Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy/Część druga/Rozdział 1/O samodzielności poznania ludzkiego

<<< Dane tekstu >>>
Autor	Mieczysław Gogacz
Tytuł	O samodzielności poznania ludzkiego
Podtytuł	Rozdział 1
Pochodzenie	Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy
Wydawca	Towarzystwo Naukowe KUL
Data wyd.	1961
Miejsce wyd.	Lublin
Źródło	skany na commons
Inne	Cały tekst Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI
Indeks stron

›››

[76]

2. O SAMODZIELNOŚCI POZNANIA LUDZKIEGO

 Podejmując w drugiej kwestii pierwszego artykułu zagadnienie samodzielności poznania Henryk raz jeszcze i bardzo mocno w swoim in opposiUimoppositum podkreśla, że w kierunku prawdy pcha człowieka potrzeba poznania, umiłowanie poznania, które byłoby niecelowe i próżne, gdyby człowiek nie mógł poznać prawdy sam, swymi naturalnymi władzami poznawczymi bez pomocy oświecenia boskiego^[1]; gdyby więc po prostu w porządku oczywiście filozoficznym człowiek nie mógł poznać czystej prawdy bez pomocy ze strony Boga.
 Ciekawe jest właśnie to, że Henryk ten akcent stawia na początku rozważań. Zaraz bowiem po in oppositum daje responsio, w której analizuje omawiane zagadnienie. Można przypuszczać, że Henryk będzie [77]prowadził rozważania właśnie w kierunku odpowiedzi pozytywnych, że podkreślając wciąż konieczność samodzielności poznania ludzkiego tę konieczność udowodni.
 Rozważania w responsio są bardzo wielokierunkowe. Henryk omawia zagadnienie w kilku jednocześnie płaszczyznach. Wyjaśnia problem jako filozof, teolog, psycholog poznania i historyk filozofii. Wydaje się, że taki sposób wykładu nie ułatwia percepcji, a z drugiej strony może myli».mylić.
 W paragrafie niniejszym, jeżeli chodzi o stronę metodyczną, zamierza się realizować dwa cele: primo rozdzielić właśnie u Henryka porządki i dyscypliny, secundo w świetle poprzednich przebadać raz jeszcze argumentację Henryka.

 a. Zagadnienie pierwszych zasad

 Henryk analizuje najpierw zagadnienie „pryncypiów” poznania. Stwierdza, że w poznaniu obowiązuje pewien porządek: „coś następnego w poznaniu rodzi się z poprzedniego”.^[2] Poznanie więc tego, co jest pierwsze w poznaniu, poznanie pierwszych zasad jest podstawowe i zasadnicze. Jeżeli człowiek nie poznaje tych zasad samodzielnie, cała wiedza, która jest zespołem wniosków, wyprowadzonych z pierwszych zasad, nie jest wiedzą ludzką, samodzielnie przez człowieka wypracowaną^[3]. I odwrotnie jeżeli człowiek poznaje samodzielnie pierwsze zasady, samodzielnie też tworzy całą wiedzę^[4]. Henryk więc bardzo wyraźnie akcentuje sprawę poznania pierwszych zasad, jako sprawę pierwszą.
 I zaraz na początku rozważań Henryk wprowadza rozróżnienie. Stwierdza mianowicie, że są dwie grupy zasad pierwszych: są zasady poznawane naturalnymi władzami poznawczymi człowieka i są zasady poznawane przy pomocy oświecenia. Dodaje jednak i to jest niezmiernie ważne, że zasady poznawane przy pomocy oświecenia poznaje się tak, jak poznaje się rzeczy, które są per se et simpliciter credibilia^[5].
[78] „Niektóre zasady pierwsze lub rzeczy pierwsze wśród przedmiotów poznawalnych (in aliquibus cognoscibilibus primum)” poznaje się więc przy pomocy oświecenia. A inne zasady poznaje się bez oświecenia. Zasady, których poznanie dokonuje się ex speciali illustratione divina poznaje się tak, jak te, które są właśnie per se et simpliciter przedmiotami wiary. Henryk określa to bardzo wyraźnie i bardzo mocno, skoro używa terminów per se i simpliciter. Credibilia – to rzeczy, które mają taką naturę, że, same przez się i jako takie są tylko przedmiotem wiary (simpliciter credibilia).
 Henryk wyraźnie widzi w innym porządku grupę zasad, czy też przedmiotów, poznawanych przy pomocy oświecenia i w innym porządku grupę zasad, poznawanych bez pomocy oświecenia. Wielokrotnie stwierdza, że w wypadku tych przedmiotów, które są per se et simpliciter credibilia, rzeczywiście konieczne jest oświecenie. Człowiek nie pozna ich własnymi siłami^[6]. I jednocześnie Henryk dorzuca uwagę kapitalną: „niektórzy ten sposób poznania chcą rozciągać na całe poznanie, twierdząc że żadnej prawdy człowiek nie może poznać siłami naturalnymi bez specjalnego oświecenia boskiego. A w dodatku powołują się w tym na Augustyna”^[7].
 Henryk dyskwalifikuje wypowiedź tego typu. Właśnie odwrotnie. Nie należy twierdzić, że wszystkie prawdy są poznawane przy pomocy oświecenia. Przy pomocy oświecenia poznawane są pewne prawdy, ale należące do porządku wiary objawionej, per se credibilia. Bez oświecenia poznaje się prawdy z porządku poznania naturalnego. Inaczej więc poznaje się credibilia i inne jest poznanie primorum principiorum speculabilium, tych więc przedmiotów poznania, które nie są credibilia.
 Henryk więc wyraźnie mówi o porządku, który można by nazwać porządkiem wiary czy objawienia, i o porządku, który można by nazwać porządkiem filozoficznym. Gromadzi zresztą przy tych rozważaniach wiele argumentów. Twierdzi na przykład, że „nie można naturalnymi siłami wykonać czynności, przekraczających naturę (naturam suam excedentem)” lecz że wykonuje się właśnie czynności proporcjonalne^[8].
[79] Skoro są czynności poznawcze, przekraczające naturę, są i przedmioty w innym porządku niż natura ludzka. Nie należy twierdzić, że jednakowe poznaje się przedmioty z obu porządków. A w samym porządku bytów naturalnych pewne przedmioty poznaje się przy pomocy oświecenia, pewne znów bez oświecenia. Czy jednak rzeczywiście w porządku naturalnym poznaje się przy pomocy oświecenia, skoro to jest oświecenie podobne do oświecenia w porządku bytów, które są credibilia. Teksty oczywiście rozstrzygną sprawę.
 Te wszystkie uwagi nie rozwiązują jeszcze problemu poznania czystej prawdy. Można najpierw pytać, której grupy elementem jest prawda czysta. Może się okazać, że jest w obu grupach i poznawana jest obydwoma sposobami. Sprawa ta wyjdzie jasno w dalszych rozważaniach. W tej chwili ważne jest jeszcze wciąż wprowadzające zagadnienie różnicy między przedmiotami wiary i przedmiotami poznania ex puris naturalibus, przy pomocy więc naturalnych władz poznawczych człowieka.
 Henryk argumentuje dalej, że człowiek poznaje samodzielnie, ponieważ to jest jego naturalna, najbardziej właściwa czynność. Jeżeli nie poznawałby samodzielnie, nie wykonywałby sobie właściwej czynności, co jest nonsensem^[9]. Bóg umieścił duszę ludzką wśród bytów stworzonych i dał jej naturalne władze poznawcze. Bóg przecież nie czyni niczego na próżno^[10].
 Wynika z tego wszystkiego, że człowiek poznaje samodzielnie, bez pomocy oświecenia. To przekonanie jest u Henryka udowodnione wystarczająco. Poznanie bez pomocy oświecenia dotyczy przedmiotów, znajdujących się w tym samym porządku, w którym znajduje się natura ludzka, jakkolwiek i tu znajdują się przedmioty, poznawane przy pomocy oświecenia, podobnie poznawane jak credibilia. Są poza tym przedmioty, właśnie owe per se et simpliciter credibilia, które można poznać jedynie przez oświecenie. Przedmioty te są w innym porządku niż natura ludzka.

