Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy/Część pierwsza/Rozdział 3/Zagadnienie insipiens

<<< Dane tekstu >>>
Autor Mieczysław Gogacz
Tytuł Zagadnienie insipiens (teoria pojęć powszechnych, akcenty platońskie w dowodzie i spór dialektyków z teologami)
Podtytuł Rozdział 3
Pochodzenie Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy
Data wydania 1961
Wydawnictwo Towarzystwo Naukowe KUL
Miejsce wyd. Lublin
Źródło skany na commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
3. ZAGADNIENIE INSIPIENS (TEORIA POJĘĆ POWSZECHNYCH, AKCENTY PLATOŃSKIE W DOWODZIE I SPÓR DIALEKTYKÓW Z TEOLOGAMI)

Z zagadnieniem insipiens wiążą się głównie trzy sprawy: teoria pojęć powszechnych czasów Anzelma, sprawa akcentów platońskich w dowodzie Anzelma i spór dialektyków z teologami.
Cruz Hernandez twierdzi, że z problemem Boga najściślej wiąże się problem pojęć powszechnych. Dodaje, że Anzelm przyjmuje całkowicie rozwiązanie neoplatońskie, według którego każdemu pojęciu odpowiada byt realny[1]. Gilson bardzo wiąże poglądy Anzelma z rozwiązaniami Roscelina. Według Roscelina pojęcie wskazuje na konkretną jednostkę, nie na gatunek[2]. Z tym wiąże się teoria rectitudo. Insipiens zna pojęcie Boga, a więc pojęcie, które jest sobą dlatego, że istnieje to, na co wskazuje. Mimo to insipiens twierdzi, że Bóg nie istnieje. Anzelm wykazuje absurdalność tej sytuacji. Jeżeli pojęcie jest realnie w intelekcie, pojęcie Boga, a więc czegoś najdoskonalszego, to na tym nie może sprawa się zakończyć. Tylko w rzeczywistości to coś może być najdoskonalsze[3].

