Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy/Część pierwsza/Rozdział II

<<< Dane tekstu >>>
Autor Mieczysław Gogacz
Tytuł Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy
Część Część pierwsza
Rozdział Rozdział II
Wydawca Towarzystwo Naukowe KUL
Data wyd. 1961
Druk Krakowskie Zakłady Graficzne
Miejsce wyd. Lublin
Źródło skany na commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
Rozdział II
PRÓBA NOWEJ INTERPRETACJI DOWODU
1. PERSPEKTYWY NOWEJ INTERPRETACJI

Interpretacja adekwatna, ujęcie myśli Anzelma tak, jak ją rozumiał Anzelm, jest celem każdego odczytywania tekstów Proslogion. Doświadczenie historyczne uczy, że każde odczytywanie tych tekstów, jest ich interpretacją. Chodzi oczywiście o to, by być jak najbardziej w czasach Anzelma i w typie jego myślenia, ponieważ tylko analiza i krytyka immanentna jest sposobem badań jedynie uprawnionym. Wyniki jednak analizy i krytyki zależą od narzędzi. Nowa interpretacja ma szanse o tyle, o ile wykorzysta precyzyjniej aparat badawczy.
Interpretacje dotychczasowe, negatywnie biorąc, wskazują także na drogi błędne. Uczą w sumie ominąć to wszystko co prowadzi do zdyskwalifikowania lub zniekształcenia myśli Anzelma. Pozytywnie biorąc interpretacje dotychczasowe uczą, że dowód Anzelma jest dowodem, że jest to dowód wprawdzie swoisty, lecz rozumowy. Ten wynik jest podstawowy dla całego problemu interpretacji.
Przyjmuję stwierdzenie Gilsona, że dowód ontologiczny nie jest teologią, mistyką i być może nawet nie jest filozofią. Ponieważ rozważano do tej pory dowód Anzelma ze względu na każdą z tych dziedzin, wziętą osobno, może być ciekawa interpretacja, ujmująca razem wszystkie te dziedziny. I może być ciekawe zobaczenie dowodu na tle relacji między teologią, mistyką i filozofią. Należy oczywiście ujmować te grupy zagadnień w ich sytuacji z czasów Anzelma, ale nie wyklucza to zastosowania tych wszystkich terminologicznych wyprecyzowań, które współcześnie są aktualne w nauce.
Gilson poza tym rozpatrzył dowód na tle teorii prawdy z De veritate. I uzyskał znakomite wyniki. Może być ciekawe rozpatrywanie dowodu na tle aktualnych w czasach Anzelma teorii bytu. Wyodrębnił je właśnie i wskazał na nie M. Cruz Hernandez. I więcej, ponieważ Malcolm atakując teorię istnienia, jako doskonałości, tym samym wprowadził inne rozumienie istnienia, mianowicie jako aktu, rozpatrzył więc dowód przy pomocy już współczesnych, zdecydowanie przekraczających kantyzm pojęć. Może być więc ciekawe rozpatrywanie dowodu od strony teorii poznania istnienia, tak jak tę teorię precyzuje Maritain, Gilson, Krąpiec. Podstawą dla tej perspektywy jest u Anzelma zagadnienie przyczynowości i racji bytu, tak bardzo wskazujących na zdrowy rozsądek.
Artykuł P. Evdokimova, ogłoszony w księdze pamiątkowej Kongresu w Bec, bardzo zachęca do zbadania i wykazania, że Anzelm operuje teorią negacji w typie teologii negatywnej Pseudo-Dionizego. To z kolei jest drogą do ewentualnego wykrycia specyficznych dla Anzelma związków, które zachodzą między treścią, oznaczoną pojęciem Boga, a istnieniem Boga. Wiąże się to już nie tylko z logiką i teorią poznania, lecz także z metodyką wczesnośredniowieczną i całą metafizyką czasów Anzelma.
Malcolm przygotowuje także do postawienia mocnego akcentu na problemie konieczności w relacji, zachodzącej między desygnatem pojęcia najdoskonalszego bytu, a najdoskonalszym istnieniem, które spełniają się w Bogu.
Ta ostatnia perspektywa interpretacji dowodu jest już częściowo ukazaniem rozwiązań nowej interpretacji. Odpowiedź całkowitą podaje artykuł pt. La ratio Anselmi en face du problème des relations entre métaphysique et mystique[1]. Jest to artykuł, komunikowany na Kongresie Anzelmiańskim w Bec. Większość twierdzeń, wypowiedzianych w tym artykule, wchodzi do drugiego rozdziału rozprawy. Rozprawa jednak oparta jest na innym materiale i nie rozważa, jako głównego problemu, związków między metafizyką a mistyką.
Punktem wyjścia wymienionego artykułu była sprawa konfliktu zachodzącego między swoistą u Anzelma teorią poznania a teorią krytykującą go z pozycji empiryzmu i twierdzenie, że Proslogion jest rozumowym dowodzeniem istnienia przedmiotu wiary. Było to więc podjęcie akcentów, postawionych przez Gilsona. Szukanie odpowiedzi nie poszło w kierunku, wytyczonym przez Gilsona, by rozpatrywać u Anzelma teorię poznania i badać typ myślenia Klemensa z Aleksandrii. Artykuł prowadził do wniosków przez analizę teorii poznania istnienia intelektem możnościowym zakładając, że Anzelm operował zdrowym rozsądkiem i normalnymi władzami poznawczymi, które przedtem Arystoteles, potem Tomasz nazywał zmysłami, intelektem czynnym i intelektem możnościowym. Anzelm doświadczał istnienia rzeczy konkretnych i tę wiedzę zdrowo-rozsądkową mógł wykorzystać dla zestawienia z treścią pojęcia „Bóg” doświadczonego istnienia rzeczy. Metoda Pseudo-Dionizego, wykryta w Proslogion, pozwoliła nie orzec o Bogu istnienia przygodnego. Istnienie doskonałe i konieczne Anzelm znał więc albo na zasadzie metody negacji, negując istnienie doświadczone przez zdrowy rozsądek i intelekt możnościowy, lub znał to istnienie z doświadczenia mistycznego własnego albo innych mistyków. Artykuł rozpatrywał więc związek między metafizyką a mistyką.