 I takie są pierwsze wnioski Henryka osiągnięte przy rozważaniu pierwszych zasad.
[80]

 b. Prawda o rzeczy

 Henryk pogłębia rozważania ustalające rodzaje prawdy. Określa tym samym coraz precyzyjniej kompetencje intelektu ludzkiego.
 Henryk stwierdza najpierw, że przy tworzeniu wiedzy liczy się oczywiście poznanie zmysłowe. Wyniki tego poznania są pewne i osiągnięte siłami czysto naturalnymi^[11].
 Bezpośrednio ze zmysłami kontaktuje się intelekt w akcie „prostego ujęcia”. Sprawa jednak intelektu ludzkiego jest dość złożona. Henryk przyjmuje, że przedmiotem intelektu jest prawda, że intelekt poznaje tylko prawdę^[12]. Prawda jest dwojaka: prawda o rzeczy i prawda sama w sobie. W związku z tym inna jest wiedza o prawdzie rzeczy i inna jest wiedza o prawdzie samej w sobie.
 Pomijamy w tym paragrafie sprawę prawdy samej w sobie. Podejmujemy zagadnienie pierwsze, mianowicie prawdę o rzeczy.
 Zmysły poznają rzecz jako prawdziwą, a nie prawdę o rzeczy^[13]. Prawdę o rzeczy ujmuje właśnie intelekt. Tę prawdę o rzeczy intelekt poznaje w sądzie. Sąd jest wynikiem czynności „łączenia i rozdzielania” i następuje po akcie „prostego ujęcia”. W tym akcie prostego ujęcia intelekt korzysta z doświadczenia zmysłów. Na swym terenie i dla swoich potrzeb poznaje prawdę w rzeczy prawdziwej. Obie te sytuacje, poznanie więc rzeczy prawdziwej i prawdy o rzeczy^[14], Henryk uzasadnia dwoma argumentami.
 Argument pierwszy - ze strony intelektu: prawdę ujmuje się nie „prostym ujęciem”, lecz przez „łączenie i rozdzielanie”. Aby intelekt mógł ująć prawdę o rzeczy, musi przedtem być w kontakcie z rzeczą prawdziwą^[15].
[81] Argument drugi - ze strony rzeczy: czym innym jest byt rzeczy i czym innym jest prawda o rzeczy. Owszem w rzeczy poznawanej, jako w konkrecie, jej byt i prawda o niej są zamienne. Zamienna jest realnie rzecz prawdziwa i prawda o rzeczy. Nie zmienia to faktu, że pojęcie bytu różni się od pojęcia prawdy o rzeczy^[16].
 Henryk twierdzi dalej, że przedmiotem poznania jest zawsze byt, a racją poznania bytu jest jego prawda, czyli prawda o nim. Pojęcie bytu jest wynikiem prostego przez intelekt ujęcia rzeczy, jako bytującej, o której informują władze zmysłowe^[17]. Pojęcie prawdy o rzeczy jest wynikiem czynności „łączenia i rozdzielania”, czynności więc następnej po akcie „prostego ujęcia”. Wynik ten polega na ujęciu rzeczy w jej stosunku do wzoru^[18].
 Takie określenie prawdy Henryk ustala przy okazji rozważań o transcendentaliach.
 Podstawowe jest pojęcie bytu. Gdy coś nie jest bytem, jest niczym. Każda rzecz, jako byt, może być rozważana także jako jedno, dobro lub właśnie prawda^[19].
 Rzecz, jest jedna, o ile jest w sobie formalnie niepodzielna i oddzielona od innych rzeczy. Rzecz jest dobra, o ile zdąża do celu, który jest dobry. Rzecz jest prawdziwa, o ile ma w sobie to, co jest podobieństwem do wzoru, według którego jest ukształtowana^[20].
 W tym punkcie zagadnienie prawdy o rzeczy staje się zagadnieniem [82]wzoru. Henryk przechodzi po prostu do szczegółowego i bardzo ważnego problemu relacji między rzeczą, pojęciem i Bogiem. Po rozpatrzeniu tego problemu zagadnienie poznania bez pomocy oświecenia będzie już bliskie rozstrzygnięcia.