Ogólnie przyjmuje się, że Anzelm rozważa całą sprawę w porządku teoriopoznawczym. Cruz Hernandez przenosi tę sprawę w porządek religijny. Według niego niewierzący mówi o Bogu, jako ktoś „wykorzeniony” z Boga. Tym samym niewierzący występuje przeciw przygodności istnienia. Twierdzi bowiem, że nie ma Boga, a więc przyczyny sprawczej bytu. I ze względu na to Anzelm odrzuca zarzuty niewierzącego. Wierzący jest „wkorzeniony” w Boga, z którym jest powiązany przez wiarę. Wiara wymaga odniesienia do tego, co najbardziej godne w człowieku i najbardziej ludzkie, mianowicie do rozumu. Rozum poznaje przygodność. Poznaje, że człowiek jest bytem w naturze swej nie wykończonym. To odnosi człowieka do Boga. Do Boga oczywiście zakrytego, ponieważ nie jesteśmy z Bogiem bezpośrednio. Czymś więc naturalnym jest intelektualnie kontemplować Boga zakrytego. Praca intelektu nad tezą objawioną[4].
Twierdzenie Cruz Hernandeza bardzo mocno wmontowane jest w koncepcję filozofii i bytu, tak jak je sam właśnie ustalił dla czasów Anzelma.
Cappuyns twierdzi, że zarzut niewierzącego jest zarzutem rzeczywiście słabym, ponieważ neguje oczywistość. Odnosi się poza tym nie do pojęcia Boga, pojęcia jako więc wskazującego na desygnat, lecz do terminu oznaczającego to pojęcie. Niewierzący atakuje obie tezy Anzelma, mianowicie tezę quod vere sit Deus (rozdz. II) i tezę quod non possit cogitari non esse (rozdz. III). W obydwu wypadkach popełnia błąd, ponieważ z jednej strony właśnie odrzuca oczywistość potocznego pojęcia Boga, że Bóg jest tym bytem, który istnieje, i odrzuca termin, a nie pojęcie Boga[5]. Pojęcia bowiem nie można odrzucić, ponieważ jest faktem oczywistym. A skoro pojęcie jest, jest dlatego, że istnieje to, co tym pojęciem zostało oznaczone. Niewierzący może odrzucić tylko termin. Jeżeli odrzuca pojęcie, neguje oczywistość.
Cappuyns odpiera zarzut insipiensa przez umniejszenie wartości zarzutu. Cruz Hernandez przesuwa wyjaśnienie zarzutu na teren religijnego stosunku niewierzącego do Boga.
Można tu ciekawie dorzucić stwierdzenie H. G. Wolza, że w rozumowym dowodzie Anzelma wiara może grać rolę równorzędną z rozumem nie niszcząc w ogóle rozumowego charakteru dowodu[6]. To zaakcentowanie wiary mogłoby być argumentem za przyjęciem tendencji Cruz Hernandeza. Zarzut niewierzącego rzeczywiście przestałby być zarzutem ważnym. Może on stanowić dla Anzelma tylko element struktury literackiej dowodu.
Nie ulega wątpliwości, że przyjęcie istnienia Boga jest według Anzelma warunkiem wiedzy i poznawalności. Bez faktu istnienia Boga rzeczywistość jest niezrozumiała, i jak mówi Roscelin, Gilson, Cruz Hernandez, pojęcia byłyby pustymi dźwiękami, nie spełniałyby funkcji rectitudo, wskazywania na przedmiot, ponieważ zresztą przedmiot w ogóle by nie istniał. Słusznie Wolz tak bardzo od istnienia Boga uzależnia u Anzelma istnienie i sensowność, a także poznawalność rzeczywistości[7].
Wydaje się, że problem insipiens, problem więc relacji między pojęciem i terminem, pomaga przełamać i odrzucić tendencję tłumaczenia dowodu platonizmem. Jest u Anzelma bardzo wyraźny związek między pojęciem i rzeczą. Stwierdza to także Gilson i Cruz Hernandez. Nie ma u Anzelma idei Boga, jako idei i Anzelm nie analizuje idei. Dla niego idea Boga jest pojęciem, które wskazuje na desygnat. To pojęcie jest zawsze tylko znakiem. I tak rozumieją Anzelma wszyscy interpretatorzy. Twierdzi się, że Anzelm nie analizuje pojęcia, lecz albo przez pojęcie widzi realny przedmiot (Cappuyns), albo na podstawie realnego istnienia przedmiotu dochodzi do pojęcia (Gilson). Malcolm widzi u Anzelma relację między pojęciem Boga a koniecznością istnienia Boga. Ta tendencja Malcolma została podjęta w rozprawie i uzyskała interpretację w tym sensie, że Anzelm wykazuje konieczność relacji między przedmiotem, na który wskazuje pojęcie Boga, a realnym istnieniem, poznanym w rzeczy, i metodą negacji orzekanym o Bogu. Jeżeli bowiem Bóg jest, to przede wszystkim istnieje. Platonizm byłby wtedy, gdyby Anzelm analizował pojęcie Boga, jako pojęcie. Anzelm natomiast analizuje rzeczy poprzez pojęcia. U Anzelma pojęcie jest w naturze swej znakiem, wskazuje na przedmiot. Pojęcia poza tym są urabiane przez człowieka na podstawie rzeczy. Intelekt odczytał w rzeczy istnienie przygodne i metodą negacji utworzył pojęcie najdoskonalszego istnienia. Skoro jest pojęcie, z konieczności jest przedmiot desygnowany pojęciem. Tylko wtedy, gdy istnieje desygnat, może w ogóle być pojęcie. W platonizmie nie ma tej koniecznej relacji między pojęciem i desygnatem.
Teoria pojęć powszechnych, czyli u Anzelma teoria rectitudo, likwiduje więc problem platonizmu, a więc problem pojęcia Boga. jako tylko pojęcia. Teoria rectitudo jednocześnie wykazuje nieznajomość u niewierzącego związków między pojęciem i rzeczą. Zarzut niewierzącego można wobec tego przenieść w inny porządek, jak to zrobił Cruz Hernandez, skoro niewierzący nie wiąże się mocno z teorią poznania, przyjętą przez Anzelma. W sumie odrzucenie platonizmu przybliża możliwość tendencji Malcolma i interpretacji, proponowanej w rozprawie. Platonizmu nie ma u Anzelma, ponieważ pojęcie Boga jest tylko swoistą rectitudo prawdziwością, wyrażającą związek istnienia z treścią, oznaczaną pojęciem.
Problem insipiens i cały dowód ontologiczny Anzelma wskazują na to, że Anzelm wbrew tendencjom teologów XI wieku używa rozumowań w dowodzeniu istnienia Boga i wbrew dialektykom daje ogromne pole Objawieniu. Zachowuje więc prawdziwie arystotelesowski „złoty środek”. Tkwi w problematyce sporów i jak najbardziej je przekracza. Nadaje nowy akcent filozofii. Wprowadza metafizykę do filozofii i na zawsze ustala jej pozycję w filozofii średniowiecznej. Spór między dialektykami i teologami[8] wskazuje na to, że Anzelm nawiązując do nich i przekraczając ich nastawienia, operował metodą dialektyczną i tezami Objawienia. Metoda dialektyczna jest bliska formalnie metodzie negacji, którą Anzelm operował w dowodzeniu istnienia Boga.