W sumie dowód Anzelma zostanie umieszczony w kontekście teorii poznania istnienia i metody negacji, wziętej z teologii negatywnej Pseudo-Dionizego. To umieszczenie jest jednak pozorne, ponieważ chodzi tylko o spojrzenie z pozycji teorii istnienia i metody negacji na ustaloną przez Gilsona w tekstach Anzelma hierarchię przyczyn i skutków. Ta hierarchia okaże się nie tylko tezą teorio-poznawczą, bliską neoplatońskiej metafizyce, lecz także metodą orzekania o Bogu istnienia właśnie na drodze negacji. Dowód Anzelma zostanie zinterpretowany w tym sensie że poznanie istnienia zdrowym rozsądkiem w rzeczy lub mistyczne w Bogu Anzelm wiąże z treścią pojęcia „Bóg” wykazując konieczną odpowiedniość treści pojęcia i istnienia Boga.
Należy zauważyć, że artykuł, komunikowany w Bec dnia 9 VII 1959 interpretację, opartą na powiązaniu teorii istnienia z metodą negacji i problemem konieczności, prezentował przed ukazaniem się w Spicilegium Beccense artykułu Cruz Hernandeza, Evdokimova, de Lubaca, Thonnarda czy Beckaerta. Ich badania wykorzystane są dopiero w tej rozprawie ujmującej problem interpretacji szerzej, niż to możliwe było w artykule zgłoszonym do Bec.

2. METODA NEGACJI

A. Analiza tekstów Anzelma. Czytając Proslogion nie można oprzeć się wrażeniu, że Anzelm operuje metodą negacji w sensie teologii negatywnej Pseudo-Dionizego. Metoda ta, najkrócej mówiąc, polega na tym, że jakieś dostrzeżone w rzeczy treści, właściwe tej rzeczy i orzekane o niej jednoznacznie, neguje się by móc tę negację orzec o Bogu, do którego przecież nie odnosi się w tym samym znaczeniu co do rzeczy, poznana w rzeczy właściwość. Jeżeli np. rzecz jest skończona, skończoność jest jej właściwością. I tylko zaprzeczenie tej właściwości można odnieść do Boga. Podobnie, gdy stwierdzimy, że rzecz jest dobra. Bóg nie jest dobry w tym sensie, że dobro tej rzeczy jest w nim. Bóg nie jest dobry dobrem tej rzeczy. Bóg jest inaczej dobry. Jest dobry nieskończenie. Z negacją łączy się w tej metodzie afirmacja, która jest zaakcentowaniem najwyższego stopnia doskonałości danej cechy. I ten najwyższy stopień orzekamy o Bogu.
Najpierw jednak należy zanalizować teksty.
„Jeżeli życie stworzone jest dobre, o ile lepsze jest życie tworzące. Jeżeli Przyjemne jest być zdrowym, o ile przyjemniejsze jest zdrowie, które czyni zdrowym wszystko. Jeżeli miła jest mądrość, dzięki której poznajemy rzeczy stworzone, o ile bardziej godna miłości jest mądrość, która stwarza rzeczy z niczego. Jeżeli tak wiele jest w rzeczach tego, co raduje, jakże pełną radością musi być ten, kto uczynił rzeczy”[2]. „Ty wypełniasz rzeczy i obejmujesz je, jesteś w nich i one są w Tobie, jesteś przed nimi i ponad nimi”[3]. „Czy jest jakieś dobro, którego mogłoby brakować najwyższemu dobru, przez które istnieją inne dobra? Tylko Ty, Panie, jesteś w pełni sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy, czymś, co bardziej istnieje niż inne rzeczy. Czymś więcej bowiem jest być sprawiedliwym niż niesprawiedliwym i czymś więcej jest być szczęśliwym niż nim nie być”[4]. „Jesteś swoim własnym życiem, którym żyjesz. Jesteś mądrością, w której wszystko poznajesz. Jesteś samym dobrem i miarą dobra. I tak we wszystkich rzeczach”[5]. „Lecz w jaki sposób poznajesz rzeczy cielesne, skoro nie jesteś ciałem, lecz najwyższym duchem”[6]. „Chociaż nie jesteś ciałem, jednak w sposób pełny poznajesz rzeczy cielesne, ponieważ wszystko w najwyższym stopniu poznajesz”[7]. „Wszystko, oprócz Ciebie, można traktować nawet jako nieistniejące. Ty sam jesteś jedynie najprawdziwszy, i dlatego posiadasz istnienie w stopniu najwyższym. Inne rzeczy są mniej prawdziwe i dlatego mniej istnieją”[8]. „Jesteś czymś większym niż mogę pomyśleć”[9]. „To, co jest czymś większym niż mogę pomyśleć, nie może być tylko w intelekcie. Jeżeli pomyślę, że jest tylko w intelekcie, mogę pomyśleć, że jest także w rzeczywistości. A istnieć rzeczywiście jest czymś większym, niż tylko być pomyślanym. Jeżeli to co jest czymś większym niż mogę pomyśleć, bytuje tylko w intelekcie, staje się czymś, o czym mogę pomyśleć coś więcej, mianowicie że może istnieć realnie. Bytując tylko w intelekcie, nie jest więc tym, co jest czymś większym niż mogę pomyśleć. Istnieje więc bez wątpienia realnie to, co jest czymś większym niż mogę pomyśleć”[10].