c. Problem idei wzorczej

 Pierwszym pojęciem o rzeczy jest pojęcie bytu. Pojęcie to intelekt ujmuje bezpośrednio w rzeczy. Drugim pojęciem jest pojęcie prawdy o rzeczy^[21], z którą to rzeczą intelekt już poznawczo się skontaktował.
 Poznanie, którego wynikiem jest prawda o rzeczy, jest poznaniem właściwym człowiekowi. Jest bowiem poznaniem bez pomocy oświecenia. I jest wiedzą o rzeczy. A znać prawdę o przedmiocie poznania, to jest właśnie poznać (proprie scire)^[22].
 Należy jednak dobrze rozważyć, czy takie poznanie jest poznaniem samodzielnym i czy człowiek samodzielnie poznaje.
 Henryk więc ustala, że poznanie właściwe człowiekowi jest poznaniem prawdy o rzeczy. Prawda o rzeczy jest ujęciem związku rzeczy z jej wzorem. Nosicielem wzoru jest Bóg. Poznanie więc właściwe człowiekowi polega, można tak zrozumieć Henryka, na myślowym dotarciu poprzez ideę wzorczą i oczywiście przy pomocy odpowiedniego sądu (compositione et divisione) aż do Boga. Skoro prawda o rzeczy jest wykryciem w rzeczy tego, co jest jej podobieństwem do wzoru^[23], będącego w Bogu, poznanie tej prawdy jest poznaniem relacji między rzeczą a Bogiem, jest jednocześnie poznaniem członów tej relacji, a więc i rzeczy i Boga. Co do tego Henryk nie ma wątpliwości. Bada tylko, czy takie poznanie może się dokonać bez pomocy oświecenia boskiego^[24].
 Prawda, która polega na podobieństwie między rzeczą a jej wzorem (conformitas rei cognitae ad suum exemplar), jest wtedy prawdą, gdy [83]rzecz i jej wzór są podobne^[25]. Henryk w tej kwestii nawiązuje do Anzelma i Platona i stwierdza, że wzór jest dwojaki. Wzór pierwszy to species universalis, istniejąca w duszy, coś więc, co jest wypracowane i stąd zmienne. Wzór drugi to idéales rationes, idee wzorcze, bytujące w umyśle Boga^[26].
 Wzór pierwszy może być rozważany jako, jak byśmy dziś powiedzieli, pojęcie samo w sobie, a więc coś poza poznającym intelektem i może być rozważany jako znak formalny, jakiś, jak mówi Henryk, conceptus mentis, racja poznania, znajdująca się właśnie w intelekcie^[27].
 Ustalając pojęcie wzoru w znaczeniu conceptus mentis Henryk nawiązuje do poglądu Arystotelesa i Augustyna. Przyznaje, że głosi poglądy zgodne z ich stanowiskiem.
 J. Paulus twierdzi, że Henryk w ogóle jest zgodny z Arystotelesem, którego uzupełnia refleksją augustyńską^[28].
 Należy zauważyć, że rzeczywiście ważne jest to powoływanie się Henryka na Arystotelesa i Augustyna. Pozwoli bowiem przy klasyfikowaniu, wypracowanej przez Henryka teorii poznania Boga, wyraźnie nawiązać do Arystotelesa i Augustyna, by rozstrzygnąć, czy Henryk głosi egzemplaryzm typu arystotelesowskiego, tzn., że istnienie idei wzorczej w Bogu wykrywa się rozumowaniem, czy też Henryk głosi egzemplaryzm typu augustyńsko-platońskiego, tzn. że ideę wzorczą w Bogu poznaje się bezpośrednio, jako obecny przedmiot poznania.
 Egzemplaryzm nie jest mimo wszystko zagadnieniem typowo arystotelesowskim. I samo pojęcie prawdy nie jest u Henryka arystotelesowskie. Jest nawiązaniem do arystotelesowskiej teorii pojęć, będących znakami formalnymi. Jest jednak bardziej, podobnie jak u Augustyna, drogą do poznania Boga. Dzięki teorii idei wzorczych Henryk daje intelektowi możliwość poznawczego dotarcia do Boga bez pomocy oświecenia. Jeżeli wykrycie tej idei w Bogu uzyskuje się według Henryka na drodze [84]rozumowania, można stwierdzić, że Henryk głosi egzemplaryzm typu arystotelesowskiego.
 Egzemplaryzm, rozumiany w ten sposób, że idea wzorcza bytuje w Bogu, z konieczności wiąże się z drugim, ustalonym przez Henryka, rodzajem wzoru: wzór drugi to idéales rationes.
 Przy pomocy pierwszego wzoru, którym jest właśnie species universalis, rozumiana jako pojęcie samo w sobie, nie może człowiek poznać prawdy o rzeczy. Przy pomocy pierwszego wzoru, rozumianego jednak jako pojęcie, znajdujące się w intelekcie, człowiek może tę prawdę poznać^[29]. Prawda ta jednak nie jest pewna i bezbłędna. Jest bowiem wyabstrahowana z rzeczy zmiennej, a więc także zmienna. Poza tym dusza będąca bytem zmiennym, nie może spowodować, by przyjmowane przez nią pojęcie prawdy o rzeczy stało się bezbłędne^[30].
 Z tego najpierw wynika, że jest podwójna prawda: prawda o rzeczy i prawda o jej idei wzorczej. I jest też dwojaki sposób poznania prawdy^[31]. Pierwszy polega na tym, że przy pomocy pojęcia o rzeczy, przy pomocy więc wzoru, znajdującego się w intelekcie ludzkim, poznajemy samą rzecz. Drugi sposób polega na tym, że w tej samej prawdzie o rzeczy wykrywamy podobieństwo rzeczy do idéales rationes w umyśle Boga.
 Henryk mówi o tym, że jako byt zmienny, nie może spowodować niezmienności i stąd bezbłędności prawdy. Nie może tej bezbłędności spowodować też zmienna rzecz poznawana. Henryk dodaje za Augustynem, że wobec tego racja poznania pewnego jest ponad duszą. Tą racją jest niezmienna idea wzorcza, jako prawo tworzenia pojęć pewnych^[32].
 To nie jest jeszcze czysta prawda, prawda sama w sobie. To jest racja poznawalności, lex omnium artium, czyli owo prawo tworzenia pojęć pewnych, idea wzorcza w umyśle Boga.
[85] „Należy się zgodzić, że umysł ludzki tę prawdę poznaje”. I wystarczy, że jest ona ponad ludzkim umysłem. Powoduje bowiem, że intelekt uzyskuje poznanie pewne i bezbłędne. Intelekt nie może jej oceniać, badać jej pewności. Właśnie odwrotnie, w jej świetle intelekt ocenia wszystko, co jest poznane przez człowieka^[33].
 Jest więc oczywiste, że według Henryka poznajemy zmysłami i intelektem. Poznanie intelektem charakteryzuje specjalnie człowieka. Poznanie to polega na ujęciu bytu rzeczy i prawdy o rzeczy. Prawda o rzeczy jest ujęciem podobieństwa rzeczy do jej wzoru. Wzorem tym z jednej strony jest pojęcie, urobione przez intelekt na podstawie rzeczy i spełniające rolę racji poznania tej rzeczy, z drugiej strony wzorem tym jest idea wzorcza w umyśle Boga.
 Ta idea wzorcza, jak wiemy, istnieje ponad intelektem, a świadczy o jej istnieniu fakt prawdziwości poznania. Powoduje bowiem poznanie pewne i bezbłędne. Sam zresztą intelekt dostrzega ją w pojęciu prawdy, które jest przecież ujęciem w rzeczy jej podobieństwa do wzoru. Henryk twierdzi, że tę ideę wzorczą intelekt „widzi mens vero humana [...] talem legem [...] quae verilas dicitur [...] videre concessum est”.
 I tu pojawia się problem: czy ideę wzorczą w Bogu intelekt widzi bezpośrednio, czy raczej właśnie wykrywa ją rozumowaniem. Dodajmy. że ewentualnie wykrywając tę ideę w Bogu intelekt wykrywa także Boga. Henryk wyjaśnia całą sprawę. Twierdzi, że „poznajemy zawsze poprzez prawdę, która jest w intelekcie. Ta prawda znajdując się, jako wzór, w intelekcie bytuje tym samym poza czystą prawdą i w jakiś sposób intelekt formuje. Prawda zresztą jest zawsze wzajemną odpowiedniością rzeczy i intelektu. Rzecz więc poprzez prawdę kształtuje duszę. Oddziaływa na nią między innymi w taki sposób, że dusza swym intelektem, przy pomocy kształtującej ją prawdy o rzeczy, tę rzecz poznaje. Rzecz nie może sobie nadać swego podobieństwa do idei wzorczej. I dusza nie może tego podobieństwa rzeczy narzucić. Właśnie je odczytuje w rzeczy. To podobieństwo jest w rzeczy czymś stałym. Nie może więc go przekazać duszy zmienna rzecz. Może to podobieństwo ukazywać poznającej przez intelekt duszy jedynie sama tylko idea wzorcza. Konieczne jest, aby dusza była ukształtowana przez niezmienną ideę rzeczy. Rzeczy bowiem są prawdziwe tylko dzięki wzorczej idei niezmiennej prawdy.
 Konieczne jest dalej, aby ta niestworzona prawda, jako idea wzorcza, [86]kształtowała intelekt, ponieważ ukształtuje go wtedy proporcjonalnie do wzoru, który dla poznawanych przez nas rzeczy bytuje w przedwiecznej prawdzie^[34]. Pierwszy wzór wycisnął podobieństwo prawdy i w rzeczy i w duszy^[35].
 Należy zaraz zaznaczyć, że to kształtowanie intelektu i wyciśnięcie wzoru na duszy odbywa się w porządku przyczynowania sprawczego, dotyczącego stwarzania lub utworzenia władz poznawczych, zdolnych do poznania. Nie dotyczy porządku poznawania, jako czynności poznawczej. Henryk rozróżnia czynność fizyczną w poznawaniu i czynność per se poznawczą. Idea wzorcza kształtuje duszę w tym sensie, że czyni ją zdolną do wykonania czynności poznawczej, a samą czynność poznawczą spełnia już ukształtowany intelekt, czyli dusza nastawiona na poznanie, a więc na wydobycie prawdy z rzeczy. O takim rozwiązaniu sprawy rozstrzyga tekst, w którym Henryk określa wpływ pierwszych inteligencji na poznanie ludzkie. Porównuje ten wpływ do wpływu pierwszego motoru. Jest to więc wpływ tego typu, że rzecz zostaje wprawiona w ruch jako rzecz, a wykonywana przez nią czynność jest już jej czynnością^[36]. I inny tekst: „idea wzorcza nie jest przyczyną wiedzy o rzeczy, jest przyczyną samej rzeczy“^[37]. Stąd Bóg nie ma wpływu na wyniki poznania, a tylko na władzę poznawczą, jako władzę. Władzę, czyli duszę, spełniającą czynność poznawania.
[87] Człowiek więc, według Henryka, poznaje idee wzorcze. I poznaje je w Bogu. Te idee nie są tym samym, co Bóg^[38]. Są racją niezmienności prawdy o rzeczy. Prawda o rzeczy, urobiona przez intelekt, sama z siebie jest właśnie zmienna, ponieważ i rzecz, nosząca w sobie odczytane przez intelekt podobieństwo do wzoru, jest zmienne i zmienna jest dusza, tworząca pojęcie prawdy.
 Te idee wzorcze człowiek poznaje na drodze rozumowania. Skoro rzeczy są zmienne, a obok tego skoro podobieństwo rzeczy do jej wzoru jest niezmienne, właśnie sama idea wzorcza jest racją stałości tego podobieństwa w poznawanym przedmiocie.
 Henryk przyjmuje więc nie tylko, że jest różnica między prawdami naturalnymi i prawdami wiary, że jest różnica między prawdą o rzeczy, wzorczą ideą prawdy i prawdą czystą. Że prawdę o rzeczy i wzorczą ideę prawdy oraz podmiot, w którym idea wzorcza bytuje, Boga, człowiek poznaje bez pomocy oświecenia. Henryk także przyjmuje, że ideę wzorczą prawdy człowiek wykrywa rozumowaniem. Wykrywa ją apud primam veritatem, jako rację stałości prawdy o rzeczy, rację bytującą w Bogu.
 Intelekt ludzki bez pomocy więc oświecenia swymi naturalnymi władzami poznawczymi na drodze rozumowania poznaje prawdę o rzeczy, ideę wzorczą, i Boga, jako podmiot idei wzorczych prawdy.
 Intelekt ludzki nie poznaje więc Boga bezpośrednio, jako obecnego dla władz poznawczych przedmiotu poznania, lecz poznaje Boga na zasadzie wniosku, że właśnie w Bogu bytują niezmienne idee wzorcze prawdy, warunkujące stałość i bezbłędność prawdy, odczytywanej przez zmienną i niedoskonałą duszę w zmiennych i niedoskonałych rzeczach.
 Henryk poza tym powie krótko: „ktokolwiek poznaje tę lub inną prawdę, poznaje prawdę w ogóle, którą jest sam Bóg”. „Ktokolwiek poznaje prawdę wzorczą, poznaje Boga, ponieważ prawda wzorcza bytuje w Bożej inteligencji“^[39].

