Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy/Część pierwsza/Rozdział 3/Związki we wczesnym średniowieczu między metafizyką i mistyką

<<< Dane tekstu >>>
Autor Mieczysław Gogacz
Tytuł Związki we wczesnym średniowieczu między metafizyką i mistyką
Podtytuł Rozdział 3
Pochodzenie Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy
Data wydania 1961
Wydawnictwo Towarzystwo Naukowe KUL
Miejsce wyd. Lublin
Źródło skany na commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
1. ZWIĄZKI WE WCZESNYM ŚREDNIOWIECZU MIĘDZY METAFIZYKĄ I MISTYKĄ

Zazębianie się metafizyki i mistyki jest sprawą specjalnie właściwą wczesnemu średniowieczu. A rozpoczyna się prawie razem z neoplatonizmem.
Pseudo-Dionizy, którego metodę negacji wykrywa się w myśleniu Anzelma, jest, jak twierdzi M. D. Chenu, aktywnie studiowany w średniowieczu dopiero od połowy XII wieku[1]. Wiadomo jednak, że Pseudo-Dionizego zna i tłumaczy Eriugena. Wpływ Eriugeny na Anzelma nie jest wykluczony. A przede wszystkim pewny jest wpływ Augustyna i to, jak uzasadnia Stolz i Audet, bardzo szczegółowy. I Eriugena, i Pseudo-Dionizy i Augustyn są neoplatonikami. Neoplatonizm więc można założyć u Anzelma. Neoplatonizm poza tym jest głównie metodą, specjalnie u Pseudo-Dionizego, metodą odnajdywania poprzez rzeczy Boga[2]. To daje w ogóle swoisty akcent nauce średniowiecza. Daje swoistą atmosferę symbolizmu[3]. W średniowieczu i to specjalnie w XI wieku nie ma czysto rozumowej fizyki, antropologii, etyki, czy metafizyki[4]. Średniowiecze uprawia mądrość. Odczytuje w świecie mądrość Boga, jako jedyną i prawdziwą filozofię[5]. W wieku XI odczytuje ją specjalnie poprzez dialektykę Arystotelesa[6]. Nie znaczy to, że nie ma zupełnie w XI wieku śladów tego, co wnosił w myślenie filozoficzne Eriugena, mianowicie akcentów mistyki[7], wziętej z Pseudo-Dionizego. W sumie cała nauka średniowiecza jest próbą zrozumienia Objawienia[8]. Także Anzelm w podobny sposób widzi sprawy twierdząc, że credo ut intelligam.
Całą tę sytuację można zinterpretować w ten sposób, że Objawienie wyznacza problematykę filozoficzną. Już Filon z Aleksandrii odczytywał problemy filozoficzne w tekstach Pisma św. Eriugena także naśladując w tym Augustyna i Pseudo-Dionizego opierał filozofię na bazie skrypturystycznej[9]. Tak samo ujmował sprawę Anzelm. Z neoplatonizmem średniowiecznym, który nie jest systemem naukowym, lecz jeszcze w XII wieku światopoglądem, postawą, atmosferą życia[10], łączy się sprawa mistyki[11].
Neoplatonizm w swej czystej postaci jest teorią, charakteryzującą się dwiema cechami: porządkiem doskonałości i dynamiczną substancją[12].
Neoplatonizm średniowieczny charakteryzuje się poza tym także dalszymi dwiema cechami: symbolizmem ontologicznym i drogą w górę aktem tęsknoty. Symbolizm ontologiczny[13] polega na stwierdzeniu, że rzeczy, które poznajemy, są czymś, co wskazuje sobą na Boga, że mają naturę rzeczy cielesnych, umysłowych, boskich[14] w takiej jednak porcji doskonałości, by zwrócić uwagę intelektowi człowieka na istnienie pełni doskonałości, przy której warto zostawić miłość. Droga w górę aktem tęsknoty wyraża przekraczanie odległości między człowiekiem i Bogiem w porządku poznania i chcenia. Droga w dół jest swoistą w tym samym porządku interpretacją emanacji, schodzącego ku człowiekowi Boga. Droga w dół i w górę prowadzi do zagadnień mistyki, czyli do zagadnienia stosunku Boga do człowieka i człowieka do Boga.
Abelard wiedział od Eriugeny, że najwyższe w rzeczywistości miejsce przypada dobru, rozumowi i duszy świata. Z tych założeń neoplatońskich wyszedł do rozważań o Trójcy św. Tak twierdzi Geyer i Dempf. Należy dodać, że Abelard właśnie zrobił to odwrotnie. Tyle tylko wziął z neoplatonizmu zagadnień, ile ich potrzeba było do wytłumaczenia i uzasadnienia problemu.
Anzelm rozważa głównie sprawę minus esse i maxime esse. Problem stopni doskonałości. Ten problem metafizyki wystarcza Anzelmowi, by dowodzić istnienia Boga.
Charakterystyczne właśnie jest to, że nie rzeczywistość, narzucająca się poznającemu intelektowi, wyznacza jakość i ilość problematyki, lecz zagadnienie, interesujące człowieka, każe mu odszukać w rzeczywistości tyle tylko praw i faktów, ile ich potrzeba do zadowalającego wytłumaczenia i uzasadnienia zagadnienia.
Na terenie stosunku człowieka do Boga, drogi w górę i w dół, sytuacja jest podobna. Po prostu przedmiot mistyki wyznacza przedmiot metafizyki.
Anzelm zna niedoskonałe istnienie rzeczy lub zna najdoskonalsze istnienie, doświadczone w mistyce. Wie, że Bóg jest bytem najdoskonalszym. Pokazuje więc tylko byty niedoskonałe, by pokazać doskonałość Boga. Pokazuje byty, które mogą nie istnieć, i Boga, który istnieje w pełni.
I tu pojawia się drugie, obok metody negacji specificum myślenia wczesnośredniowiecznego i myślenia także Anzelma: Anzelm nie wychodzi w dowodzie istnienia Boga z przygodnych rzeczy, jak później Tomasz, lecz dla pojęcia Boga, znanego z wiary, szuka w rzeczywistości tylu faktów i problemów, ile ich wystarczy do udowodnienia, że najdoskonalsze istnienie z konieczności przysługuje najdoskonalszemu Bytowi, wyrażanemu w pojęciu, którym jest pojęcie Boga. Charakteryzuję w tym miejscu nie przebieg myślenia Anzelma, lecz układ treści, po prostu redakcję tego myślenia w Proslogion.
Anzelm był więc wierny metodyce wczesnośredniowiecznej. Ponieważ rozwiązywał problem bardzo delikatny, napotkał dodatkowe trudności. Szedł ku rozwiązaniu od strony Boga i Objawienia. Wziął takie poglądy z metafizyki, które miały uzasadniać tylko istnienie Boga. W sumie wywiera to zawsze wrażenie założeń. W rzeczywistości jednak jest inaczej. Anzelm w klimacie ówczesnej metodyki i teorii uniwersaliów ustala konieczną odpowiedniość między desygnatem wziętego z wiary najdoskonalszego pojęcia, które jest pojęciem Boga, i między poznanym przez negację lub w doświadczeniu mistycznym najdoskonalszym istnieniem.

