Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy/Część pierwsza/Rozdział 3/Metafizyka czasów Anzelma

<<< Dane tekstu >>>
Autor Mieczysław Gogacz
Tytuł Metafizyka czasów Anzelma
Podtytuł Rozdział 3
Pochodzenie Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy
Data wydania 1961
Wydawnictwo Towarzystwo Naukowe KUL
Miejsce wyd. Lublin
Źródło skany na commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
2. METAFIZYKA CZASÓW ANZELMA

Augustynizm. przejęty przez Anzelma, był w swych podstawach neoplatonizmem. Stwierdza to także M. Cruz Hernandez i dodaje, że neoplatonizm ten, neoplatonizm już teraz właściwie anzelmiański, bardzo różnił się od neoplatonizmu Plotyna. Anzelm wyszedł w swych poglądach z problemów religijnych. Plotyn rozpoczął od metafizyki. Anzelm był bardzo związany z tradycją filozoficzną, którą zastał. Plotyn tworzył nową metafizykę. Anzelm chciał wykorzystać tradycję filozoficzną dla wytłumaczenia zagadnień religijnych. Plotyn tworzył te zagadnienia[1]. Cruz Hernandez ustala poza tym teorię bytu, aktualną w czasach Anzelma. Stwierdza, że była to wypadkowa wielu prądów filozoficznych i także religijnych. Wyjaśnia w związku z tym, że nie można mówić o czystej filozofii u Anzelma w takim sensie, jak esencjalizm u Platona, czy substancjalizm u Arystotelesa. Anzelm jest neoplatonikiem, którego nie można identyfikować ani z Plotynem ani z Augustynem. Nie jest też filozofem, który stał się chrześcijaninem jak Justyn, czy Klemens z Aleksandrii. Anzelm urodził się chrześcijaninem. I nawet nie pragnął zostać filozofem, jak Abelard. Anzelm wychodzi z sytuacji religijnej swych czasów i w tym podobny jest do myślicieli chrześcijańskich, ale także żydowskich i muzułmańskich. Tym myślicielom filozofię podsunęła religia. Chodziło im o zrozumienie problemów filozoficznych w świetle zasad religijnych[2].
Dla chrześcijan prawdą ontyczną jest Chrystus. Wszystkie inne prawdy są prawdziwe, o ile uczestniczą w prawdzie Słowa. To, co jest prawdą przyrodzoną, jest tym samym prawdą chrześcijańską. Wiara więc kieruje nas do rozumowego poznawania prawdy, a więc do filozofii[3].
Filozofia pyta, czym są rzeczy. Platon odpowiedział, że są tym, co je konstytuuje. A konstytuują je idee, bytujące poza rzeczami. Racją bytu, tym co spaja rzecz wewnętrznie, jest idea, nie będąca jednak w rzeczy. Teza ta bardzo interesowała tych, dla których byt otrzymał istnienie z zewnątrz, był stworzony[4].
Rzecz według Platona, to po prostu, jak mówi Cruz Hernandez, tęsknota za jednością.
Z takiej metafizyki wynika sprawa partycypacji. Rzeczy mają taki byt, który partycypuje w bycie idei. Neoplatonicy właśnie podjęli ten problem[5].
Platon więc, ani neoplatończycy nie wytłumaczyli, czym jest rzecz. Uczynił to Arystoteles. Bytem jest wszystko. Wszystkie cechy w pełni zawiera byt boski. Aby jednak rzeczy nie były odbiciem bytu boskiego, jak to było u Platona, Arystoteles ustala analogiczność bytu. Wszystko jest bytem, ale bytowość realną i osobną nadaje każdemu bytowi jego substancjalność[6].
Uczeni syryjscy i aleksandryjscy przejmują te akcenty, stawiane przez Arystotelesa. Z ich syntezy czerpią neoplatończycy, a od nich z poprawkami myśliciele chrześcijańscy[7].