 d. Prawda czysta

 Następuje w tekstach Henryka rzecz zdumiewająca. Henryk utożsamia prawdę czystą z Bogiem i jednocześnie twierdzi, że nie jest możliwe poznanie czystej prawdy bez pomocy oświecenia. „Filozofowie właśnie [88]mówią o doskonałym poznaniu Boga (cognitionem dei). Takiego jednak poznania boskiego wzoru (divini exemplaris) człowiek nie osiągnie bez pomocy oświecenia“^[40]. Henryk zamiennie używa terminu „Bóg” i terminu „wzór”. Lektura tekstów Henryka, i raczej pobieżna, wywołuje w ogóle wrażenie, że jakkolwiek samodzielnie poznajemy prawdę o rzeczy i ideę wzorczą prawdy, a nawet Boga jako podmiot idei, to jednak nie poznajemy samodzielnie Boga, jako prawdy samej w sobie, prawdy czystej. Z drugiej strony Henryk bardzo podkreśla, że byłoby nonsensem, gdyby człowiek nie poznawał prawdy siłami naturalnymi. I owszem Henryk twierdzi, że człowiek poznaje prawdę bez pomocy oświecenia.

Nie poznajemy czystej prawdy, a jednocześnie powinniśmy poznać prawdę czystą. Czy więc poznajemy tylko niektóre prawdy, a prawdy czystej nie poznajemy?

Problem rzeczywiście polega na ustalaniu, czym jest według Henryka czysta prawda.

Wiemy już tyle, że wartość prawdy o rzeczy zależy od podobieństwa tej rzeczy do idei wzorczej prawdy. Wiemy także, że intelekt poznaje ideę wzorczą, a jednocześnie poznaje podmiot, w którym idee wzorcze bytują. Wiemy poza tym, że poznanie tych rzeczy jest proprie scire człowieka. Że to jest więc poznanie proporcjonalne do natury poznania ludzkiego. Że to właśnie człowiek poznaje bez pomocy oświecenia.

Henryk zwraca uwagę na twierdzenie filozofów, według których poznanie Boga jest wtedy właściwym poznaniem Boga, gdy jest uzyskane siłami naturalnymi^[41]. Henryk zresztą wyraźnie pokazuje to rozumowanie, które prowadzi do wykrycia podmiotu idei wzorczych, a więc Boga. Niezależnie od tego wszystkiego Henryk dodaje, że „doskonałego poznania Boga człowiek nie osiągnie bez pomocy oświecenia (perfectam cognitionem dei homo non potest attingere sine speciali illustratione)“. Na czym polega według Henryka to doskonałe poznanie?

Należy raz jeszcze zwrócić uwagę najpierw na to, że Henryk użył zamiennie terminu cognitio Dei i terminu cognitio divini exemplaris. Poznanie więc idei wzorczej i poznanie Boga jest tym samym. Byłoby jednak uproszczeniem uznać, że Henryk wyraża tu tę jedną tylko, wyżej sformułowaną myśl.