Przypisy

  1. La lecture de Denys devenue très active à partir du seconde tiers du. XIIe siècle. M. D. Chenu, La théologie au douzième siècle, s. 129.
  2. La critique des Noms divins est sans doute chez Denys le plus beau fruit chrétien de la méthode néoplatonicienne. M. D. Chenu, op. cit., s. 133.
  3. Dans toute sa culture, le moyen âge est l'âge du symbole, autant et plus que celui de la dialectique. M. D. Chenu, op. cit., s. 161.
  4. Aucune physique, aucune anthropologie, aucune métaphysique, aucune morale purement rationnelle n'était connue des hommes de ce temps. E. Gi1son, La philosophie au moyen âge, s. 242.
  5. Sagesse de Dieu qui est la seule vraie philosophie. M. D. Chenu, op. cit., s. 133.
  6. Au XIe siècle la philosophie se réduirait à la Dialectique dAristote. E. Gi1son, op. cit., s. 242.
  7. Non moins que le système, la mystique qui l'anime s'infiltre dans les mentalités, là même où ce système provoque des oppositions. M. D. Chenu, op. cit., s. 304.
  8. La science qu'on en peut avoir procède donc d'une révélation. M. D. Chenu, op. cit., s. 133.
  9. E. Gi1son, op. cit., s. 203.
  10. La philosophie des hommes du XIIe siècle entendue comme vision générale de l'univers, est essentiellement chrétienne et augusthnienne. F. van Steenberghen, Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédites, Wstęp, s. 388.
  11. Dalsze rozważania o stosunku metafizyki do mistyki oparte są na artykule M. Gogacza, O przedmiocie metafizyki w XII wieku, „Roczniki Filozoficzne”, V (1957) z. 3. s. 67-77.
  12. B. Jasinowski, O istocie neoplatonizmu i jego stanowisku w dziejach filozofii, Warszawa 1917, s. 8.
  13. Przeciwstawia mu się symbolizm metodyczny, który polega na stwierdzeniu, że obrazy, zawarte w Piśmie świętym, są podanym człowiekowi przez Boga planem zagadnień w obrębie problemu, którym się zajmuje, np. u Ryszarda ze św. Wiktora (PL 196, 63, 193) symbol arki Mojżesza; por. B. Smaley, The Study of the Bible in the middle âges, Oxford 1952, s. 106; por. M. Gogacz, Filozofia bytu w Beniamin Maior Ryszarda ze św. Wiktora, Lublin 1957. E. de Bruyne w L'esthétique du moyen âge, Louvain 1947, nie wyjaśnia tego rodzaju symbolizmu.
  14. Podział Boecjusza (In Isagogen Porphyrii commenta, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vindobonae 1906, t. 48, s. 8).


 
Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.