Należy zwrócić uwagę najpierw na takie wyrażenia: „jesteś ponad rzeczami (tu es... ultra omnia)[11], „jesteś w pełni sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy, jesteś czymś, co bardziej istnieje niż inne rzeczy (tu es itaque iustus, verax, beatus et quidquid melius est esse quam non esse)[12], „jesteś swoim własnym życiem, jesteś radością, jesteś dobrem (tu es igitur ipsa vita qxia vins, et sapientia, et bonitas)[13].
Wyrażenia te przypominają normalną zupełnie sprawę określania, kim jest Bóg. Uzupełnione są jednak uwagami, że „jeżeli życie stworzone jest dobre, to o ile lepsze jest życie tworzące (si enim bona est vita creata, quam bona est vita creatrix)[14], „jesteś ponad rzeczami (tu es ultra omnia)”, „wszystko można traktować jako nieistniejące, Ty sam posiadasz istnienie w najwyższym stopniu (quidquid aliud praeter te solum potest cogitari non esse, solus maxime omnium habes esse)[15]. „Jesteś czymś większym niż mogę pomyśleć (es quidem maius quam cogitari possit)[16]. W tych tekstach Anzelm owszem określił kim jest Bóg, ale i jednocześnie dodał, że Bóg jest kimś więcej niż wyrażają to określające go imiona. Jest więcej niż „sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy”. „Jest czymś, co bardziej jest niż inne rzeczy”. Ustalone więc imiona zanegował. „To co jest czymś większym niż mogę pomyśleć, nie może być tylko w intelekcie. Jest także w rzeczywistości. A istnieć w rzeczywistości jest czymś więcej niż być tylko pomyślanym (id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est potest cogitari esse et in re, quod maius est)”[17].
Anzelm neguje dwie sprawy: istnienie Boga tylko w intelekcie oraz określenia Boga. I zaraz stwierdza, że Bóg istnieje także realnie i że nie jest tylko sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy, lecz jest więcej niż sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy. Jest czymś, co bardziej jest niż inne rzeczy.
Można więc zupełnie dobrze odczytywać dowód Anzelma traktując jego rozumowanie, jako stosowanie metody negacji. Najpierw są określenia pozytywne, potem zaraz Anzelm je zaprzecza i natychmiast ujmuje eminenter. Bóg jest sprawiedliwy, lecz nie jest tak sprawiedliwy jak inne rzeczy, jest bardziej sprawiedliwy niż cokolwiek innego. Cały więc schemat metody Pseudo-Dionizego.
Metafizyka Pseudo-Dionizego jest esencjalistyczna. Jest systematyką tylko treści bytu. Jest więc głównie metodą[18]. Jest badaniem, czy dana porcja poznanych treści jest już Bogiem. Jeżeli nie jest, neguje się ją, by szukać dalej Pełni treści. Ujmowanie treści wiąże się z pojęciowaniem, które dąży do jednoznaczności. Bóg nie jest dobry w taki sposób, jak dobra jest rzecz. Dobro rzeczy trzeba zanegować, jeżeli chce się odnieść je do Boga. Negacja więc jest normalnym, zrozumiałym sposobem orzekania o Bogu treści jednoznacznych. Jest konsekwencją dostrzeżenia absurdu jednoznacznego ich orzekania o Bogu. I jest określeniem tego, kim jest Bóg.
Anzelm pragnie udowodnić co innego, mianowicie że Bóg istnieje. Mówi więc najpierw o tym, jak rozumie Boga, czyli analizuje treść pojęcia Boga i zaraz dodaje, że Bóg jest czymś więcej niż to, co o Nim wiemy z pojęcia. Bóg bowiem istnieje. I to jest cecha, która specjalnie Boga wyróżnia, Boga, jako summus spiritus, maxime omnium habens esse. Inne rzeczy istnieją, lecz właściwie w taki sposób, że można nazwać to nieistnieniem (quidquid aliud praeter te solum potest cogitari non esse). Bóg istnieje w pełni, najbardziej, i w stopniu najwyższym posiada istnienie. Existit[19]. Maxime omnium habet esse[20].
Anzelm więc rzeczywiście w taki sposób mówi o Bogu, że stwierdzenie maxime esse jest konsekwencją zanegowania w odniesieniu do Boga przygodnego istnienia rzeczy. Nie znaczy to, że Anzelm metodą negacji wykrywał istnienie Boga. Znaczy jednak to, że Anzelm tą metodą odnosił do Boga stwierdzone „właściwości” bytu. Pragnę ustalić tylko tyle, że Anzelm potem do Boga, realnie istniejącego, odniesie, jako do desygnatu, pojęcie, które zna z wiary, i istnienie, które poznał w bytach przygodnych. Istnienie to przez zanegowanie odniesie do Boga już jako istnienie nieskończone. Tyle wynika z przeglądu tekstów. Ponieważ w tej sytuacji nie byłoby dowodu, jeżeliby Anzelm odnosił pojęcie do Boga, którego istnienie ma udowodnić, należy więc precyzyjniej określić, że Anzelm na drodze negacji uzyskane „pojęcie” istnienia łączy z pojęciem Boga, jako dwa najdoskonalsze momenty, wyznaczające realnie istniejącego Boga.
P. Evdokimov akcentowałby odnoszenie pojęć i poznanego istnienia do realnie już istniejącego Boga. Tak bowiem rozumie teologię negatywną. Tak ją zresztą sformułował Pseudo-Dionizy. W rozprawie tej podkreśla się raczej wykrycie przez Anzelma istnienia nieskończonego dzięki właśnie metodzie negacji, i na to, by dostrzec konieczną odpowiedniość tego istnienia i desygnatu pojęcia Bóg.
