Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy/Część pierwsza/Rozdział 2/Poznanie istnienia

<<< Dane tekstu >>>
Autor Mieczysław Gogacz
Tytuł Poznanie istnienia
Podtytuł Rozdział 2
Pochodzenie Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy
Data wydania 1961
Wydawnictwo Towarzystwo Naukowe KUL
Miejsce wyd. Lublin
Źródło skany na commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
3. POZNANIE ISTNIENIA

Odczytanie dowodu przez odniesienie do niego lub raczej wykrycie w nim metody negacji wymaga dalszych jeszcze wyjaśnień.
Anzelm wziął pojęcie Boga z wiary[1]. Każde pojęcie wyraża cechy konstytutywne, wyróżniające dany byt spośród innych. Anzelm sprawdził rozumowaniem otrzymane z wiary pojęcie pokazując, że Bóg jest kimś większym niż jakakolwiek rzecz istniejąca. Bóg jest sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy. Ale także istnieje. Istnienie nie zawiera się w pojęciu. Nawet w pojęciu Boga. Istnienie jest w Bogu. Wie o tym każda metafizyka i wie o tym Anzelm. Pragnie więc dowodzić, że Bóg, którego pojęcie posiadamy, istnieje także realnie.
Jeżeli Anzelm stosuje w swym dowodzie metodę negacji, można przypuszczać, że do pojęcia Boga dołącza osobno ujęte istnienie.
Istnienie to Anzelm mógł poznać na podstawie rzeczy, z którymi stykał się bezpośrednio swoimi władzami poznawczymi i to poznane istnienie odniósł na drodze negacji do desygnatu pojęcia Boga, wziętego z wiary.
Jeżeli zaakcentuje się w rozumowaniu Anzelma metodę negacji, która jest metodą odnoszenia do Boga zdobytych wyników poznania przez zanegowanie tych wyników, sprawa przesuwa się w kierunku w ogóle teorii ludzkiego poznania, które nie jest nigdy tylko tworzeniem pojęć, lecz także ujmowaniem poznawczym istnienia przez intelekt możnościowy.
Najpierw jednak sprawa pierwsza, sprawa poznania konkretu-bytu. Niezależnie od tego z jakiej teorii poznania Anzelm wychodził, czyli według jakiej konstruował swe rozumowania, zawsze ludzkimi władzami poznawczymi poznawał byt. Zawsze musiał skontaktować się z bytem i ująć go jako coś, co istnieje. I tylko ten moment pragnę przyjąć w odniesieniu do Anzelma. Moment ten rozpatruję oczywiście z pozycji arystotelesowsko-tomistycznych. Chodzi jednak w sumie tylko o to, by pokazać sensowność metody negacji u Anzelma, łączącego z pojęciem Boga poznane istnienie.
A. Teren zdrowego rozsądku. Poznanie istnienia, tłumaczone potem w różnych teoriach poznania, dokonuje się jednak przede wszystkim najpierw i zawsze w poznaniu przednaukowym, zdroworozsądkowym, analizowanym i tylko uzasadnianym w nauce. Takie twierdzenie daje ogromne szanse poszukiwaniom źródeł wiedzy o istnieniu, które znał Anzelm. Anzelm też właśnie operował zdrowym rozsądkiem i normalnymi władzami poznawczymi człowieka, a więc zmysłami i intelektem.
Anzelm bowiem oczywiście rozróżniał rzeczy. A rozróżniając rzeczy operował zasadą, która wyraża to, że byt jest sobą, i zasadą, która wyraża, że byt nie jest jednocześnie sobą i czymś drugim. Operował zasadą tożsamości i zasadą niesprzeczności. Tym samym opowiadał się za pluralizmem bytów. W Monologion mówił zresztą o „nieprzeliczonej ilości dóbr, których ogromną różnorodność doświadczamy cielesnymi zmysłami i poznajemy rozumem”[2].
Anzelm więc uznawał poznanie zmysłowe, doświadczenie zmysłowe. I z tym doświadczeniem, wspomaganym zasadą tożsamości i niesprzeczności, łączył zaraz twierdzenie, które moglibyśmy nazwać zasadą racji bytu: tylko byt jest przyczyną bytu, „w żadnym wypadku, nigdy coś nie jest dzięki nicości”. „Cokolwiek jest, jest dzięki czemuś”[3]. I to twierdzenie Anzelm sprawdza metodą, właściwą metafizyce, mianowicie pokazując absurd, wynikający z nieprzyjęcia tezy. A więc rzeczy istniałyby dzięki nicości. „Jeżeli ten byt, dzięki któremu są wszystkie byty, jest nicością, nicością są także wszystkie, zależne od niego byty. A twierdzenie, że rzeczy nie istnieją, jest przecież fałszywe i absurdalne”[4].
Nie chodzi o to, by wspomagać i tłumaczyć Proslogion tekstami, wziętymi z Monologion. To nie jest wprost wykorzystanie Monologion dla wyjaśnienia dowodu ontologicznego. Chodzi tylko o dodatkowe uzasadnienie tego, że Anzelm operował poznaniem zdroworozsądkowym, że przyjmował więc doświadczenie zmysłowe i refleksję, formułującą pierwsze zasady, wśród których racja bytu była narzędziem wyróżnienia bytu pierwszego. Anzelm po prostu zestawia konieczne i zawsze aktualne elementy dowodu istnienia Boga: doświadczenie rzeczy (innumerabilia bona, quorum diversiiatem sensibus corporels experimur[5]) i rację bytu (quidquid est, per aliquid est)[6]. Z połączenia tych dwu po odpowiednich analizach wynika, że Bóg istnieje (necesse est unum illud esse, per quod sunt cuncla quae sunt[7]; non solum cerlissime existit, sed etiam summe omnium existit[8]).