Poglądy filozofów i poglądy myślicieli religijnych świata chrześcijańskiego, żydowskiego, a także muzułmańskiego, wyznaczają dla czasów Anzelma właśnie nową teorię bytu. Byt jest czymś, co przeciwstawia się nicości, co jest rezultatem aktu stwórczego Boga, co jest więc darem Boga. Bytowość, to nie jest więc należna rzeczom właściwość. To jest dar, dany rzeczy stworzonej, a więc przeciwstawionej nicości. Taką formułą filozoficzną wyrażone jest przekonanie uczonych, już zresztą objawione w księdze Genesis, że tylko Bóg jest bytem w dosłownym znaczeniu, bytem wiecznym i absolutnym, sam z siebie. Inne byty są wyprowadzone z nicości aktem wolnej woli Boga. Tym samym są darem Boga[8].
W teorii tej dają się znaleźć wszystkie elementy referowanych tu stanowisk. Byt jest czymś, co istnieje. To czym jest, jest w nim (Arystoteles), lecz jest darem (myśliciele religijni). Nie jest czymś poza bytem, jak by chciał Platon. Poza bytem jest jego przyczyna, wyprowadzająca go z nicości. Neoplatoński więc sposób wykorzystania Platona. Racja bytu jest poza bytem, lecz nie jako istota bytu, a tylko jako jego przyczyna sprawcza.
Cruz Hernandez zgadza się z Gilsonem, że właściwie Anzelm nie operuje teorią poznania, czy jakąś filozofią. Operuje raczej, co stwierdzał kiedyś w odniesieniu do wieku XII już F. van Steenberghen, tylko ideologią chrześcijańską o charakterze neoplatońskim, opartą na pojęciu Boga i na podwójnym świadectwie: stworzeń i wiary[9].
Filozofia Anzelma jest filozofią Boga. Bóg jest prawdą samą w sobie. Inne prawdy są tylko słusznością - prawdziwością (rectitudo). Istota tej prawdziwości polega na tym, że np. myśl zwraca się do swej przyczyny sprawczej i celu. Podmiot, czyli człowiek, myśli, ale przyczyną sprawczą i celem myśli jest Bóg. I w tym stanowisku Cruz Hernandez, podobnie zresztą jak Gilson, widzi u Anzelma podstawy dowodu istnienia Boga[10].
Cruz Hernandez twierdzi, że Proslogion jest modlitwą. Ale nie jest przez to traktatem teologii, czy mistyki[11]. Można się z tym zgodzić. I słusznie. W tej rozprawie nie chcę bynajmniej twierdzić, że Anzelm daje w Proslogion dowód z doświadczenia mistycznego. Twierdzę tylko, że Anzelm na terenie Proslogion wykazuje konieczną relację między najdoskonalszym istnieniem, a desygnatem pojęcia Boga. Są to bowiem najdoskonalsze elementy realne, mogące stąd realizować się tylko w Bogu. Pojęcie Boga Anzelm zna tylko z wiary. Istnienie zna ze stworzeń. Cruz Hernandez bardzo zresztą podkreśla w myśli Anzelma témoignage des créatures et de la foi.
Rozważanie metafizyki czasów Anzelma jest dodatkowym uzasadnianiem proponowanej interpretacji dowodu ze względu na ukazanie teorii bytu, który nie ma struktury takiej, jak by ją ustalał Platon, Arystoteles, neoplatończycy, czy Tomasz z Akwinu. Anzelm więc mógł świetnie operować metodą negacji w tym celu, by poznane w rzeczy istnienie odnieść do Boga. A właśnie, jak stwierdza Cruz Hernandez, Anzelm na tych dwu elementach oparł swą ideologię chrześcijańską: na świadectwie rzeczy i wiary. Pojęcie więc Boga, wzięte z wiary, i istnienie, wzięte z rzeczy, doskonale, jako interpretacja, uzgadniają się z poglądami Cruz Hernandeza. W Proslogion Anzelm wykazuje odpowiedniość konieczną tych pojęć. Pojęcie samo jest niedoskonałe. Istnienie jest właściwością zasadniczą bytu. W Bogu więc spełnia się treść najdoskonalszego pojęcia i najdoskonalsze istnienie, ponieważ przez negację i w orzekaniu eminenter istnienie otrzymało stopień nieskończoności. Skoro istnieje najdoskonalsze pojęcie i oznaczona na nim treść, a także najdoskonalsze istnienie, to istnieje byt, w którym treść pojęcia i to istnienie są zrealizowane. Tym bytem jest Bóg. Gdyby to nie był Bóg, musiałby istnieć inny byt, nad który nic większego nie dałoby się pomyśleć, co jest jawnym absurdem. W Bogu właśnie realizuje się wszystko najdoskonalsze.

