Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy/Część pierwsza/Rozdział 1/Główne typy interpretacji do r. 1934

<<< Dane tekstu >>>
Autor Mieczysław Gogacz
Tytuł Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy
Część Część pierwsza
Rozdział Rozdział 1
1. Główne typy interpretacji do r. 1934
Data wydania 1961
Wydawnictwo Towarzystwo Naukowe KUL
Druk Krakowskie Zakłady Graficzne
Miejsce wyd. Lublin
Źródło skany na commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
1. GŁÓWNE TYPY INTERPRETACJI DO R. 1934

1. Interpretacja tzw. logiczna. Interpretacja ta polega na analizie struktury logicznej dowodu. W jednym wypadku prowadzi do uznania logicznej wartości dowodu[1], w drugim do „umniejszenia — jak mówi M. Cappuyns wartości dowodowej“.
De Wulf zwraca uwagę, że analizę dowodu od strony logicznej przeprowadza Baeumker, Grünwald, Stöckl, Domet de Vorges, Fischer[2] Wiemy poza tym, że Bruno z Segni, Descartes, Duns Szkot uznają logiczną wartość dowodu. Umniejszają tę wartość, według M. Cappuynsa, J. B. Reeves i A. M. Jacquin. Reeves stwierdza, że dowód ontologiczny nie nieobalalnym. Jacquin dodaje, że dowód Anzelma jest jest dowodem tylko rozumową transpozycją prawd wiary[3].
2. Interpretacja psychologiczna. Zwolenników tej interpretacji jest wielu. Podkreślają głównie dwa momenty, jako punkty wyjścia w dowodzie ontologicznym: psychologiczny fakt obecności Boga w duszy ludzkiej i analizę bytów niedoskonałych, czyli tzw. dowód kosmologiczny z Monologion.
C. Ottaviano twierdzi wyraźnie, że fundamentem psychologicznym dowodu Anzelma jest rzeczywista i bezpośrednia obecność Boga w intelekcie człowieka[4]. M. de Wulf przyjmuje, że podstawą dowodu jest żywa i najbardziej osobista obecność Boga w duszy[5]. Dodaje, że dowód nie ma powiązań z teorią skrajnego realizmu i nie zależy od dowodów w Monologion. Tę zależność widzi wyraźnie A. Dyroff. Według niego dowód zakłada psychologiczny fakt obecności Boga w duszy i jednocześnie dowody kosmologiczne z Monologion[6]. A. Faust podkreśla i dowody z Monologion, i dane, wzięte z wiary, i realizm Anzelma[7]. A. Koyré wypowiada stanowisko podobne w sposób zresztą kunsztownie zawiły. Zna już poza tym opinię C. Folliatra, na co M. Cappuyns zwraca uwagę. Koyré skłonny jest uznać, że dowód Anzelma jest swoistym dowodzeniem logicznym i także negatywnym. Na ten moment negatywny składają się dwa punkty: hipotetyczny, rozwijany w porządku pojęciowym i tetyczny, afirmujący Boga, o którym wierzący wie z wiary w sposób nie budzący wątpliwości. Uzasadnieniem punktu tetycz nego są analizy w Monologion[8]. E. Buonaiuti, który według M. Cappuynsa należy do grupy interpretatorów psychologizujących, właściwie wyłamuje się z grupy swym sformułowaniem. Tworzy wyrażną interpretację mistyczną, o której M. Cappuyns nie mówi, ale którą np. E. Gilson wyodrębnia i dyskutuje przy okazji omawiania poglądów P. Stolza. Buonaiuti twierdzi, że Anzelm w swym dowodzie przekłada doświadczenie mistyczne na język pojęciowy[9].
3. Interpretacja kosmologiczna. Podkreśla się w tej interpretacji związek dowodu ontologicznego z analizami w Monologion. Oczywiście nie jest to zgodne z intencją Anzelma, który chciał w Prostogion, jak mówi w przedmowie, dać jeden, niezależny od Monologion argument[10]. Tę interpretację, wyodrębnioną z interpretacji psychologicznej, reprezentuje głównie A. Dyroff i A. Faust.
4. Interpretacja teologiczna. Według M. Cappuynsa należy tu umieścić A. M. Jacquina, jakkolwiek należy do grupy interpretatorów-logików. Obok bowiem akcentu formalnego podkreśla w dowodzie jego powiązanie z wiarą twierdząc przecież, że dowód jest tylko rozumową transpozycją prawd wiary. Do tej grupy należy także A. Dempf i A. Antweiler. Cappuyns zauważył jednak, że obydwaj powtarzają poglądy K. Bartha. Barth więc jest głównym przedstawicielem interpretacji teologicznej. Stwierdza bowiem, że dowód Anzelma oparty jest na przesłankach objawionych[11]. Jest więc tylko wnioskiem teologicznym, czyli myślowym pogłębieniem poznanych i przyjętych przez człowieka prawd wiary[12].
Wszystkie te interpretacje, poza może częścią interpretacji logików, w ostatecznym wniosku raczej więc negują dowód ontologiczny. Interpretują go w ten sposób, że dowód przestaje być dowodem, a staje się swoistego typu komentarzem gdzie indziej i w inny sposób uzasadnionych twierdzeń. Nic więc dziwnego, że rzeczowe wytłumaczenie dowodu i pokazanie jego mocy dowodowej stwarza nowy okres w studiach nad Proslogion Anzelma.