Stwierdzenie, że Anzelm operuje zdrowym rozsądkiem, potrzebne jest dla wykazania, że niezależnie od jakiejkolwiek teorii poznania, Anzelm doświadczał istniejących rzeczy. Wiedział poza tym, że pojęcie jest czymś innym niż istnienie, skoro mając pojęcie Boga usiłował dowodzić, że Bóg istnieje. Negację poznanego istnienia przygodnego Anzelm wiązał z pojęciem Boga.
Doświadczenie istnienia jest czymś realnym na terenie zdrowego rozsądku. Mechanizm tego doświadczenia, jego przebieg tłumaczy Maritain, Gilson, Krąpiec. Ich językiem i ujęciami postaram się to przedstawić.
Byt[9] jest to każdy konkret, ujęty poznawczo nie od strony konkretności, lecz bytowości. Konkret ten, istniejący poza podmiotem poznającym, narzuca się władzom poznawczym człowieka w ten sposób, że powoduje kontakt władz poznawczych z sobą. Zaatakowane władze poznawcze człowieka stwierdzają istnienie czegoś poza sobą, czegoś, co wdziera się w wewnętrzny świat podmiotu poznającego. Po prostu wdzierają się do wnętrza zmysłowych władz poznawczych człowieka, odebrane przez kontakt z rzeczą spostrzeżenia, z których intelekt czynny wydobędzie elementy ogólne i przerobi w pojęcia. A przy okazji tych czynności i równocześnie z nimi, poprzez te właśnie spostrzeżenia, zetknął się istniejący konkret z istniejącym podmiotem poznającym. I nawet, dokładniej, nastąpiło zetknięcie się dwu istnień na terenie vis cogitativa[10], jak to wyjaśnia A Krąpiec prowadząc dalej myśl Maritaina i Gilsona. Istnienia bowiem nie można ująć samymi pojęciami. I nie można utworzyć pojęcia istnienia. Istnienie można tylko stwierdzić. I intelekt stwierdza je w sądzie egzystencjalnym: coś jest. Bez pomocy intelektu czynnego sam intelekt możnościowy wprost w vis cogitativa poznaje istnienie rzeczy, ponieważ jest ono aktem pozamaterialnym, takim więc, którego nie musi przekazywać intelektowi możnościowemu, pomagający mu w poznaniu rzeczy intelekt czynny, przygotowujący na podstawie spostrzeżeń pojęciowe elementy jako gatunkowe do recepcji ich przez intelekt możnościowy. Ta recepcja jest istotą poznania. Chodzi najpierw o doświadczenie rzeczy jako istniejącej, o doświadczenie więc istnienia. A oczywiście zaraz intelekt czynny wydobywa ze spostrzeżeń istotne cechy rzeczy określające jej grupę, gatunek. Tworzy pojęcie. To jest czynność towarzysząca zetknięciu się dwu istnień.
Dla rozważań o dowodzie Anzelma ważne jest to wyróżnienie przez współczesną filozofię w samym akcie poznania dwu czynności: ujęcia istnienia i ujęcia cech konstytutywnych. Ta teoria poznania bytu nie sprawdza się bowiem w odniesieniu do Boga. Bóg nie jest dany bezpośrednio. Anzelm więc słusznie wziął pojęcie Boga z wiary i mógł odnieść do desygnatu tego pojęcia ujęte w rzeczach istnienie twierdząc, że Bóg istnieje tak, jak rzeczy, i nie tak samo, lecz zupełnie inaczej, jako maxime Habens esse, podczas gdy jakakolwiek inna rzecz minus habet esse.
Na podstawie omówionych tekstów, w których Anzelm pokazuje czym są rzeczy i kim w stosunku do nich jest Bóg, można przypuszczać metodę negacji. Z faktu porównania tekstów: inne rzeczy są mniej prawdziwe i dlatego mniej istnieją, sam jesteś ze wszystkich najprawdziwszy i dlatego posiadasz istnienie w stopniu najwyższym, (quidquid aliud est non sic vere, et idcirco minus habet esse, solus igitur verissime omnium, et ideo maxime omnium habet esse)[11], można też wnosić, że Anzelm w konsekwencji metody negacji odniósł do Boga eminenter dostrzeżone w rzeczach minus esse. Bóg posiada maxime esse.
Dają się więc ustalić dwa fakty: Anzelm operuje metodą negacji i Anzelm zna istnienie przygodne. Połączenie tych dwu faktów i teksty Proslogion, że w porównaniu z innymi rzeczami Bóg maxime omnium habet esse, pozwalają uznać, że Anzelm negację poznanego w rzeczach istnienia przygodnego odniósł do desygnatu pojęcia Boga, wziętego z wiary.
B. Uwagi P. Stolza, E. Gilsona, M. Kiteley’a. Dotychczasowe uwagi o poznaniu istnienia przez Anzelma są wnioskiem, wyprowadzonym z faktu w jego tekstach metody negacji i twierdzeń zdrowego rozsądku. Anzelm wprost nie mówi o poznaniu istnienia. Określa tylko, że Bóg summe omnium existit, maxime habet esse, podczas gdy rzeczy minus habent esse. To esse ma jednak dla Anzelma sens, jakby się dziś powiedziało, egzystencjalny. Chodzi o realne istnienie. Anzelm chce właśnie udowodnić rzeczywiste istnienie Boga. Stwierdza to u Anzelma także Gilson zarzucając Stolzowi, że według Stolza Anzelm nie dowodzi istnienia Boga. Jeżeli nie dowodzi istnienia, a tylko, jak mówi Stolz, wyjaśnia, że Bóg jest tym, nad co nic większego nie można pomyśleć, to wobec tego terminu „istnienie” Anzelm używa w innym znaczeniu, nie w znaczeniu realnego istnienia[12]. Rzeczywiście Stolz uważa że Anzelm za Augustynem podkreśla w Bogu niezmienność, że nie dowodzi istnienia, lecz tłumaczy, kim jest Bóg. Nie można zgodzić się ze Stolzem na tę interpretację Anzelma. I nie można także zgodzić się, jak chce Stolz, że Anzelm dosłownie przyjął od Augustyna vere esse. Według Stolza wygląda to tak, że tekst Anzelma maxime habens esse znaczy incommutabiliter esse. Anzelm więc według Stolza nie mówi w Proslogion o istnieniu Boga, lecz o jego niezmienności[13]. Stolz wprawdzie mówi, że chodzi mu o Gottes Wesen, lecz ostatecznie z „niezmiennością” zestawia maxime esse. A to maxime esse w Proslogion znaczy przecież realne istnienie Boga.