B. Stanowisko P. Evdokimova. Właściwie dla Evdokimova teologia negatywna w tekstach Anzelma nie ulega kwestii. Evdokimov wyciąga tylko inne z tego wnioski niż autor rozprawy.
Evdokimov najpierw znakomicie precyzuje pojęcie metody negacji rozróżniając metodę negacji w poznaniu logicznym i w teologii negatywnej. W poznawaniu logicznym chodzi o rozróżnienie przedmiotów i o wybór jednego z nich. Takie poznawanie nie odnosi się do Boga, ponieważ Bóg nie znajduje się w porządku przedmiotów naszego bezpośredniego poznania. Metoda negacji w poznawaniu logicznym nie odnosi się więc do poznania Boga. W teologii negatywnej chodzi o wykrywanie nowego porządku, który nie neguje porządku logicznego, lecz go przekracza. Pierwszy stopień negacji w tej teologii doprowadza intelekt ludzki do ponadintelektualnych i ponadpoznawczych „antynomii boskich”, czyli niepoznawalnych właściwości Boga. Stąd kontemplacja przenosi ten intelekt w sytuację, w której właśnie intelekt jest całkowicie bezsilny, a tylko Bóg sam powoduje poznanie Go być może w warunkach już doświadczenia mistycznego[21].
Celem więc i krańcem metody negacji jest, według Evdokimova, charakteryzującego Ojców i Pseudo-Dionizego, wprowadzenie poznania ludzkiego w całkowicie inne wymiary. Metoda ta kończy się doświadczeniem mistycznym. Oczywiście należy brać z dużym zastrzeżeniem tę neoplatońską u Pseudo-Dionizego kolejność prawie ontyczną i konieczną etapów poznania.
Tej perspektywy, ukazanej przez Evdokimova, nie podejmuję. Wystarczy fakt w tekstach Anzelma metody negacji, pozwalającej orzekać o Bogu negację przygodnego istnienia.
Evdokimov dodaje, a właściwie najpierw ustala, że dowód ontologiczny Anzelma jest czysto logiczny, że pokazuje nonsens łączenia pewnych pojęć, czyli eliminuje to, co nie łączy się z pojęciem doskonałości Boga. W dowodzie nie orzeka się o Bogu niczego pozytywnie. Tylko bezpośrednia percepcja istoty Boga uprawniałaby do stwierdzeń pozytywnych. Takiej percepcji nie mamy, ponieważ istota Boga jest całkowicie niepoznawalna[22].
Tym stanowiskiem Evdokimov atakuje częściowo twierdzenia Malcolma, który stwierdza, że według Anzelma jeżeli Bóg istnieje, to istnieje jako byt konieczny. W innym wypadku pojęcie Boga jest sprzeczne. Evdokimov nie widzi u Anzelma stwierdzeń pozytywnych, a niesprzeczność pojęcia Boga jest dla niego teorią Leibniza. Wykrycie tej niesprzeczności nie dowodzi niczego. Bóg bowiem jest poza afirmacją logiczną. Nie można wykrywać Boga. Idzie się bowiem do Boga tylko w ten sposób, że się od Boga wychodzi[23]. Anzelm, według Evdokimova, przyjmuje intuicyjną oczywistość Boga. Wiemy w sposób całkowicie oczywisty, że Bóg istnieje. Nie wiemy tylko w ogóle nic, kim Bóg jest. Tak zresztą stwierdził, jak informuje Evdokimov, Maksym Wyznawca. To stwierdzenie wyraża właśnie sens metody negatywnej w dowodzie Anzelma[24].
Evdokimov prowadząc intelekt ludzki metodą negacji aż do doświadczenia mistycznego doszedł do stwierdzenia oczywistości poznawczej Boga. To jest możliwe w porządku doświadczeń mistycznych. Należy jednak odpowiedzieć Evdokimovowi, że to nie jest jednak możliwe w porządku przyrodzonego poznania ludzkiego. Istnienie Boga nie jest oczywiste dla intelektu poznającego. I nie jest oczywiste dla Anzelma.
Z metody Pseudo-Dionizego Anzelm więc wziął tyle tylko, ile wystarczy na ustalenie istnienia koniecznego i nieskończonego, jako możliwej „właściwości” bytu. Anzelm szuka tego bytu. Okazuje się, że tym bytem może być Bóg, którego pojęcie Anzelm zna z wiary. Taki wniosek z rozważań nad metodą Pseudo-Dionizego, wykrytą w tekstach Anzelma, jest bliższy treści tekstów niż twierdzenie Evdokimova, że przedmiotem teologii negatywnej jest nie poznanie Boga, lecz mistyczne zjednoczenie z Bogiem. Pseudo-Dionizy tak zapewne rozumiał swą teologię[25], ale nie dla tych wniosków używał jej Anzelm.

3. POZNANIE ISTNIENIA

Odczytanie dowodu przez odniesienie do niego lub raczej wykrycie w nim metody negacji wymaga dalszych jeszcze wyjaśnień.
Anzelm wziął pojęcie Boga z wiary[26]. Każde pojęcie wyraża cechy konstytutywne, wyróżniające dany byt spośród innych. Anzelm sprawdził rozumowaniem otrzymane z wiary pojęcie pokazując, że Bóg jest kimś większym niż jakakolwiek rzecz istniejąca. Bóg jest sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy. Ale także istnieje. Istnienie nie zawiera się w pojęciu. Nawet w pojęciu Boga. Istnienie jest w Bogu. Wie o tym każda metafizyka i wie o tym Anzelm. Pragnie więc dowodzić, że Bóg, którego pojęcie posiadamy, istnieje także realnie.
Jeżeli Anzelm stosuje w swym dowodzie metodę negacji, można przypuszczać, że do pojęcia Boga dołącza osobno ujęte istnienie.