Henryk w innym miejscu powie za Augustynem, że w „Bogu wszystko jest Bogiem“. Dodajmy więc, że rzeczywiście należy utożsamić [89]z Bogiem idee wzorcze. Henryk stwierdzi jednak i to, że idea wzorcza jest działalnością Boga, polegającą na tworzeniu rzeczy według ideales rationes, które bytują w umyśle Boga^[42]. I dzięki tym racjom wzorczym człowiek w ogóle poznaje^[43]. Poznaje dzięki ideom wzorczym pierwszej prawdy (in rationibus primae veritatis).
 Wynika z tego, że owszem czym innym jest oczywiście prawda o rzeczy i idea wzorcza w Bogu. Że,czymŻe, czym innym jest sam Bóg i bytujące w Nim idee wzorcze. Wynika także i to, że idee wzorcze utożsamiają się z Bogiem. Że poznanie idei jest poznaniem Boga.
 Te sprzeczne wnioski byłyby rzeczywiście sprzeczne w wypadku gdyby nie powiązało się z nimi bardzo ważnej uwagi Henryka. Uwaga ta jest następująca: czystej prawdy, a to nie znaczy prawdy w ogóle, czy też Boga w ogóle, lecz czystej prawdy samej w sobie, prawdy w jej istocie, Boga więc w Jego istocie, w istocie samej w sobie, człowiek bez pomocy oświecenia nie poznaje. Nie chodzi tu o istotę prawdy w sensie bezbłędnej prawdy. Taką prawdę intelekt ludzki poznaje w samodzielnym rozumowaniu. Chodzi o prawdę, którą jest Bóg w swej istocie.
 Mówiąc o tym, że człowiek nie poznaje prawdy samej w sobie, Henryk ma na myśli porządek teologiczny. Nawet więcej, porządek teologiczno-mistyczny. Henryk po prostu ten sam przedmiot poznania, Boga jako prawdę wszystkich porządków poznania, właśnie w swych tekstach rozpatruje jednocześnie od strony kilku porządków. Pełniejsze jest ewentualne poznanie bezpośrednie samej istoty Boga niż poznanie Boga poprzez rozumowanie, wykrywające Go, jako podmiot idei wzorczych. Poznanie jednak bezpośrednie istoty Boga nie jest nam dostępne w tym życiu. Wyjątkowo może dostępne jest niektórym ludziom dzięki specjalnemu oświeceniu.
 Poznanie więc czystej prawdy samej w sobie Henryk rozpatruje w porządku teologicznym. I poznanie przez oświecenie odnosi do poznania samej istoty Boga w tym właśnie teologicznym porządku. Nie wynika z tego, że człowiek w ogóle nie poznaje samodzielnie prawdy, a tym samym Boga, jako prawdy czystej. Owszem poznaje Boga, jako prawdę czystą, po prostu Boga jako Boga, lecz w porządku filozoficznym, siłami naturalnymi na drodze rozumowania, Boga, jako podmiot idei wzorczych, warunkujących pewność poznawanej przez człowieka prawdy o rzeczy. To nie jest oczywiście i z konieczności nie może być poznanie samej Bożej [90]istoty. Poznanie Boga w jego istocie nie jest proprie scire człowieka. Jest darem.
 Twierdzenie, że według Henryka jest możliwe poznanie czystej prawdy bez pomocy oświecenia, można przyjąć wtedy, jeżeli się uzna, że Henryk owszem utożsamia czystą prawdę z Bogiem, lecz wyróżnia poznanie Boga w ogóle według proprie scire człowieka i poznanie samej istoty Boga, poznanie więc przekraczające możliwości natury ludzkiej.
 Podaję argumenty, a więc teksty, że rzeczywiście według Henryka poznanie istoty Boga jest poznaniem pozanaturalnym. Z tego da się wyprowadzić wniosek, że poznanie Boga bez oświecenia jest możliwe, gdy nie jest poznawaniem istoty Boga, lecz rozumowym ujmowaniem Boga, jako podmiotu idei wzorczych prawdy. I da się wyprowadzić także wniosek dalszy, że termin „czysta prawda” znaczy u Henryka raz prawdę pewną, bezbłędną, samego Boga w ogóle, i z drugiej strony znaczy w Bogu jego własną istotę.
 Henryk stwierdza, że Augustyn uzasadnił niemożliwość poznania istoty Boga bez oświecenia. Myśl Augustyna jest następująca: „w Bogu wszystko jest Bogiem. Bóg jest tym, który jest. Oczywiście takiej istoty człowiek w żadnym wypadku nie pozna w tym życiu. Bóg przebywa w niedostępnym nam świetle, które poznamy dopiero po śmierci. Może się zdarzyć, że Bóg wyjątkowo niektórym ludziom pozwoli poznać swą istotę. Właśnie Mojżesz i Paweł jeszcze w tym życiu widzieli Boga w jego istocie. Bez tej jednak specjalnej łaski, bez specjalnego oświecenia, nie jest możliwe w tym życiu poznanie istoty Boga siłami czysto naturalnymi“^[44].
 Henryk więc za Augustynem wyraźnie wskazuje na specjalny w tym życiu porządek kontaktów człowieka z istotą Boga, z istotą Boga jako tego, który jest (verissime potest dicere ego sum qui sum). Człowiek takiej prawdy, tak rozumianego Boga, czyli tak rozumianej czystej prawdy nie pozna (talis est ut de eius visione nihil in hac vita sibi usurpare mens [91]humana audeat). A poza tym doświadczenie Mojżesza i Pawła, jak wiemy, nie jest przecież poznaniem filozoficznym.
 Po zreferowaniu myśli Augustyna, jako zresztą rozwiązania, Henryk powołuje się jeszcze na Platona, by dodać swymi słowami i rozstrzygnąć, że „czystą prawdę poznaje się tylko dzięki światłu prawdy niestworzonej“. Henryk powie to zresztą jeszcze wyraźniej: „należy zdecydowanie i ostatecznie stwierdzić, że człowiek nigdy siłami naturalnymi nie pozna samej prawdy czystej z utworzonych przez siebie pojęć rzeczy. Pozna czystą prawdę jedynie dzięki pomocy oświecenia, którego udziela Bóg dowolnie według swego uznania“^[45].
 Henryk wreszcie poznanie istoty Boga expressis verbis umieszcza w porządku ponadnaturalnym. Twierdzi mianowicie, że „chociaż człowiek w sposób naturalny pragnie poznać rzeczy, które poznaje się tylko w sposób nadnaturalny, jednak nie pozna ich (quae sunt supernaturaliter cognoscenda) bez specjalnego oświecenia“^[46]. „To oświecenie jest dane człowiekowi w tym celu, aby bezpośrednio mógł widzieć boską istotę. Nie jest to oczywiście poznanie powszechne właściwe ludziom w tym życiu“^[47].
 Oświecenie służy do poznania istoty Boga i właśnie w znaczeniu teologicznym. Tak samo stawia Henryk sprawę w artykule 24, w kwestii 2, pytając, czy człowiek bez pomocy oświecenia poznaje quidditas dei, w dosłownym więc znaczeniu istotę Boga, nie nazywaną już teraz terminem „prawda czysta”. I właśnie tu także powołuje się na przykład Mojżesza i Pawła. Znaczy to więc, że słusznie przez czystą prawdę rozumie się u Henryka Boga w samej jego istocie. Henryk mówi tu wprost, że jakkolwiek nie może człowiek poznać Bożej istoty w tym życiu w sposób naturalny, może jednak poznać ją in raptu dzięki specjalnej łasce, podobnie jak Paweł i Mojżesz. Tę łaskę Bóg daje ludziom sam według swej woli^[48].
 Nie należy więc w odniesieniu do Henryka twierdzić, że człowiek [92]do pewnego momentu poznaje samodzielnie, lecz ostatecznie nie dociera poznawczo siłami naturalnymi do samej czystej prawdy. W takim sformułowaniu pomieszane są dwie dziedziny, filozofia i teologia.
 Według Henryka nie poznajemy Boga w jego istocie bez pomocy oświecenia. I słusznie, ponieważ poznanie istoty Boga nie przysługuje człowiekowi w tym życiu. Poznajemy jednak istotę Boga niekiedy jeszcze w tym życiu per raptum. Niezależnie od tego poznajemy, że Bóg jest, ponieważ jest podmiotem idei wzorczych. I to wykazuje nam rozumowanie, w którym analizujemy problem trwałości prawdy. Taki wynik filozofowi wystarcza. Człowiek do końca poznaje samodzielnie. Nie dyskwalifikuje jego samodzielności to, że nie poznaje istoty Boga. Poznanie istoty Boga jest zawsze darem porządku pozanaturalnego.
 Dochodzimy do wniosku, że Henryk po prostu rozróżnia czystą prawdę, jako Boga w ogóle i przyczynę prawdy niezmiennej oraz czystą prawdę, jako w poznawanym siłami naturalnymi Bogu jego samą w sobie istotę. Tej istoty, czyli czystej prawdy w drugim znaczeniu, człowiek żyjąc na ziemi nie poznaje bez pomocy oświecenia. Prawdę czystą w pierwszym znaczeniu człowiek poznaje siłami naturalnymi bez pomocy oświecenia boskiego.