Anzelm zresztą w innym miejscu, mianowicie w Monologion, wyraźnie rozróżnia istnienie i istotę. Wyjaśnia, że essentia, esse i ens, existens, subsistens mają się tak do siebie jak lux, lucere i lucens. Bardzo trudno jest podać dokładne znaczenie tych terminów, wyjaśnionych tylko tym jednym porównaniem. Wynika jednak jasno z tego tekstu, że czym innym jest dla Anzelma esse i czym innym existens[14]. I tego chyba Anzelm nie zapomniał, ani nie odrzucił w Proslogion. Nie szukałby bowiem argumentów na istnienie Boga.
To istnienie nie jest dla Anzelma cechą Boga. Nawet Cappuyns poprzez pojęcie Boga raczej chyba widzi Boga istniejącego, a nie istnienie, jako cechę Boga. Nie chodzi o przypisanie Bogu istnienia, lecz o stwierdzenie że Bóg in re istnieje realnie, a Bóg in intellectu jest tylko pomyślany. Mocno to podkreśla i precyzuje właśnie Malcolm, dyskutujący sprawę istnienia, traktowanego jako doskonałość w znaczeniu real predicate. Tę sprawę dyskutuje także M. Kiteley. W swym artykule pt. Existence and the ontological argument[15] zwraca uwagę, że dowód ontologiczny w potocznym rozumieniu operuje założeniem, mianowicie takim, że w pojęciu doskonałości zawiera się pojęcie istnienia. Kiteley wyjaśnia, że mocy dowodowej argumentu należy szukać nie na drodze rozwiązania tych skrótowych założeń. Kiteley nie podaje jednak drogi właściwej[16].
C. Problem doświadczenia mistycznego. a. Stanowisko Audeta, Vignaux, de Lubaca. W monografii problemu interpretacji dowodu ontologicznego nie można pominąć sprawy, której Stolz, Gilson, Audet, Vignaux, Evdokimov, de Lubac poświęcili tak wiele miejsca. Chodzi o sprawę mistyki. Nie można ukryć tego, że Buonaiuti i Stolz reprezentują wyraźnie interpretację mistyczną dowodu. Faktem jest, że w artykule Sens et nature de l'argument de Saint Anselme Gilson bardzo starannie przeanalizował stanowisko Stolza i odrzucił interpretację mistyczną. Dowód według Gilsona nie jest oparty na doświadczeniu mistycznym. Anzelm nie mówi o kontemplacji mistycznej, lecz o intelektualnym widzeniu prawdy. Gilson ma niewątpliwie rację wykazując, że dowodu nie można zamknąć w ramach tylko teologii, mistyki, czy filozofii. Ale jednak ma rację także Evdokimov, ukazując konsekwencje i perspektywy teologii negatywnej, którą w jakimś stopniu Anzelm wykorzystał. Teologia ta prowadzi do doświadczenia mistycznego[17], a właściwie do jakiejś teorii oczywistości. Może to być oczywistość intuicyjna Boga, oczywistość Objawienia, lub oczywistość mistycznej, a więc realnej, chociaż pozanaturalnej obecności Boga w człowieku[18]. Nie godzę się z Evdokimovem na te wnioski. Metoda teologii negatywnej nie prowadzi automatycznie do tych etapów poznania. Poznanie ludzkie ma swe granice. Poznanie mistyczne jest darem Boga. Evdokimov referuje neoplatonizm, który jednak nie jest zgodny ze zdrowym rozsądkiem.
Ciekawy tylko jest akcent Evdokimova, położony na możliwości doświadczenia mistycznego u Anzelma. Nawet Gilson godzi się, że Anzelm jest wysokiej klasy autorem religijnym[19]. A interpretacja sławnego XIV rozdziału Proslogion wyraźnie już przybliża problematykę mistyczną. I Vignaux i de Lubac są tego zdania. Wprawdzie de Lubac formułuje to ostrożniej i dochodzi do innych wniosków niż Vignaux na podstawie analizy rozdziału XIV Proslogion, w każdym razie rozważa dowód ontologiczny od strony modlitewnej atmosfery Proslogion.
Według de Lubaca Anzelm swym intelektem udowodnił i zrozumiał Boga. Nie znaczy to jednak, że Anzelm znalazł Boga. De Lubac przeciwstawia wyraźnie dwa terminy: prouvé i trouvé. Bóg nie jest obecny, chociaż jego istnienie zostało udowodnione, i stąd Anzelm nie przeżywa radości. To nie jest ten Bóg, do którego dążyła tęsknota[20]. De Lubac akcentuje moment dojścia w poszukiwaniach Anzelma. Moment ten jest identyczny z punktem wyjścia. Bóg nie jest obecny. Anzelm nie jest ze swym Bogiem po udowodnieniu Jego istnienia, tak jak nie był przed szukaniem dowodu[21]. Anzelm więc według de Lubaca na drodze kontemplacyjno-mistycznej dochodzi do wniosków rozumowych. Wnioski rozumowe nie są pełnym kontaktem duszy z Bogiem i stąd tęsknota Anzelma. Ustalenie tego przeskoku w myśli Anzelma z drogi kontemplacyjno-mistycznej na drogę rozumowo-dialektyczną charakteryzuje stanowisko de Lubaca. Jest to stanowisko różne od stanowiska Vignaux. Vignaux widzi myśl Anzelma na drogach kontemplacji.
Stanowisko Vignaux jest treściowym uzupełnieniem myśli Audeta.