Istnienie to Anzelm mógł poznać na podstawie rzeczy, z którymi stykał się bezpośrednio swoimi władzami poznawczymi i to poznane istnienie odniósł na drodze negacji do desygnatu pojęcia Boga, wziętego z wiary.
Jeżeli zaakcentuje się w rozumowaniu Anzelma metodę negacji, która jest metodą odnoszenia do Boga zdobytych wyników poznania przez zanegowanie tych wyników, sprawa przesuwa się w kierunku w ogóle teorii ludzkiego poznania, które nie jest nigdy tylko tworzeniem pojęć, lecz także ujmowaniem poznawczym istnienia przez intelekt możnościowy.
Najpierw jednak sprawa pierwsza, sprawa poznania konkretu-bytu. Niezależnie od tego z jakiej teorii poznania Anzelm wychodził, czyli według jakiej konstruował swe rozumowania, zawsze ludzkimi władzami poznawczymi poznawał byt. Zawsze musiał skontaktować się z bytem i ująć go jako coś, co istnieje. I tylko ten moment pragnę przyjąć w odniesieniu do Anzelma. Moment ten rozpatruję oczywiście z pozycji arystotelesowsko-tomistycznych. Chodzi jednak w sumie tylko o to, by pokazać sensowność metody negacji u Anzelma, łączącego z pojęciem Boga poznane istnienie.
A. Teren zdrowego rozsądku. Poznanie istnienia, tłumaczone potem w różnych teoriach poznania, dokonuje się jednak przede wszystkim najpierw i zawsze w poznaniu przednaukowym, zdroworozsądkowym, analizowanym i tylko uzasadnianym w nauce. Takie twierdzenie daje ogromne szanse poszukiwaniom źródeł wiedzy o istnieniu, które znał Anzelm. Anzelm też właśnie operował zdrowym rozsądkiem i normalnymi władzami poznawczymi człowieka, a więc zmysłami i intelektem.
Anzelm bowiem oczywiście rozróżniał rzeczy. A rozróżniając rzeczy operował zasadą, która wyraża to, że byt jest sobą, i zasadą, która wyraża, że byt nie jest jednocześnie sobą i czymś drugim. Operował zasadą tożsamości i zasadą niesprzeczności. Tym samym opowiadał się za pluralizmem bytów. W Monologion mówił zresztą o „nieprzeliczonej ilości dóbr, których ogromną różnorodność doświadczamy cielesnymi zmysłami i poznajemy rozumem”[27].
Anzelm więc uznawał poznanie zmysłowe, doświadczenie zmysłowe. I z tym doświadczeniem, wspomaganym zasadą tożsamości i niesprzeczności, łączył zaraz twierdzenie, które moglibyśmy nazwać zasadą racji bytu: tylko byt jest przyczyną bytu, „w żadnym wypadku, nigdy coś nie jest dzięki nicości”. „Cokolwiek jest, jest dzięki czemuś”[28]. I to twierdzenie Anzelm sprawdza metodą, właściwą metafizyce, mianowicie pokazując absurd, wynikający z nieprzyjęcia tezy. A więc rzeczy istniałyby dzięki nicości. „Jeżeli ten byt, dzięki któremu są wszystkie byty, jest nicością, nicością są także wszystkie, zależne od niego byty. A twierdzenie, że rzeczy nie istnieją, jest przecież fałszywe i absurdalne”[29].
Nie chodzi o to, by wspomagać i tłumaczyć Proslogion tekstami, wziętymi z Monologion. To nie jest wprost wykorzystanie Monologion dla wyjaśnienia dowodu ontologicznego. Chodzi tylko o dodatkowe uzasadnienie tego, że Anzelm operował poznaniem zdroworozsądkowym, że przyjmował więc doświadczenie zmysłowe i refleksję, formułującą pierwsze zasady, wśród których racja bytu była narzędziem wyróżnienia bytu pierwszego. Anzelm po prostu zestawia konieczne i zawsze aktualne elementy dowodu istnienia Boga: doświadczenie rzeczy (innumerabilia bona, quorum diversiiatem sensibus corporels experimur[30]) i rację bytu (quidquid est, per aliquid est)[31]. Z połączenia tych dwu po odpowiednich analizach wynika, że Bóg istnieje (necesse est unum illud esse, per quod sunt cuncla quae sunt[32]; non solum cerlissime existit, sed etiam summe omnium existit[33]).
Stwierdzenie, że Anzelm operuje zdrowym rozsądkiem, potrzebne jest dla wykazania, że niezależnie od jakiejkolwiek teorii poznania, Anzelm doświadczał istniejących rzeczy. Wiedział poza tym, że pojęcie jest czymś innym niż istnienie, skoro mając pojęcie Boga usiłował dowodzić, że Bóg istnieje. Negację poznanego istnienia przygodnego Anzelm wiązał z pojęciem Boga.
Doświadczenie istnienia jest czymś realnym na terenie zdrowego rozsądku. Mechanizm tego doświadczenia, jego przebieg tłumaczy Maritain, Gilson, Krąpiec. Ich językiem i ujęciami postaram się to przedstawić.