 e. Illustratio — oświecenie

 Tekst Henryka określa wyraźnie rolę oświecenia w poznaniu ludzkim: lux ista [...] illuminât mentem [...] ad videndum [...] ipsam divinavi essentiam^[49]. Przy pomocy oświecenia poznaje człowiek niekiedy jeszcze w tym życiu istotę Boga. Jest to wyjątkowy przedmiot poznania i wyjątkowy też sposób. Oświecenie więc nie jest u Henryka zagadnieniem, które dotyczy porządku poznania naturalnego.
 Zagadnienie to. jakkolwiek w inny sposób, łączy się jednak z problemem pierwszych zasad, prawdy, idei wzorczej i Boga.
 Henryk mianowicie stwierdza, że „czystą prawdę poznajemy dzięki działającemu w nas Bogu“^[50]. Dzięki więc temu, że Bóg nas oświeca, lub może dzięki temu, że jawi się naszym władzom poznawczym jako bezpośrednio obecny przedmiot poznania. Henryk stwierdza dalej, że zawsze przedmiot powoduje poznanie, zawsze przedmiot wywołuje akt widzenia^[51]. Poza tym Henryk doda, że „światło Boże oświecając umysł przy [93]poznawaniu prawdy samej w sobie, a więc prawdy czystej, nie jest przedmiotem poznania, lecz racją poznania przedmiotu^[52].
 Problem więc jest następujący: oświecenie nie dotyczy wyników poznania. Nie jest tym samym co działanie idei wzorczej. Idea wzorcza w porządku naturalnym uzdalnia duszę do poznania. Oświecenie jest zagadnieniem z porządku teologicznego. I nie dotyczy władz poznawczych, lecz przedmiotu. Inaczej mówiąc przedmiot poznawany, w tym wypadku istota Boża, dając oświecenie nie wzmacnia władz poznawczych człowieka, lecz jawi się tym władzom jako przedmiot bezpośrednio obecny. Przy tak zredagowanym problemie można przyjąć. że gdyby nawet według Henryka w poznaniu naturalnym ludzkim konieczne było oświecenie do poznania Boga w porządku filozoficznym, to przyjęcie oświecenia nie przekreśla samodzielności poznania ludzkiego. Nie władze są uzupełniane, lub przekształcane, lecz jawi się odpowiednio przystosowany do naszych możliwości poznawczych przedmiot z porządku przekraczającego normalne kompetencje poznawcze człowieka.
 Opisując rolę światła słonecznego w poznaniu wzrokowym Henryk także stwierdza, że „światło oświetla rzeczy inne od siebie“. „Światło słońca tak oświetla, że widzi się rzeczy, a nie słońce“^[53].
 Opisując poznanie, dokonywane siłami naturalnymi, Henryk powie.powie, że wieczny wzór, wyciśnięty na duszy, jest racją poznania rzeczy, posiadającej także wyciśnięte w sobie podobieństwo do wiecznego wzoru, bytującego w Bogu^[54]. I w tym sensie Bóg pomaga człowiekowi poznawać. Mówi tu więc Henryk raczej o kryterium poznania, o możliwości rozróżnienia prawdy od fałszu, o warunkach poznania prawdy rzeczy. „Idea wzorcza nie jest bowiem przyczyną wiedzy”^[55]. Owszem jest jej racją.
 Znaczy to dalej, że Henryk mówi o tworzeniu zdolności poznawczej w człowieku. Rozróżnia bowiem poznanie jako czynność per se poznawczą i poznanie jako czynność fizyczną, poznanie więc tylko jako czynność i poznanie jako czynność poznawczego kontaktowania się z przedmiotem. Tłumaczy to przy okazji omawiania wpływu pierwszych [94]inteligencji. Jak wiemy^[56] porównuje ich wpływ do wpływu pierwszego motoru. Wpływ ten jest ogólny i nie zmienia faktu, że poznanie pozostaje poznaniem naturalnym, bez pomocy z zewnątrz w poznaniu, jako poznaniu.
 Siły naturalne doprowadzają człowieka aż do samej prawdy. Samą już jednak istotę tej prawdy czystej w drugim znaczeniu, Boga więc w Jego istocie, poznaje się przez oświecenie i w taki jednak sposób, że tę czystą prawdę poznaje człowiek swymi władzami poznawczymi, a więc naturalnymi, chociaż towarzyszy temu oświecenie^[57].
 Wynika z tego wszystkiego, że oświecenie w rozumieniu Henryka jest oświeceniem przedmiotu poznania, jest spowodowaniem, że niedostępny poznawczo przedmiot staje się przedmiotem, który można poznać. Poznaje człowiek swymi władzami poznawczymi, chociaż to jest wyjątkowe, jak w wypadku poznania przez Mojżesza czy Pawła istoty Boga jeszcze w tym życiu. W takiej sytuacji, jeżeli nawet obalonoby tezę.tezę, której broni rozprawa, że według Henryka człowiek poznaje Boga bez pomocy oświecenia, nawet wtedy przyjęcie konieczności oświecenia w poznaniu Boga przez człowieka nie dyskwalifikuje samodzielności poznawczej człowieka. Oświecenie bowiem jest nie wspomaganiem bezpośrednim władzy poznawczej, lecz jest sposobem pojawienia się przedmiotu poznawczego.
 Sam zresztą termin, którym Henryk posługuje się, mianowicie illustratio, według słownika totius latinitatis Torcelliniego znaczy właśnie „spowodować, że jakaś rzecz jest wyraźna i widoczna”^[58]. Akcent właśnie na przedmiocie.
 Ten akcent stawia Henryk, ostatecznie dość wyraźnie. Oto tekst: „W momencie oświecenia światło oświecające tak oświetla umysł, że umysł widzi wprost boską istotę, jako przedmiot swego poznania“^[59]. W kontekście znaczy to tyle, że oświecenie nie przekształca władz poznawczych, ani nie wnosi do intelektu gotowych pojęć, lecz odsłania przedmiot. Tak oświetla to miejsce, w którym znajduje się przedmiot i władza poznawcza, że intelekt ten przedmiot bezpośrednio widzi.