Audet wyraża opinię, że dowód Anzelma od początku dotyczy porządku egzystencjalnego, a nie epistemologicznego[22]. Wobec tego propozycja Gilsona, by rozważać dowód w świetle teorii poznania z De veritate, nie jest słuszna. Audet poza tym uważa Proslogion za modlitwę. Nie chce jednak rozstrzygać, czy to jest modlitwa mistyczna. Widzi w Proslogion wyrażającą się emocję religijną o sile, którą spotyka się często tylko w mistyce[23]. I dodaje, że w Proslogion jest bardzo wyraźne dążenie kogoś wierzącego do ujęcia poznawczego tej rzeczywistości, w którą wierzy[24]. Jest nią Byt osobowy i żywy, rozpoznawany w żywym doświadczeniu myślowym. I do tej Osoby zwraca się wierzący całą modlitwą, którą jest Proslogion. A stwierdzenie non possim non intelligere byłoby oparte już właśnie na tej sytuacji psychologicznej, która pozwala zwracać się do Boga przez tibi, te, co wskazuje na expérience de la foi[25].
Audet mówiąc o poznaniu rzeczywistości, w którą się wierzy, jest bliski ujęciom de Lubaca. Podkreślając jednak doświadczenie religijne i bliski kontakt człowieka z Bogiem zbliża się do stanowiska Vignaux.
Vignaux w odniesieniu do Proslogion ustala swoistą teologię „duchowej tęsknoty”, możliwej tylko w teorii mistyki teocentrycznej. Uważa, że elementów takiej mistyki można szukać w Monologion. Wyjaśnia dalej, że w doświadczeniu przeżywanym przez wierzącego, czyli w tym, co nazywa się fides viva, zawarta jest właśnie owa tęsknota, możliwa zresztą tylko wtedy, gdy założy się miłość[26]. Anzelm twierdzi, że najwyższe dobro, które wymaga dla siebie miłości, jest dla kochającego jednocześnie przedmiotem tęsknoty[27]. Tę tęsknotę wywołuje miłość[28]. Vignaux dodaje, że taka koncepcja życia duchowego ułatwia zrozumienie Proslogion. Zawsze bowiem do rozumowego ujęcia wiary dąży ten, kto żyjąc miłością wybranego przedmiotu pragnie przedmiot ten widzieć[29].
Vignaux więc uwzględnia obydwa porządki, ustalone przez de Lubaca: kontemplacyjno-mistyczny i rozumowy. De Lubac uznał, że Anzelm przerzucił się z jednego porządku na drugi. Vignaux widzi możliwość analiz rozumowych Anzelma w całym kontekście mistycznym. Właśnie tęsknota każe poznawać przedmiot miłości.
Wynika z tego przeglądu, że stanowiska skrajne mniej tłumaczą Anzelma niż stanowiska umiarkowane. Buonaiuti, Evdokimov i Stolz zbyt mocno i wykluczając inne interpretacje zaakcentowali mistykę w Proslogion. Gilson i de Lubac za bardzo radykalnie cały ten niewątpliwie aktualny u Anzelma ładunek zanegowali. De Lubac zresztą uznał jakoś mistyczny punkt wyjścia, Evdokimov w mistyce rozwiązywał poszukiwania Anzelma. Audet i Vignaux ustawili dowód ontologiczny na tle zakładanej u Anzelma, częściowo potwierdzanej w tekstach, mistyki.
Należy przyjąć stanowisko raczej umiarkowane. Polega ono na dopuszczeniu tej możliwości, że Anzelm znał istnienie ewentualnie także z doświadczenia mistycznego własnego lub innych osób, nie tylko na podstawie rzeczy. I to istnienie, przygodne jeżeli poznane w rzeczach, doskonałe jeżeli poznane w doświadczeniu mistycznym, odnosił przez negację do Boga.

b. Możliwość u Anzelma mistycznego poznania istnienia Boga. Zwrócenie uwagi we współczesnej teorii poznania na fakt dwu czynności intelektu w akcie poznania[30] bardzo przydaje się mistyce. Podstawą ontologiczną doświadczenia mistycznego jest Łaska w człowieku, podstawą działania, czy wykonywania doświadczenia mistycznego są dary Ducha św.[31]. Gdy Bóg spowoduje w człowieku doświadczenie mistyczne, człowiek wtedy intelektem możnościowym doświadcza istnienia obecnego w nim Boga. Nie może ujmować istoty Boga, nawet jeżeli istota w Bogu utożsamia się z Jego istnieniem. Poznawanie istoty musi dokonywać się w człowieku poprzez zmysły. Człowiek więc nie może zastosować tego procesu w stosunku do Boga. Może jednak i jedynie w doświadczeniu mistycznym doświadczać istnienia Boga. Mistycy mówią, że mistyczne doświadczenie Boga jest niejasne, że czują obecność Boga, lecz nie poznają Boga, nie widzą go[32]. To świadczy na korzyść tego, że w akcie doświadczenia mistycznego jest ujmowane tylko istnienie Boga w sposób pozapojęciowy. Tak rozumiane doświadczenie mistyczne, jako więc doświadczenie istnienia, a nie pojęciowy kontakt z istotą Boga, zgodne jest z naturą poznania ludzkiego. Bóg, obecny w człowieku przez Łaskę, staje w doświadczeniu mistycznym przed intelektem ludzkim nie tylko już jako przedmiot wiary, lecz także jako obecny przedmiot poznania. Intelekt możnościowy ujmuje wtedy istnienie Boga[33].
Anzelm albo znał doświadczenie mistyków, albo sam doświadczył istnienia Boga w akcie doświadczenia mistycznego. I to doświadczone istnienie Boga odniósł do pojęcia Boga, które znał z wiary. Aby w jakiś sposób to rozstrzygnąć, należy wrócić do tekstów i głównie do Proslogion, ponieważ tam Anzelm specjalnie dowodzi, że Bóg istnieje.