Byt[34] jest to każdy konkret, ujęty poznawczo nie od strony konkretności, lecz bytowości. Konkret ten, istniejący poza podmiotem poznającym, narzuca się władzom poznawczym człowieka w ten sposób, że powoduje kontakt władz poznawczych z sobą. Zaatakowane władze poznawcze człowieka stwierdzają istnienie czegoś poza sobą, czegoś, co wdziera się w wewnętrzny świat podmiotu poznającego. Po prostu wdzierają się do wnętrza zmysłowych władz poznawczych człowieka, odebrane przez kontakt z rzeczą spostrzeżenia, z których intelekt czynny wydobędzie elementy ogólne i przerobi w pojęcia. A przy okazji tych czynności i równocześnie z nimi, poprzez te właśnie spostrzeżenia, zetknął się istniejący konkret z istniejącym podmiotem poznającym. I nawet, dokładniej, nastąpiło zetknięcie się dwu istnień na terenie vis cogitativa[35], jak to wyjaśnia A Krąpiec prowadząc dalej myśl Maritaina i Gilsona. Istnienia bowiem nie można ująć samymi pojęciami. I nie można utworzyć pojęcia istnienia. Istnienie można tylko stwierdzić. I intelekt stwierdza je w sądzie egzystencjalnym: coś jest. Bez pomocy intelektu czynnego sam intelekt możnościowy wprost w vis cogitativa poznaje istnienie rzeczy, ponieważ jest ono aktem pozamaterialnym, takim więc, którego nie musi przekazywać intelektowi możnościowemu, pomagający mu w poznaniu rzeczy intelekt czynny, przygotowujący na podstawie spostrzeżeń pojęciowe elementy jako gatunkowe do recepcji ich przez intelekt możnościowy. Ta recepcja jest istotą poznania. Chodzi najpierw o doświadczenie rzeczy jako istniejącej, o doświadczenie więc istnienia. A oczywiście zaraz intelekt czynny wydobywa ze spostrzeżeń istotne cechy rzeczy określające jej grupę, gatunek. Tworzy pojęcie. To jest czynność towarzysząca zetknięciu się dwu istnień.
Dla rozważań o dowodzie Anzelma ważne jest to wyróżnienie przez współczesną filozofię w samym akcie poznania dwu czynności: ujęcia istnienia i ujęcia cech konstytutywnych. Ta teoria poznania bytu nie sprawdza się bowiem w odniesieniu do Boga. Bóg nie jest dany bezpośrednio. Anzelm więc słusznie wziął pojęcie Boga z wiary i mógł odnieść do desygnatu tego pojęcia ujęte w rzeczach istnienie twierdząc, że Bóg istnieje tak, jak rzeczy, i nie tak samo, lecz zupełnie inaczej, jako maxime Habens esse, podczas gdy jakakolwiek inna rzecz minus habet esse.
Na podstawie omówionych tekstów, w których Anzelm pokazuje czym są rzeczy i kim w stosunku do nich jest Bóg, można przypuszczać metodę negacji. Z faktu porównania tekstów: inne rzeczy są mniej prawdziwe i dlatego mniej istnieją, sam jesteś ze wszystkich najprawdziwszy i dlatego posiadasz istnienie w stopniu najwyższym, (quidquid aliud est non sic vere, et idcirco minus habet esse, solus igitur verissime omnium, et ideo maxime omnium habet esse)[36], można też wnosić, że Anzelm w konsekwencji metody negacji odniósł do Boga eminenter dostrzeżone w rzeczach minus esse. Bóg posiada maxime esse.
Dają się więc ustalić dwa fakty: Anzelm operuje metodą negacji i Anzelm zna istnienie przygodne. Połączenie tych dwu faktów i teksty Proslogion, że w porównaniu z innymi rzeczami Bóg maxime omnium habet esse, pozwalają uznać, że Anzelm negację poznanego w rzeczach istnienia przygodnego odniósł do desygnatu pojęcia Boga, wziętego z wiary.
B. Uwagi P. Stolza, E. Gilsona, M. Kiteley’a. Dotychczasowe uwagi o poznaniu istnienia przez Anzelma są wnioskiem, wyprowadzonym z faktu w jego tekstach metody negacji i twierdzeń zdrowego rozsądku. Anzelm wprost nie mówi o poznaniu istnienia. Określa tylko, że Bóg summe omnium existit, maxime habet esse, podczas gdy rzeczy minus habent esse. To esse ma jednak dla Anzelma sens, jakby się dziś powiedziało, egzystencjalny. Chodzi o realne istnienie. Anzelm chce właśnie udowodnić rzeczywiste istnienie Boga. Stwierdza to u Anzelma także Gilson zarzucając Stolzowi, że według Stolza Anzelm nie dowodzi istnienia Boga. Jeżeli nie dowodzi istnienia, a tylko, jak mówi Stolz, wyjaśnia, że Bóg jest tym, nad co nic większego nie można pomyśleć, to wobec tego terminu „istnienie” Anzelm używa w innym znaczeniu, nie w znaczeniu realnego istnienia[37]. Rzeczywiście Stolz uważa że Anzelm za Augustynem podkreśla w Bogu niezmienność, że nie dowodzi istnienia, lecz tłumaczy, kim jest Bóg. Nie można zgodzić się ze Stolzem na tę interpretację Anzelma. I nie można także zgodzić się, jak chce Stolz, że Anzelm dosłownie przyjął od Augustyna vere esse. Według Stolza wygląda to tak, że tekst Anzelma maxime habens esse znaczy incommutabiliter esse. Anzelm więc według Stolza nie mówi w Proslogion o istnieniu Boga, lecz o jego niezmienności[38]. Stolz wprawdzie mówi, że chodzi mu o Gottes Wesen, lecz ostatecznie z „niezmiennością” zestawia maxime esse. A to maxime esse w Proslogion znaczy przecież realne istnienie Boga.
Anzelm zresztą w innym miejscu, mianowicie w Monologion, wyraźnie rozróżnia istnienie i istotę. Wyjaśnia, że essentia, esse i ens, existens, subsistens mają się tak do siebie jak lux, lucere i lucens. Bardzo trudno jest podać dokładne znaczenie tych terminów, wyjaśnionych tylko tym jednym porównaniem. Wynika jednak jasno z tego tekstu, że czym innym jest dla Anzelma esse i czym innym existens[39]. I tego chyba Anzelm nie zapomniał, ani nie odrzucił w Proslogion. Nie szukałby bowiem argumentów na istnienie Boga.