Przypisy

  1. L’interprétation par atténuation de la rigueur démonstrative. M. Cappuyns, L’argument de S. Anselme, „Recherches de théologie ancienne et médiévale“. VI (1934) 315, przyp. 6.
  2. M. de Wulf, op. cit., s. 168, przyp. 4.
  3. [...] transposition rationnelle des vérités de foi. Les „rationes necessariae" de Saint Anselme, M. Cappuyns, op. cit., s. 314, przyp. 6.
  4. L'argument [...] a pour fondement (psychologique) „la présence immédiate et réelle de Dieu dans l'intelligence“. M. Cappuyns, op. cit., s. 314, przyp. 6.
  5. [...] une présence intime et vivante de Dieu à l'âme. M. de Wulf, op. cit., s. 168.
  6. L'argument suppose à la fois le fait psychologique de la présence intime de Dieu et les preuves cosmologiques du Monologion. M. Cappuyns, op. cit., s. 315, przyp. 6.
  7. [...] base l'objectivité du point de départ de l'argument [...] sur les attaches de celui-ci avec le Monologion et le donné de la foi [...] et sur le réalisme d'Anselme. M. Cappuyns, op. cit., s. 315, przyp. 6.
  8. [...] l'argument cpparaisse plutôt comme une „démonstration logique et indirecte" et aussi „négative", dans laquelle il faut distinguer deux moments: hypothétique [...] qui „se déroule dans la sphère conceptuelle" [...] et thétique affirmant la possibilité positive de Dieu, laquelle est donnée au croyant „d'une manière absolument indubitable par la foi". „On peut soutenir que la partie thétique [...] est établie par les analyses du Monologion". M. Cappuyns, op. cit., s. 314-315, przyp. 6.
  9. Anselme traduit tant bien que mal une expérience mystique en termes intellectualistes. M. Cappuyns, op. cit., s. 314, przyp. 6.
  10. Coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret. Prosl. przedm., 5-7, 93. (Teksty Anzelma w całej rozprawie cytuje się skrótem, np. Prosl., 1, 18-21, 99. „Prosl.” Jest skrótem nazwy dzieła Proslogion. Cyfra po skrócie nazwy podaje numer paragrafu a cyfra środkowa, lub dwie połączone myślnikiem, oznacza wiersze na danej stronicy. Cyfra ostatnia oznacza stronice, dzieła według wydania F. S. Schmitta, S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi, Opera omnia, Seccovii 1938. Ten sposób cytowania dotyczy także innych dzieł Anzelma).
  11. La preuve est construite sur des prémisses révélées. M. Cappuyns, op. cit., 315, przyp. 6.
  12. M. Barth [...] réduit le fameux argument à n'être plus qu'une conclusion Ihéologique, c'est-à-dire un approfondissement spéculatif du donné de la foi dûment connu et accepté. M. Cappuyns, op. cit., s. 314.


 
Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.