Oczywiście nie można udowodnić, że Proslogion jest traktatem teologii mistycznej[34]. W żadnym wypadku nie twierdzę, że dowód Anzelma jest mistyczny, czy teologiczny. Owszem Anzelm na drodze medytacji i kontemplacji pragnie udowodnić przedmiot wiary, udowodnić rozumowaniem, nawiązującym do swoistej, przyjmowanej przez niego, teorii poznania. Niezależnie jednak od tego Gilson także twierdzi, że Anzelm jest autorem mistycznym[35], ale oczywiście nie w tym sensie, by Proslogion informował o doświadczeniu mistycznym Anzelma. Proslogion jest rozumowym dowodzeniem istnienia Boga. I rzeczywiście nie ma racji Stolz, gdy twierdzi, że w Proslogion znajdujemy nie tyle dowód, ile mistyczną kontemplację istnienia Boga[36]. Nie wracam do twierdzeń tak przekonywająco skrytykowanych przez Gilsona[37]. Mówiąc, że Anzelm jest mistykiem, chcę tylko zaakcentować nową sprawę: w Proslogion Anzelm nie daje dowodu przez opis mistycznego doświadczenia Boga, lecz znane już z takiego doświadczenia istnienie Boga w swoisty sposób w rozważaniach na terenie Proslogion łączy z desygnatem pojęcia Bóg.
Dochodzi się do wniosku, śledząc rozważania Gilsona, że cała teoria poznania czasów Anzelma, jest wynikiem szukania sposobu łączenia istnienia rzeczy z samą rzeczą oznaczoną pojęciem. Cały problem rectitudo, relacja między rzeczą a pojęciem, wyrażona w tezie, że coś istnieje in intellectu et in re, są kwestią wyinterpretowania poznania, jako poznania w sposób ogólny, ale zawsze tego oto istniejącego konkretu i że temu pojęciu odpowiada ten konkret, lub że to pojęcie wzięte jest z tego konkretu. To jest już zresztą problem osobny.
Sprawę łączenia w Proslogion pojęcia istnienia z pojęciem Boga przy pomocy metody negacji, istnienia już doświadczonego mistycznie gdzie indziej, można zaakcentować także ze względu na stanowisko, jakie zajął Anzelm w stosunku do wiary. Credo ut intelligam. Anzelm bierze z wiary swój przedmiot wiedzy i badań. Na to godzą się wszyscy[38]. Należy tu dodać, że ponad poznaniem przez wiarę jest poznanie mistyczne. Jest ono, jak to formułuje np. Maritain[39], ujęciem Boskości jako takiej w sposób nadprzyrodzony przez przyjmowanie wiedzy o Bogu aktem wiary, udoskonalonej w jej działaniu darami Ducha Świętego, specjalnie darem rozumu i mądrości. Poznanie mistyczne jest więc według Maritaina udoskonalonym poznaniem przez wiarę. W Proslogion Anzelm nie opisuje poznania przez wiarę, tak jak nie opisuje doświadczenia mistycznego. Skoro jednak bierze z wiary pojęcie Boga, może także wziąć z niej doświadczone na jej wyższym etapie istnienie Boga, by na terenie Proslogion już tylko przeprowadzić dowód, że pojęciu Boga, które ma z wiary, odpowiada to oto doświadczone mistycznie istnienie Boga.
Problem więc wciąż polega na tym, że poznane w doświadczeniu intelektualnym istnienie Boga, czy rzeczy, łączy Anzelm z desygnatem pojęcia Boga, wziętego z wiary. I istnienie i pojęcie poznał Anzelm poza terenem Proslogion. Na terenie Proslogion tylko dokonuje metodą negacji połączenia istnienia z desygnatem pojęcia Boga. Problem więc taki, że to ogólne pojęcie desygnuje ten oto konkret, który istnieje.
Anzelm nie sformułował tak swego stanowiska. Na tę interpretację może jednak naprowadzić analiza jego tekstów i dyskusja w literaturze, dotyczącej dowodu ontologicznego.

c. Teksty Anzelma. Trudno jest uzasadnić, że Anzelm doświadczał mistycznie Boga. Wie, że Bóg „mieszka w niedostępnej dla nas światłości”[40], i że stworzeni jesteśmy, aby Boga oglądać[41]. Skarży się jednak: „jesteś Bogiem moim i moim Panem, a nigdy Cię nie widziałem”[42]. „Kto mnie wprowadzi w światłość, w której jesteś, bym mógł Cię tam ujrzeć”[43]. „Nigdy nie widziałem Cię, Panie Boże mój, nie znam Twego oblicza”[44]. „Nigdy Cię nie widziałem” Nunquam te vidi.
Wiadomo, że chce tu Anzelm wyrazić różnicę między losem człowieka na ziemi i jego przyszłością po śmierci, między poznaniem, które miał człowiek przed winą Adama i które ma po grzechu pierworodnym. „Jesteśmy wygnańcami z ojczyzny, a visione Dei in caeciiatem nostram[45].
Są w każdym razie w Proslogion teksty, które nastrojem podziwu dla Boga, zachwytu, tęsknoty, modlitewnym napięciem, wyrażeniem ekstatycznej miłości, kwalifikują się jako teksty mistyczne. „Czyż dobru najwyższemu brakuje jakiegoś dobra”[46]. „Kimże Ty jesteś Panie, skoro nad Ciebie nic większego nawetnie da się pomyśleć”[47]. „Dzięki, że stworzyłeś we mnie swój obraz, przez co mogę o Tobie pamiętać, myśleć i Ciebie, Panie, kochać”[48]. „Wszędzie jesteś w pełni obecny, a nie widzę Cię. Poruszam się w Tobie i jestem w Tobie, a nie mogę przybliżyć się do Ciebie, We mnie i dookoła mnie jesteś, a nie czuję tego”[49]. „Dlaczego nie czuje tego dusza moja, gdy znajduje Cię, Panie Boże”[50]. „Nigdy nie widziałem Cię, nie znam Twego oblicza”[51]: „Boże mój i Panie, nadziejo moja i radości mego serca”[52]. „Tęskniącej duszy mojej powiedz, w czym jesteś inny od tego, co widzi, aby mogła patrzeć na to inne, do którego tęskni. Stara się więcej zobaczyć, lecz ponad tym, co poznaje, są tylko ciemności; i rozumie, że nie Ciebie okrywają ciemności, lecz nie widzi Ciebie z powodu ciemności, które ma w sobie”[53].