Przypisy

  1. Du point de vue de la philosophie, quelle était au fond cette pensée augustinienne reçue par Saint Anselme? Sans aucun doute: la tradition du néoplatonisme chrétien [...]. Ce qui rapproche la situation philosophique de Saint Anselme de la pensée moderne et la distingue du néoplatonisme de Plotin: [...]. 1. Le fait de partir velis nolis, d'une situation idéologique qui a en des racines religieuses. 2. L'existence d'une tradition philosophique dans laquelle on est placé, et 3. Le besoin de comprendre cetie tradition philosophique d'après la situation idéologique religieuse. M. Cruz Hernandez, Les caractères fondamentaux de la philosophie de Saint Anselme, W: Spicilegium Beccense, s. 10.
  2. Saint Anselme a reçu de Saint Augustin le legs du néoplatonisme mais sa position intellectuelle n'est pas complètement identifiable auec celle de Saint Augustin. Saint Anselme n'a jamais été un philosophe pur, à la façon de Platon, mais non plus un philosophe devenu chrétien, à la façon de Saint Justin ou Saint Clément. [...] Saint Anselme [...] est né chrétien [...] d'autre part [...] n'a jamais pris conscience d'être consacré à la philosophie [...]. Saint Anselme est parti de sa situation idéologique religieuse; et quant à ce point de départ, il ne se distingue des autres penseurs chrétiens, ni des penseurs musulmans ou juifs [...]. On ne peut pas comprendre un seul mot de ces trois pensées chrétienne, juive et islamique, si on oublie ce fait essentiel qu'elles ont reçu la philosophie d'après les supposés de leur foi. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 12-13.
  3. Pour les chrétiens [...] le Christ est la Vérité, avec une majuscule; tout ce qui est vérité, avec une minuscule, est vrai seulement pour autant qu'il participe de cette Vérité suprême. Tout ce qui est vérité naturelle, pour cette même raison, est déjà vérité chrétienne. C'est notre foi même qui nous entraîne à la connaissance rationnelle, à la philosophie, M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 13.
  4. Pour Platon le problème fondamental de la philosophie c'est de connaître, la raison dernière des choses, c'est-à-dire, les idées, car être signifie consister, et les choses consistent dans leur idée [...]. Les idées sont les essences des choses; ce qui proprement les constitue (ontos on). De cette position va naître le premier type d'une métaphysique pure qui soit possible: la métaphysique essentialiste [...]. Cette métaphysique place les essences au-delà des choses et elle fait de ces essences le seul être authentique. Le visage sublime de cette philosophie a frappé — et frappe encore — toute pensée philosophique engagée dans une notion de l'être conditionnée par le problème de la création. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 11.
  5. En parlant des choses nous nous limitons à décrire ce dont elles sont faites: leur idée [...] la philosophie cherche au-delà du monde; les choses mêmes sont un pur désir d'unité et d'être [...]. Mais la cohérence interne et la force logique de la philosophie platonicienne n'étaient atteintes qu'en faisant naître de nouveaux problèmes, dont le premier d'entre eux était celui de la participation de l'être; les choses possèdent l'être pour participer de l'être des idées. Mais Platon ne nous a jamais éclairci le mode de cette participation, et ce problème ne sera repris que par les néoplatoniciens. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 11.