To istnienie nie jest dla Anzelma cechą Boga. Nawet Cappuyns poprzez pojęcie Boga raczej chyba widzi Boga istniejącego, a nie istnienie, jako cechę Boga. Nie chodzi o przypisanie Bogu istnienia, lecz o stwierdzenie że Bóg in re istnieje realnie, a Bóg in intellectu jest tylko pomyślany. Mocno to podkreśla i precyzuje właśnie Malcolm, dyskutujący sprawę istnienia, traktowanego jako doskonałość w znaczeniu real predicate. Tę sprawę dyskutuje także M. Kiteley. W swym artykule pt. Existence and the ontological argument[40] zwraca uwagę, że dowód ontologiczny w potocznym rozumieniu operuje założeniem, mianowicie takim, że w pojęciu doskonałości zawiera się pojęcie istnienia. Kiteley wyjaśnia, że mocy dowodowej argumentu należy szukać nie na drodze rozwiązania tych skrótowych założeń. Kiteley nie podaje jednak drogi właściwej[41].
C. Problem doświadczenia mistycznego. a. Stanowisko Audeta, Vignaux, de Lubaca. W monografii problemu interpretacji dowodu ontologicznego nie można pominąć sprawy, której Stolz, Gilson, Audet, Vignaux, Evdokimov, de Lubac poświęcili tak wiele miejsca. Chodzi o sprawę mistyki. Nie można ukryć tego, że Buonaiuti i Stolz reprezentują wyraźnie interpretację mistyczną dowodu. Faktem jest, że w artykule Sens et nature de l'argument de Saint Anselme Gilson bardzo starannie przeanalizował stanowisko Stolza i odrzucił interpretację mistyczną. Dowód według Gilsona nie jest oparty na doświadczeniu mistycznym. Anzelm nie mówi o kontemplacji mistycznej, lecz o intelektualnym widzeniu prawdy. Gilson ma niewątpliwie rację wykazując, że dowodu nie można zamknąć w ramach tylko teologii, mistyki, czy filozofii. Ale jednak ma rację także Evdokimov, ukazując konsekwencje i perspektywy teologii negatywnej, którą w jakimś stopniu Anzelm wykorzystał. Teologia ta prowadzi do doświadczenia mistycznego[42], a właściwie do jakiejś teorii oczywistości. Może to być oczywistość intuicyjna Boga, oczywistość Objawienia, lub oczywistość mistycznej, a więc realnej, chociaż pozanaturalnej obecności Boga w człowieku[43]. Nie godzę się z Evdokimovem na te wnioski. Metoda teologii negatywnej nie prowadzi automatycznie do tych etapów poznania. Poznanie ludzkie ma swe granice. Poznanie mistyczne jest darem Boga. Evdokimov referuje neoplatonizm, który jednak nie jest zgodny ze zdrowym rozsądkiem.
Ciekawy tylko jest akcent Evdokimova, położony na możliwości doświadczenia mistycznego u Anzelma. Nawet Gilson godzi się, że Anzelm jest wysokiej klasy autorem religijnym[44]. A interpretacja sławnego XIV rozdziału Proslogion wyraźnie już przybliża problematykę mistyczną. I Vignaux i de Lubac są tego zdania. Wprawdzie de Lubac formułuje to ostrożniej i dochodzi do innych wniosków niż Vignaux na podstawie analizy rozdziału XIV Proslogion, w każdym razie rozważa dowód ontologiczny od strony modlitewnej atmosfery Proslogion.
Według de Lubaca Anzelm swym intelektem udowodnił i zrozumiał Boga. Nie znaczy to jednak, że Anzelm znalazł Boga. De Lubac przeciwstawia wyraźnie dwa terminy: prouvé i trouvé. Bóg nie jest obecny, chociaż jego istnienie zostało udowodnione, i stąd Anzelm nie przeżywa radości. To nie jest ten Bóg, do którego dążyła tęsknota[45]. De Lubac akcentuje moment dojścia w poszukiwaniach Anzelma. Moment ten jest identyczny z punktem wyjścia. Bóg nie jest obecny. Anzelm nie jest ze swym Bogiem po udowodnieniu Jego istnienia, tak jak nie był przed szukaniem dowodu[46]. Anzelm więc według de Lubaca na drodze kontemplacyjno-mistycznej dochodzi do wniosków rozumowych. Wnioski rozumowe nie są pełnym kontaktem duszy z Bogiem i stąd tęsknota Anzelma. Ustalenie tego przeskoku w myśli Anzelma z drogi kontemplacyjno-mistycznej na drogę rozumowo-dialektyczną charakteryzuje stanowisko de Lubaca. Jest to stanowisko różne od stanowiska Vignaux. Vignaux widzi myśl Anzelma na drogach kontemplacji.
Stanowisko Vignaux jest treściowym uzupełnieniem myśli Audeta.
Audet wyraża opinię, że dowód Anzelma od początku dotyczy porządku egzystencjalnego, a nie epistemologicznego[47]. Wobec tego propozycja Gilsona, by rozważać dowód w świetle teorii poznania z De veritate, nie jest słuszna. Audet poza tym uważa Proslogion za modlitwę. Nie chce jednak rozstrzygać, czy to jest modlitwa mistyczna. Widzi w Proslogion wyrażającą się emocję religijną o sile, którą spotyka się często tylko w mistyce[48]. I dodaje, że w Proslogion jest bardzo wyraźne dążenie kogoś wierzącego do ujęcia poznawczego tej rzeczywistości, w którą wierzy[49]. Jest nią Byt osobowy i żywy, rozpoznawany w żywym doświadczeniu myślowym. I do tej Osoby zwraca się wierzący całą modlitwą, którą jest Proslogion. A stwierdzenie non possim non intelligere byłoby oparte już właśnie na tej sytuacji psychologicznej, która pozwala zwracać się do Boga przez tibi, te, co wskazuje na expérience de la foi[50].