Teksty te są modlitwą, pełną podziwu dla Boga, zachwytu, tęsknoty. Tęsknota ta wyraża najwyższe ukochanie: „mogę o Tobie pamiętać, myśleć[54], nadziejo moja i radości mego serca”[55]. I wyraża też sytuację poznawczą, właściwą mistykom[56]: „wszędzie jesteś a nie widzę Cię”[57], nie widzę Cię z powodu ciemności, które mam w sobie[58].
W paragrafie XIV, z którego wzięty jest tekst ostatni, Anzelm wyjaśnia, że dusza poznaje światło i prawdę: „gdy widzi światło i prawdę widzi Ciebie”, „lecz jednak nie widzi Cię, jako Ciebie[59] z powodu ciemności, które ma w sobie”. Chodzi Anzelmowi w tym paragrafie o poznanie umysłowe, o to, że ono nie jest bezpośrednie, gdy poznaje się Boga. Że Boga nie poznaje się sicuti est. Ale tyle też tylko chcą powiedzieć mistycy. Że Boga, którego mają w sobie, nie poznają jasno, pojęciowo. Że mają tylko doświadczenie jego obecności. Chodzi o wykazanie, że Anzelm wie, na czym polega doświadczenie mistyczne. Wie, że Boga nie poznaje się bezpośrednio na drodze zwykłego procesu poznania. Że nawet wtedy, gdy Bóg jest obecny w nas i gdy przez swój w nas obraz ułatwia wyrażać Sobie miłość, jest zawsze poznawczo oddalony od naszego intelektu o pewną ilość ciemności, która tkwi w nas. Człowiek więc nawet w mistyce nie kontaktuje się z Bogiem, jako przedmiotem pojęciowania, lecz tylko jako z Bogiem, pozwalającym doświadczać swego istnienia wtedy, gdy jest w nas obecny[60]. Tej obecności także Anzelm nie precyzuje, ale nie precyzuje przecież w Proslogion także wielu innych spraw, choćby np. sprawy bytowania pojęć in intellectu et in re. A są według Gilsona podstawy, by tę sprawę rozpatrywać w świetle noetyki jego czasów. Są też, wydaje się, podstawy, by vidit tenebras interpretować w sensie via negativa[61]. Wnosi to do badań swoisty akcent, który przypomina i Augustyna, Boecjusza, Proklosa i Pseudo-Dionizego. Wszystkich razem, ale właśnie także Pseudo-Dionizego.

Przypisy

  1. Credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit, Prosl., 2, 5, 101.
  2. Innumerabilia bona sint, quorum tam multam diversitatem et sensibus corporeis experimur et ratione mentis discernimus. Monol., 1, 5-7, 14.
  3. Nullo modo aliquid est per nihil. Monol., 6, 25, 19. Quidquid est igitur, non nisi per aliquid est. Monol., 3, 1, 16.
  4. Quod igitur illa natura sine qua nulla est natura, sit nihil, tam falsum et quam absurdum erit, si dicatur quidquid est nihil esse. Monol., 6, 21-22, 19.
  5. Monol., 1, 5-7, 14.
  6. Monol., 3. 16-17, 16.
  7. Monol., 3, 16-17, 16.
  8. Monol., 27, 13-14, 45.
  9. Wyjaśnienie, wzięte z artykułu PM. Gogacza, Mistyka a poznanie Boga, „Znak”, LIX (1959) 597.
  10. A. Krąpiec, Analisis formationis conceptus entis existentialiter considerati, „Divus Thomas” Piać, III—IV (1956) 320-351; por. A. Krąpiec, Próba ustalenia struktury bytu intencjonalnego, „Collectanea Theologica”, XXVIII (1957) 353.
  11. Prosl., 3. 7-9, 103.
  12. Si cette phrase ne veut pas dire qu'il a trouvé l'existence d'un souverain bien [...] il faut ôter à „esse" sa signification existentielle pour ne lui conserver qu'une fonction attributive. C'est ce que fait courageusement le P. Stolz [...]., Le premier résultat des recherches de Saint Anselme aurait été, non pas qu'il existe un souverain bien, dont on ne peut rien concevoir de plus grand, mais que Dieu est ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand. E. Gilson, Sens et nature, s. 38.
  13. Anselm bewegt sich also in seiner Auffassung von Gottes Wesen ganz in Augustinischen GedanKen: Gott ist also vere, verissime et maxime habens esse [...]. Das ist aber das vere esse oder das incommutabiliter esse. P. Stolz, Vere esse im Proslogion des hl. Anselm, „Scholastik”, IX (1934) 406.
  14. Quemadmodum enim sese habent ad invicem lux et lucere et lucens, sic sunt ad se invicem essentia. et esse et ens, hoc est existens sive subsistens [...]. Ergo summa essentia et summe esse et summe ens, id est summe existens sive summe subsistens, non dissimiliter sibi convenient, quam lux et lucere et lucens. Monol., 6, 15-19, 20.
  15. W „Philosophy and phenomenological research”, XVIII (1958) 533-535.
  16. The neglect of the conceptuel confusion which makes it seems true, viz., either assimilating the joint necessary applicability of the concepts of divinity and perfection with the necessary seif-applicability of the concept of divinity, or assimilating “Divinity is perfect“ with "whatever is divine is perfect“, has been a serious impediment to understanding the irrépressible persuasivness of the Ontological Argument. Unravelling the threads of confusion in the argument's „Perfection entails existence“ premise is not enough. Defensive maneuvers can be made that avoid these errors. It also needs to be shown that these defensive maneuvers inevitably lead into the "cul-de-sac" of the homological mistake. M. Kiteley, op. cit., s. 535.