1. Ad veritatem nulla via melior invenitur quam diligens inquisitio veritatis. Frustra autem esset inquisitio nisi homo per ipsam sine speciali divina illustratione ad ea posset attingere [...]. Omnes homines natura scire desiderant sed non desiderant natura, nisi quod per naturam scire possunt: ergo homines per naturam aliquid scire possunt. Ad tale autem non requirit specialis illustratio divina. A1 q2 opp, f4A.
2. Semper postremum natum est cognosci per praccedens. A1 q1 resp, f4B.
3. Si autem in aliquibus cognoscibilibus ordinatis [...] primum illorum non potest attingi ab homine ex puris naturalibus: sed solum ex speciali illustratione divina, neque similiter aliquid eorum quae sunt post: quia posteriora non cognoscuntur nisi in ratione primi. A1 q2 resp, f4B.
4. Si enim homo ex puris naturalibus sine omni speciali illustratione divina poterit attingere ad cognitionem primorum principiorum speculabilium: similiter et ex puris naturalibus sine omni speciali illustratione divina poterit attingere ad cognitionem omnium conclusionum sequentium post principia. A1 q2 res, f4B.
5. Nunc autem procul dubio verum est quod in aliquibus cognoscibilibus primum illorum non potest cognosci aut sciri ex puris naturalibus: sed solum ex speciali illustratione divina: ut in illis quae per se et simpliciter sunt credibilia. A1 q2 resp, f4B.
6. Et ideo in talibus simpliciter et absolute concedendum est quod non contingit hominem scire aliquid ex puris naturalibus: sed solum ex speciali illustratione divina. A1 q2 resp, f4B.
7. Quidam autem hunc modum sciendi volunt extendere ad omne scibile: dicendo quod nullum verum contingit scire ab homine ex puris naturalibus, sine speciali illustratione divina lumine aliquo super-naturali infuso. Et credunt hoc esse de mente Augustini. A1 q1 resp, f4B.
8. Non possit ex puris naturalibus in eminentem operationem naturam suam excedentem, quin possit in aliquam operationem naturae suae convenientem et proportionalem [...]. A1 q2 resp, f4vB.
9. Qui cnim non ratiocinat non est homo, non factus est enim homo non ratiocinans [...]. Scire et intelligere maxime sit propria operatio intellectus [...]. Si scire non posset ei contingere ex puris naturalibus, neque ulla operatio omnino, et sic quo ad hoc esset, inferior omnibus creaturis quod est inconvenient. A1 q2 resp, f4B.
10. Multum enim est inconveniens ut deus animam humanam fecerit inter res naturales, et sibi non praeparaverit instrumenta naturalia quibus poterit in operationem aliquam naturalem sibi debitam, cum illa praeparaverit allis rebus inferioribus. Multo enim minus deus quam natura aliquid operatur frustra, aut deficit alicui rei in sibi necessariis. Operatio autem animae humanae propria naturalis non est alia quam scire aut cognoscere, absolute ergo concedere oportet quod homo per suam animam absque omni speciali divina illustrations potest aliqua scire aut cognoscere et hoc ex puris naturalibus. A1 q2 resp, f4vB.
11. [...] si ergo large accipiamus scire ad omnem certam notitiam rei ut comprehendat etiam cognitionem sensitivam [...]. Quantum est ex parte sensus, et cognitionis sensitivae, patet quod simpliciter et absolute dicendum est quod contingi aliquid scire et cognoscere certa cognitione sensitiva [...] et hoc ex puris naturalibus. A1 q1 resp, f4B.
12. Intellectus [...] nihil sciat nisi verum. A1 q2 resp, f4vC.
13. Sensus enim etiam in brutis bene apprehendit de re quod verum est in ea [...] sed tamen nullius rei veritatem apprehendit sive cognoscit. A1 q2 resp, f4vC.
14. Cognitione igitur intellectiva de re creata potest haberi duplex cognitio. Una qua praecise scit sive cognoscit simplici intelligentia id quod res est. Alia, qua scit et cognoscit intelligentia componente et dividente veritas ipsius rei. In prima cognitione intellectus noster omnino sequit sensum [...]. Et ideo talis intellectus [...] bene potest esse verus concipiendo sive cognoscendo rem sicuti est, quemadmodum et sensus quem sequit, licet non concipiat ut intelligat ipsam veritatem rei certo iudicio percipiendo de ipsa quid sit, ut quid verus homo vel verus color. A1 q2 resp, 14vC.
15. Intellectus veritatem non concipit simplici intelligentia sed solum composition et divisione. Unde sicut sensus dicitur verus comprehendendo rem sicuti est, non autem comprehendendo eius veritatem: sic et simplex intelligentia, sequens sensura verum vera dicitur, comprehendendo rem sicuti est, non autem comprehendendo eius veritatem. Al q2 resp, f4vC.
16. Alia est intentio rei qua est id quod est: et alia/qua dicitur vera: licet simul sunt in quacunque re et convertuntur sibi invicem: quia omne ens est verum et econtrario. Ut autem dicit prima propositio de causis, prima rerum creatarum est esse, et ideo prima intentio comprehensibilis per intellectum est ratio entis. A1 q2 resp, f4vC.
17. Intentio entis non inelligitur nisi sub ratione veri quod est per se obtectum intellectus: non tamen verum in eo quod est ratio intelligendi ens, est obiectum intellectus sicut est ens. Ratio enim veri est ratio intelligibilitatis in quocunque. A1 q2 resp, f4vC.
18. Verum dicit intentionem rei in respectu ad suum exemplar. A1 q2 resp, f5D.
19. Intentio entis in omnibus aliis rerum intentionibus includit tam universalibus, quam particularibus quid enim non est ens nihil est [...] Post intentionem autem entis proximiores sunt in re illae intentiones, universales, quae sunt unum, verum, et bonum. A1 q2 resp, f4vD. Quaelibet res sub intentione entis existens, tripliciter potest considerari A1 q2 resp, f5D.
20. In eo enim quaelibet res est una, quo in se est indivisa formaliter et a quolibet alio divisa [...]. Intantum enim quaelibet res est bona inquantum respicit finem qui bonus est [...]. Intantum enim vera est quaecunquae res, inquantum in se continet quod exemplar eius repraesentat. A1 q2 resp, f5D.
21. Quia igitur verum dicit intentionem rei in respectu ad suum exemplar, quae non est prima sed secundaria: ens enim dicit intentionem rei primam et absolutam A1 q2 resp, f5D.
22. Intentio enim vcritatis in re apprehendi non potest nisi apprehendendo conformitatem eius ad suum exemplar [...], intellectus veritatem rei non cognoscit nisi componendo et dividendo: quod non potest facere sensus, et ideo talis intellectus potest cognoscere de re quod non potest cognoscere sensus, nec etiam intellectus qui est simplicuim inteiligentia [...]. De isto igitur modo sciendi et cognoscendi aliquid per intellectum quo scitur veritas rei, quod est proprie scire. A1 q2 resp, f5D.
23. Veritas rei non potest cognosci nisi ex cognitione conformitatis rei cognitae ad suum exemplar. A1 q2 resp, f5E.
24. [...] de isto igitur modo sciendi et cognoscendi aliquid per intellectum quod scitur veritas rei, quod est proprie scire: utrum ex puris naturalibus possit homo scire aliquis sine omni speciali illustratione divina adhuc restat dubitatio. A1 q2 resp, f5D.
25. Vera intantum vera sunt inquantum principalis unius similia sunt. A1 q2 resp, f5E.
26. Duplex exemplar: quoddam factum atque elaboratum: quoddam perpetuum atque immutabile. Primum exemplar rei est species eius universalis apud animam existens [...], secundum exemplar est ars divina continens omnium rerum ideales rationes ad quod Plato dicit deum mundum instituisse: sicut artifex ad exemplar artis in mente sua facit domum. A1 q2 resp, f5rE; [...] exemplar aeternum lucens in eius (quantum ex parte Dei) intelligentia. A1 q3 resp, f 10vG.
27. Exemplar primum [...] homo potest dupliciter aspicere, uno modo ut ad obiectum cognitum descriptum extra cognoscentem [...], alio modo ut ad rationem cognoscendi descriptam in cognoscente. A1 q2 resip, f5E.
28. [...] une théorie de l’activité autonome de l’esprit, où se marque l’influence profonde de S. Augustin. J. Paulus, Henri de Gand   Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris 1938, s. 4.
29. Primo modo impossibile est cognoscere veritatem rei aspiciendo ad suum exemplar: sed solum contingit de ea habere imaginariam apprehensionem [...], secundo igitur modo scilicet aspiciendo ad exemplar acceptum ab ipsa: ut ad rationem cognoscendi in ipso cognoscente: bone potest aliquo modo veritas ipsius rei cognosci formando conceptum mentis de re conformem illi exemplari. A1 q2 resp, f5E.