  6. Aristote [...] a développé la vieille idée éléatique de l'être; l'être est un immuable, éternel, etc., comme celui des êtres mathémathiques, mais il doit être aussi séparé et concret, comme celui des choses du monde sensible; un être qui allie toutes ces qualités d'une façon absolue, sera l'être divin (to theion). Cependant, pour que les choses concrètes ne restent pas abandonnée au pur devenir du monde sensible platonicien, Aristote fait alors la découverte du sens analogique d'être le terme être s'emploie de plusieurs manières, ainsi il pourra être en même temps un et multiple, selon le point de vue d'où nous le regardons. Et ce qui donne auxchoses une entité réelle, c'est l'être en tant que substance (ousia), c'est-à-dire la propriété radiale des choses; celles-ci ne consistent pas dans leurs essences, mais elles subsistent par leurs substances. De cette position on pourra toujours partir vers une deuxième philosophie pure; la philosophie substantialiste. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 11-12.
  7. Le corpus aristotelicum ne représente pas une position philosophique tout à fait substantialiste, car il y reste encore des doctrines platoniciennes suffisantes pour modérer le substantialisme et pour permettre aux penseurs néoplatoniciens d'éprouver la synthèse, comme feront les commentateurs des écoles de Syrie et d'Alexandrie. Mais même dès son origine, le néoplatonisme était déjà une philosophie syncrétique, à laquelle il a fallue très peu de modification pour pouvoir être utilisée par les premiers penseurs chrétiens. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 12.
  8. Sur tous les penseurs qui ont vécu, de quelque façon que ce soit, le bilan des concptions du monde juif, chrétien ou islamique, a rayonné un nouveau sens le l'être: l'être comme ce qui est opposé au néant, c'est-à-dire, l'être comme le résultat de l'acte décisif de la création. La Genèse, qui dans ce problème est la source commune des juifs, des chrétiens et des musulmans, est très claire: Dieu seul est proprement l'être, par soi-même, depuis toujours et d'une façon absolue; ce que nous appelons des „êtres" est simplement ce qui jaillit du néant à cause d'un acte libre de la volonté divine. Par conséquent, l'être est un don de Dieu et non pas une propriété essentielle des choses. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 10.
  9. Saint Anselme, comme l'a dit M. Et. Gilson, n a pas une théorie de la connaissance, il n a même pas une philosophie, au sens strict du mot; il a une idéologie chrétienne fondée sur une idée de Dieu, à la fois chrétienne et néoplatonicienne, soutenue par le double témoignage des créatures et de la foi. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 14. La philosophie des hommes du Xlle siècle entendue comme vision générale de l'univers est essentiellement chrétienne et augustinienne. F. v. Steenberghen, Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédites, s. 388.
  10. La pensée anselmienne est une philosophie engagée envers Dieu, car Saint Anselme professe que Dieu est la seule Vérité; les vérités particulières ne sont que de simples rectitudines, dont l'essence consiste dans l'emploi de notre pensée vers ce qui est son but et son destin: connaître et comprendre Dieu jusqu'aux limites de ses possibilités. Si ma pensée agit droitement, dit Saint Anselme, la cause la cause instrumentale de cette rectitudo c'est moi, le sujet qui pense, mais la vraie cause efficiente et finale est seulement Dieu. Voici le supposé fondamental des preuves anselmiennes de l'existence de Dieu. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 14.
  11. Dans le Proslogion Saint Anselme prie, sans doute; plus encore, tout ce livre est une prière profonde et pleine de ferveur, comme l'étaient les Confessions de Saint Augustin, et tout le Proslogion est dirigé ad contemplandum Deum. Mais tout cela [...] n'est pas encore une théologie mystique, simon il faudrait engloben dans la théologie mystique, toute philosophie qui prie. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 16.


 
Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.