Przypisy

  1. A cette idéologie chrétienne et néoplatonicienne, qui tourne toujours auteur du problème de Dieu, on agrège le problème des universaux, caractéristique de la pensée du Moyen âge, dans lequel Saint Anselme est aussi complètement néoplatonicien, c'est-à-dire réaliste intégral; chaque fois qu'il fait une conceptualisation il pense que cette conceptualisation doit avoir un rapport avec quelque chose de' réel. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 14.
  2. L'intérêt que présente cette doctrine réside principalement en ceci, que pour les philosophes qui faisaient de l'idée générale une réalité, l'espèce elle-même constituait nécessairement une réalité, au lieu que, si l'idée générale n'est qu'un nom, la véritable réalité se trouve dans les individus qui constituent l'espèce. En d'autres termes, pour un réaliste, l'humanité est une réalité: pour un nominalistę, il n'y a de réel que les individus humains. Roscelin se rallie ouvertement à là deuxième solution du problème [...]. D'une part, il y a la réalité physique du terme lui-même, c'est-à-dire du mot homme pris comme flatus vocis, ou émission de voix; d'autre part, il y a les individus humains que ce mot a pour jonction de signifier. E. Gilson, La philosophie au moyen âge, s. 239.
  3. An ergo jion est aliqua talis natura, quia „dixit insipiens in corde suo: non est Deus“? Sed certe ipse idem insipiens, cum audit hoc ipsum quod dko: „aliquid quo maius cogitari potest“, intelligit quod audit, et quod intelligit in intellectu eius est, etiam si non intelligat illud esse [...]. Et certe id quo maius cogitari nequit,non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est [...]. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re. Prosl., 2,5-18, 101-102.
  4. L'athée, par exemple, est un „détaché" de Dieu; mais il montre Dieu malgré lui, parce qu'il apparaît comme déraciné de quelque part; c'est l'orgueil de la vie qui l'amène à se révolter contre l'évidence de la contingence radicale de l'existence; voilà pourquoi il est un „insensé", comme Saint Anselme le nomme. Mais, au contraire, le croyant est un „rattaché" à Dieu, et il montre Dieu par ce rattachement qui se manifeste dans sa foi; non par une obéissance passive, mais par une foi qui exige, pour mieux comprendre celui à qui on est rattaché, l'application de ce qui est le plus humain dans l'homme: la raison. La connaissance de la contingence radicale de l'existence est essentielle à cause de l'unité fondamentale que forment l'existence humaine et son univers; l'être de l'homme n'est pas une existence formée l'homme est un être ouvert [...]. Cette contingence de l'existence finie nous renvoie à Dieu, tantôt voilé, car nous ne sommes pas dans Lui, tantôt présent, car nous nous trouvons détachés de Lui [...]. Le plus haut but de notre pensée, l'ultima ratio de notre raison, est justement la contemplation intellectuelle du Deus absconditus; voilà la plus légitime signification d'une philosophie chrétienne possible selon l'esprit de la pensée de Saint Anselme. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 17-18.
  5. En fonction de quoi, il est désormais permis de juger l'attitude de l'insensé. D'une part, cette attitude est véritablement d'un insensé, puisqu'elle nie l'évidence; d'autre part, elle n'est proprement possible qu'à la condition d'avoir pour objet, non l'idée de Dieu — id ipsum quod res est, — mais le mot: vox eam significans. Et voilà doublement réfutée, du double point de vue de la preuve — quod vere sit Deus (ch. Il); quod non possit cogitari non esse (ch. III), — la pensée de l'impie. M. Cappuyns, L'argument de Saint Anselme, s. 327.
  6. To get aut of the impasse in which Gilson's investigation finds itself, one would have to show that faith can play a part in a rational argument without thereby destroying the rational character of the argument. H. G. Wolz, The function of faith in the ontological argument. „Proceedings of the American Catholic Philosophical Association”, XXV (1951) 153.
  7. The ontological argument has established the condition of all knowledge and all intelligibility, without which nothing could be known and nothing could exist. Man is free and therefore can deny the existence of God. But according to Anselm he cannot make that denial and still say that he understands. H. G. Wolz, 1. c. s. 163.
  8. Por. J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du XII siècle, Paris 1948, s. 79-90; E. Gilson, La philosophie au moyen âge, s. 233-238.


 
Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.