  17. La théologie apophatiąue introduit ainsi à l'expérience de la Présence et du sentiment mystique de la proximité de Dieu. P. Evdokimov, L'aspect apophatique, s. 250.
  18. L'argument de Saint Anselme relève de la philosophie de l'évidence, mais celle-ci est encore entièrement à faire. Si elle se constitue, elle sera certainement „la philosophie de la révélation". L'évidence est peut-être le type même de la connaissance apophatique. Elle invite l'esprit à l'extase, à la sortie de ses propres limites, à une transcendance vers une réalité cachée qui se révèle. L'évidence est toujours une révélation, et c'est peut-être sa seule définition possible. Elle se pose et s'impose avec son absolue certitude et qui est de tout autre dimension qu'une certitude intellectuelle. P. Evdokimov, op. cit., s. 254.
  19. [...] un auteur spirituel de première importance. E. Gilson, Sens et nature, s. 30-31.
  20. Il y a donc [...] à distinguer dans la pensée anselmienne [...] d'une part, une extrême rationalité; d'autre part, une insatisfaction extrême. Dieu est prouvé, il est même en quelque sorte compris; mais il n'est pas trouvé par là, il n'est pas devenue présent [...]. Plus Dieu est „prouvé“ [...] moins il est „trouvé“. H. de Lubac, Sur le chapitre XIV du Proslogion, W: Spicilegium Beccense, s. 301.
  21. On discerne [...] deux sortes d' „intelligence de la foi“ [...] l'une, qui s'applique à l'ensemble du mystère chrétien, est plutôt contemplative et mystique; l'autre, dans son application au problème de Dieu, est surtout dialectique et rationnelle [...]. Or, dans le climat continué de la première sorte d' „intelligence de la foi", la pensée anselmienne, en ce qu'elle offre de plus original, utilise, en fait, la seconde. Mais tandis que la première pouvait bien être en effet considérée comme une étape sur la voie qui conduit de la foi obscure à la vosion [...] la seconde est orientée dans une direction différente. Anselme, arrivé au terme de son premier effort, s'en aperçoit: d'où sa déception H. de Lubac, op. cit., s. 300. orientée dans une direction différente. Anselme, arrivé au terme de son premier effort, s'en aperçoit: d'où sa déception H. de Lubac, op. cit., s. 300.
  22. Je vois bien que l'argument, se meut dés le début dans l'ordre existentiel, mais je ne vois pas que ce soit ou que ce doive être l'ordre épistémologique, tel que l'a défini le dialogue De veritate. A. Audet, Une source augustinienne de l'argument de saint Anselme, W: Rencontres - E. Gilson, Philosophe de la chrétienté, Paris 1949, s. 121.
  23. Le Proslogion a été écrit comme une prière, dont je ne me préoccupe pas de savoir si elle est mystique aux termes de notre théologie ou de nos discernements critiques; mais qui est certes une effusion fervante et progressive, dont l'émotion cherche à s'exprimer en des analogies que ne désavouerait pas l'histoire de la mystique. A. Audet, op. cit., s. 127.
  24. C'est la tendance même de son esprit, de son âme entraînée vers la vision qui éprouve un transport plus fervent dans son élan vers la réalité vivante en qui il croit „in id in quod credi debet”. (Monol., 78, 8, 85), A. Audet, op. cit., s. 133.
  25. C'est un être personnel et vivant qu'il reconnaît dans l'expérience vive de sa pensée et c'est à cette Personne qu'il s'adresse dans le tutoiement familier et serein d'une présence et d'une prière. Pour moi, dans le texte final du chapitre IV, toute l'autonomie dialectique incluse dans la clause „non possim non intelligere" ne peut exclure dans non interprétation de la lettre et de l'espit du traité la valeur psychologique de „tibi“, de „te“, la valeur d'une expérience de la foi. A. Audet, op. cit., s. 135-136.
  26. On pourrait chercher dans le Monologion des éléments de „théologie mystique". Ce désir, en effet, se situe dans une expérience de croyant: celle de la Jides viva", définie au chapitre LXXVIII, où l'adhésion ne va pas sans l'amour qui la suppose. P. Vignaux, Note sur le chapitre LXX du Monologion, „Revue du moyen âge latin”, III (1947) 333.
  27. Etenim idem ipsum bonum quod sic se amari exigit, non minus se ab amante desiderari cogit. Monol. 70, 21-22, 80.
  28. Ici, dans la dialectique anselmienne, s'insère le désir de Dieu [...] l’acte de désire suivant l'amour en acte. P. Vignaux, op. cit., s. 327.
  29. In ne semble pas douteux que, saint Anselme expliquant saint Anselme, cette conception de la vie de l'esprit aide à comprendre le Proslogion: on conçoit que tende à l'intelligence une foi qui, vivant de l'amour de son objet, se trouve impliquer le désir de le voir. P. Vignaux, op. cit. s. 329.
  30. J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Paris 1932. s. 218; E. Gilson, L’être et l’essence, Paris 1948, s. 286.
  31. La grâce sanctifiante et l’habitation de Dieu dans l’âme en état de grâce: voilà les fondements ontologiques, les principes premiers de l’existence mystique. J. Maritain, op. cit., s. 513; [...] Dans l’ordre de l’exercice ou de l’opération la manière dont a lieu cette expérience et les moyens qu’elle met en jeu: c’est-à-dire les dons du Saint Esprit et la connaissance par connaturalite due à la charité JJ. Maritain, op. cit., s. 503.
  32. Rozum, ile mi się zdaje, nie myśli, ani się nie gubi, tylko, jak mówię, nie działa, będąc jakby przerażony wielkością tych rzeczy, które ogląda. Św. Teresa od Jezusa, Życie, Dzieła św. Teresy, tłum. z hiszp., Kraków 1939, t I, s. 142-143.