30. Sed quod per tale exemplar acquisitum in nobis habeatur certa omnino et infallibilis notitia veritatis, hoc omnino est impossibile [...]. Prima ratio est quod exemplar tale eo quod abstactum est a re transmutabili, necesse habet aliquam rationem transmutabilis [...]. Omne exemplar quod (anima humana [...] mutabilis recipit a rebus naturalibus [...] necessario aequalis vel maioris mutabilitatis est cum ipsa. A1 q2 resp, f5vE.
31. Sic ergo patet quod duplex est veritas et duplex modus sciendi veritatem. A1 q2 resp, f5vF.
32. Immutabïlem veritatem per quam anima habet certam scientiam esse super animam. Lex omnium artium cum sit omnino immutabilis. A1 q2 resp, f5vE. Fit autem ars cum ex multis experimento intellectis una fit universalis de similibus acceptio. A1 q2 resp, f5E.
33. Mens vero humana cui talem legern videre concessum est mutabilitatem pati possit erroris: satis apparet super mentem nostram esse legem quae veritas dicitur: quae sola sufficit ad rectificandum mentem commutabilem et obliquabilem in infallibili cognitione de qua non habet mens iudicare: sed per illam de omni alio, de omni enim eo quod est inferius mente. A1 q2 resp, f5vE.
34. De universis quae intelligimus, intus, praesentem ipsi menti consulimus veritatem [...] ad hoc quod aliqua conceptio in nobis de veritate rei extra vera sit syncera veritate, oportet quod anima inquantum per eam est informata sit similis veritati rei extra: cum veritas sit quaedam adaequatio rei et intellectus [...] anima de se sit mutabilis a veritate in falsitatem: et ita iquantum est de se non sit veritate cuiusquaequae rei informata, sed informabilis, nulla autem res seipsam formare potest: quia nulla res potest dare quod non habet: oportet ergo quod aliquo alio syncera veritate de re informetur, hoc autem non potest fieri per exemplar aliquod acceptum a re ipsa [...]. Necesse est ergo quod ab exemplari incommutabilis veritatis formatur [...] sicut eius veritate vera sunt quaecunquae vera sunt [...]. Necesse est iqitur qued illa veritas increata in conceptu nostro se imprimât: et ad characterem suum conceptum nostrum transformet: et sic mentem nostram expressa veritate de re informet similitudine illa quam res ipsa habet apud primam veritatem. A1 q2 resp, f2L.
35. Eadem idea veritatis qua habet res suam veritatem in se, habeat de ea veritatem ipsa anima. A1 q3 resp, f 10G.
36. Dico autem ex puris naturalibus non excludendo generalem influentiam primi intelligentis, quod est primum agens in omni actione intellectuali et cognitiva. Sicut primum movens movet in omni motu cuiuslibet rei naturalis, nec impedit illa influentia generalis adiuvans ad cognoscendum, quin cognitio illa dicatur fieri ex puris naturalibus. A1 q2 resp, f4vB.
37. [...] exemplar aeternum: quod erat causa rei et quod etiam non agit ad generandum nottiam et scientiam. A1 q4 opinio media, fl2vE.
38. Perfecta [...] informatio veritatis non habetur nisi ex similitudine veritatis menti impressa de re cognoscibili ab exemplari veritate. A1 q2 resp, f7L. Exemplar aeternum lucens in eius (dei) intelligentia. A1 q3 resp, f10vG.
39. Quicunque videt verum hoc aut verum illud videt verum simpliciter in universali quod deus est. Sicut qui videt bonum hoc vel bonum illud in universali videt bonum simpliciter quod deus est. A1 q2 ad5, f8R. (Quantum vero ex parte dei ratio [...] conceptus rei [...] est exemplar aeternum lucens in eius intelligentia. A1 q3, resp, f10vG).
40. Posuerunt philosophi perfectam haberi cognitionem dei [...]. Ad talem autem cognitionem divini exemplaris homo non potest attingere ex puris naturalibus sine speciali illustratione: nec etiam in vita ista lumine communis gratiae. A1 q2 resp, f6vJ.
41. Posuerunt philosophi perfectum haberi cognitionem dei quantum ex puris naturalibus haberi poterit. A1 q2 resp, f6vj.
42. In deo (inquit) omne quod dicitur idipsum est. A1 q2 resp, f7L. Secundum exemplar est ars divina continens omnium rerum ideales rationes, ad quod Plato dicit deum mundum instituisse: sicul artifex ad exemplar artis in mente sua facit domum. Al q2 resp, f5E.
43. Hoc ergo modo qui mente excedent aliquid veritatis syncerae intelligit in rationibus primae veritatis intelligit. A1 q2 resp, f7vL.
44. Ad cognitionem divtni exemplaris homo non potest attingere sine spécial) illustratione [...] secundum quod dicit Augustinus [...]. Tua [...] essentia et species [...] et forma [...] est id quod est [...]. Haec verissime potest dicere ego sum qui sum. Haec tanta et talis est ut de eius visione nihil in hac vita sibi usurpare mens humana audeat: qnod solis electis tuis [...)[...] in subsequenti remuneratione reservas. Secundum quod dicitur super illud habitat lucern inaccessibilem quam nullus ho-minum vidit: sed nec videre potest, scilicet in hac vita: post autem videbitur. Et quod in hac vita videri non potest verum est nisi per donum gratiae specialis: qua homo per raptum a sensibus abstrahitur quod Moyses et Paulus deum viderunt in hac vita per essentiam [...] quia cum ad ipsius divinae naturae exemplar videndum non potest attingere homo ex puris naturalibus sine speciali divina illustratione. A1 q2 resp. f6vJ.
45. Dicendo quod nulla certa et infallibilis notitia veritatis syneerae a quocunque potest haberi nisi aspiciendo ad exemplar lucis et veritatis increatae. A1 q2 resp, f6vK. Absolute ergo dicendum quod homo synceram veritatem de nulla re habere potest ex puris naturalibus eius notitiam acquirendo: sed solum illustratione luminis divini [...], sed libera voluntate quibus vult seipsum offert. A1 q2 resp., f8M.
46. Naturali e.nimenim appetitu bene desiderat homo scire etiam Ula quae sunt supernaturaliter cognoscenda quae [...] sine illustratione specialiori non potest attingere. A1 q2 ad arg in opp, f8vS.
47. Et est advertendum quod lux ista quando illuminat mentem directo aspectu, tunc illuminat ad videndum iamquam obiectum ipsam divinam essentiam quae ipsa est: quod modo in vita ista facere non potest. A1 q3 resp, f9vE.
48. In raptu autem ex gratia privilegiata bene potest videri et in vita ista: sicut viderunt eum Paulus et Moyses. A24 q2 resp, f138J. Quidditas autem divina nulla necessitate: sed sua mera voluntate visibilis est creaturae. A24 q1 resp. f137B,
49. A1q3 resp, f9vE.
50. In actu nostro synceram veritatem intelligendi ex parte dei operantis ipsum in nobis. A1 q3 resp, f9B.
51. Ad completionem actus videndi quo lux illustrat ad videndum aliud a se, ut coloratum, tria requiruntur ex parte obiecti quod in nobis operat actum videndi. A1 q3 resp, f9B.
52. Lux nutem divina illustrons mantem in notitiam veritatis simpliciter vel syncere solum se habet ut ratio intelligendi: non ut obiectum visui et intellectui. A1 q3 resp, f8vA.
53. Sic autem solum ad videndum et manifestandum alia a se illuminat. A1 q3 resp, f9C. Sicut lux obliquata a sole in medio illuminat ad videndum alia a sole non ipsum solem. Al q3 resp, f9vF.
54. Quantum enim est ex parte rei extra ratio conceptus illius est species eius apud animam: quantum vero ex parte dei ratio eius est exemplar aeternum lucens in eius intelligentia. A1 q3 resp, f10vG.
55. Exemplar aeternum non agit ad generandum notitiam et scientiam. A1 q4 opinio media, f12vE.
56. Por. odn. 56  [W numeracji ciągłej zastosowanej w Wikiźródłach 247. Tekst przypisu: Dico autem ex puris naturalibus non excludendo generalem influentiam primi intelligentis, quod est primum agens in omni actione intellectuali et cognitiva. Sicut primum movens movet in omni motu cuiuslibet rei naturalis, nec impedit illa influentia generalis adiuvans ad cognoscendum, quin cognitio illa dicatur fieri ex puris naturalibus. A1 q2 resp, f4vB.]
57. Homo synceram veritatem de nulla re habere potest ex puris naturalibus eius notitiam acquirendo solum illustratione luminis divini: ita quod licet in puris naturalibus constitutus illud attingat. A1 q2 resp, f8M.
58. Illustro [...] illustrare est rem aliquam lucidam et splendidam facere, lucem et splendorem alicui rei afferre. Lexicon totius latinitatis ab Aeg. Torcellini deinde a J. Furlanetto, Patavia 1940, t. II, s. 716.
59. Lux ista quando illuminat mentem directo aspectu, tune illuminat ad videndum tamquam obiectum ipsam divinam essentiam. A1 q3 resp, f9vE.

Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.