  33. Określenie kontemplacji filozoficznej, kontemplacji mistycznej, mistyki, doświadczenia mistycznego, ascezy, mistycyzmu, patrz M. Gogacz, Mistyka a poznanie Boga, „Znak“ LIX (1959) 593-596.
  34. On ne trouve rien de tel (contemplation extatique) chez Saint Anselme et vouloir tirer de ses textes, où il n'est question ni de mystique, ni de théologie, la preuve que le' Proslogion est un traite de théologie mystique, c'est une entreprise sans espoir. E. Gilson, Sens et nature, s. 42.
  35. Enseignant parallèlement [...] la mystique cistercienne et la doctrine de Saint Anselme, je n'avais pu m'empêcher de faire observer combien son entreprise ressemble à celle des mystiques. Non seulement lui-même est un auteur spirituel de première importance [...] mais il est clair que l'effort de l'intelligence poursuit chez lui une fin analogue à celle que l'ascèse des mystiques se propose. E. Gilson, Sens et nature s. 30-31. por. L'argument de Saint Anselme a été conçu dans l'angoisse et dans la prière. E. Gilson, Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris 1930, s. 218.
  36. Personne, pas même le P. Stolz, n'ose nier que l'argument de Saint Anselme ne vise en un certain sens l'existence, mais il nous demande d'y voir une contemplation mystique de l'existence divine non sa démonstration. E. Gilson, op. cit s. 39.
  37. W artykule Sens et nature de l'argument de Saint Anselme Por. La preuve de l'existence de Dieu par Saint Anselme dans le „Proslogion“ et les preuves de l'existence Dieu par Saint Thomas dans la „Somme théologique“ reviennent théologiquement au même, elles restent entièrement différentes pour la philosophie ou Pour l'historien, parce que, bien qu'elles aillent au même Dieu, elles n'y vont pas Parles mêmes voies rationnelles. E. Gilson, Réflexions sur la controverse Saint Thomas - Saint Augustin, W: Mélanges Mandonnet, t. I, s. 372.
  38. Nous accordons tous que ïargument d'Anselme présuppose la foi. E. Gi1son, Sens et nature, s. 39.
  39. La sagesse infuse [...] qui consiste à connaître la Dette comme telle [...] il faut que (la foi) soit perfectionnée dans son mode d'opérer par les dons du Saint Esprit, don d'intelligence et surtout don de sagesse. C'est là l'expérience mystique. J. Maritain, Distinguer pour unir, s. 502.
  40. Habitas lucem inaccessibilem, Prosl., 1, 4, 98.
  41. Ad te videndum factus sum. Prosl., 1, 14, 98.
  42. Deus meus es, et dominus meus es, et numquam te vidi. Prosl., 1. 12, 98.
  43. Quis me ducet et inducet in illam ut videam te in illa. Prosl., 1, 5, 98.
  44. Numquam te vidi, domine deus meus, non novi faciem tuam. Prosl., 1, 7, 98.
  45. Sumus expulsi [...] a patria in exilium, a visione Dei in caecitatem nostram. Prosl., 1, 3-5, 99.
  46. Quod ergo bonum deest summo bono, Prosl., 5, 14, 104.
  47. Quid igitur es, domine deus, quo nil maius valet cogitari, Prosl., 5, 11, 104.
  48. Gratias ago, quia creasti in me hanc imaginem tuam ut tui memor te cogitem et amem. Prosl., 1, 12-13, 100.
  49. Ubiqve es tota praesens et non te video. In te moveor et in te sum et ad te non possum accedere. Intra me et circa me es, et non te sentio. Prosl., 16, 2-4, 113.
  50. Cur non te sentit, domine deus, anima mea, si invenit te. Prosl., 14,14-15, 111.
  51. Numquam te vidi, domine deus meus, non novi faciem tuam. Prosl., 1, 7, 98.
  52. Deus meus et dominus meus, spes mea et gaudium cordis mei. Prosl., 26, 23,120.
  53. Domine deus meus [...] dic desideranti animae meae quid aliud es, quam quod vidi, ut pure videat, quod desiderat. Intendit se ut plus videat et nihil videt ultra hoc quod vidit nisi tenebras, immo non videt tenebras, quae nullae sunt in te, sed [videt se non plus posse videre propter tenebras suas. Prosl., 14, 22 nn, 111-112.   Przypis uzupełniony na podstawie wydania internetowego]
  54. Ut tui memor te cogitem et amem. Prosl., 1, 12, 100.
  55. Spes mea et gaudium cordis mei. Prosl., 26, 23, 120.
  56. Św. Jan od Krzyża pisze dalej, że Bóg przebywa jakby w ciemnym obłoku; można także porównać Stwórcę do wichru ciemnego, którym posłużył się do objawienia swych tajemnic Jobowi (Św. Jan, Droga na Górę Karmel, s. 139). Cytuję według W. Granata, Mistyczne poznanie i jego wpływ na etyczną osobowość, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, III (1956) z. 2 s. 38. Św. Teresa z Awili: „[...] będzie to wszystko spostrzeganiem cienia, lecz nie bezpośrednim oglądaniem Boga; widzieć go bowiem jasno w życiu nie możemy, jeno pod zasłoną obłoku”. Cytuję według W. Granata, op. cit., s. 39.
  57. Vbique es tota praesens et non te video. Prosl., 16, 2, 113.
  58. Non plus posse videre propter tenebras suas. Prosl., 14, 1, 112.
  59. Si ergo vidit lucern et veritatem vidit te [...] et tamen nondum te vidit [...] non vidit te sicuti es. Prosl., 14, 18-21, 111.
  60. Intra me [...] es. Prosl., 16, 4, 113.
  61. Contemplatio se renforce de l'aura mystique de la „theoria“, „nescientia“ des ténèbres de la „via negativa“, M. D. Chenu, La théologie au douzième siècle, s. 129.


 
Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.