Audet mówiąc o poznaniu rzeczywistości, w którą się wierzy, jest bliski ujęciom de Lubaca. Podkreślając jednak doświadczenie religijne i bliski kontakt człowieka z Bogiem zbliża się do stanowiska Vignaux.
Vignaux w odniesieniu do Proslogion ustala swoistą teologię „duchowej tęsknoty”, możliwej tylko w teorii mistyki teocentrycznej. Uważa, że elementów takiej mistyki można szukać w Monologion. Wyjaśnia dalej, że w doświadczeniu przeżywanym przez wierzącego, czyli w tym, co nazywa się fides viva, zawarta jest właśnie owa tęsknota, możliwa zresztą tylko wtedy, gdy założy się miłość[51]. Anzelm twierdzi, że najwyższe dobro, które wymaga dla siebie miłości, jest dla kochającego jednocześnie przedmiotem tęsknoty[52]. Tę tęsknotę wywołuje miłość[53]. Vignaux dodaje, że taka koncepcja życia duchowego ułatwia zrozumienie Proslogion. Zawsze bowiem do rozumowego ujęcia wiary dąży ten, kto żyjąc miłością wybranego przedmiotu pragnie przedmiot ten widzieć[54].
Vignaux więc uwzględnia obydwa porządki, ustalone przez de Lubaca: kontemplacyjno-mistyczny i rozumowy. De Lubac uznał, że Anzelm przerzucił się z jednego porządku na drugi. Vignaux widzi możliwość analiz rozumowych Anzelma w całym kontekście mistycznym. Właśnie tęsknota każe poznawać przedmiot miłości.
Wynika z tego przeglądu, że stanowiska skrajne mniej tłumaczą Anzelma niż stanowiska umiarkowane. Buonaiuti, Evdokimov i Stolz zbyt mocno i wykluczając inne interpretacje zaakcentowali mistykę w Proslogion. Gilson i de Lubac za bardzo radykalnie cały ten niewątpliwie aktualny u Anzelma ładunek zanegowali. De Lubac zresztą uznał jakoś mistyczny punkt wyjścia, Evdokimov w mistyce rozwiązywał poszukiwania Anzelma. Audet i Vignaux ustawili dowód ontologiczny na tle zakładanej u Anzelma, częściowo potwierdzanej w tekstach, mistyki.
Należy przyjąć stanowisko raczej umiarkowane. Polega ono na dopuszczeniu tej możliwości, że Anzelm znał istnienie ewentualnie także z doświadczenia mistycznego własnego lub innych osób, nie tylko na podstawie rzeczy. I to istnienie, przygodne jeżeli poznane w rzeczach, doskonałe jeżeli poznane w doświadczeniu mistycznym, odnosił przez negację do Boga.

b. Możliwość u Anzelma mistycznego poznania istnienia Boga. Zwrócenie uwagi we współczesnej teorii poznania na fakt dwu czynności intelektu w akcie poznania[55] bardzo przydaje się mistyce. Podstawą ontologiczną doświadczenia mistycznego jest Łaska w człowieku, podstawą działania, czy wykonywania doświadczenia mistycznego są dary Ducha św.[56]. Gdy Bóg spowoduje w człowieku doświadczenie mistyczne, człowiek wtedy intelektem możnościowym doświadcza istnienia obecnego w nim Boga. Nie może ujmować istoty Boga, nawet jeżeli istota w Bogu utożsamia się z Jego istnieniem. Poznawanie istoty musi dokonywać się w człowieku poprzez zmysły. Człowiek więc nie może zastosować tego procesu w stosunku do Boga. Może jednak i jedynie w doświadczeniu mistycznym doświadczać istnienia Boga. Mistycy mówią, że mistyczne doświadczenie Boga jest niejasne, że czują obecność Boga, lecz nie poznają Boga, nie widzą go[57]. To świadczy na korzyść tego, że w akcie doświadczenia mistycznego jest ujmowane tylko istnienie Boga w sposób pozapojęciowy. Tak rozumiane doświadczenie mistyczne, jako więc doświadczenie istnienia, a nie pojęciowy kontakt z istotą Boga, zgodne jest z naturą poznania ludzkiego. Bóg, obecny w człowieku przez Łaskę, staje w doświadczeniu mistycznym przed intelektem ludzkim nie tylko już jako przedmiot wiary, lecz także jako obecny przedmiot poznania. Intelekt możnościowy ujmuje wtedy istnienie Boga[58].
Anzelm albo znał doświadczenie mistyków, albo sam doświadczył istnienia Boga w akcie doświadczenia mistycznego. I to doświadczone istnienie Boga odniósł do pojęcia Boga, które znał z wiary. Aby w jakiś sposób to rozstrzygnąć, należy wrócić do tekstów i głównie do Proslogion, ponieważ tam Anzelm specjalnie dowodzi, że Bóg istnieje.
Oczywiście nie można udowodnić, że Proslogion jest traktatem teologii mistycznej[59]. W żadnym wypadku nie twierdzę, że dowód Anzelma jest mistyczny, czy teologiczny. Owszem Anzelm na drodze medytacji i kontemplacji pragnie udowodnić przedmiot wiary, udowodnić rozumowaniem, nawiązującym do swoistej, przyjmowanej przez niego, teorii poznania. Niezależnie jednak od tego Gilson także twierdzi, że Anzelm jest autorem mistycznym[60], ale oczywiście nie w tym sensie, by Proslogion informował o doświadczeniu mistycznym Anzelma. Proslogion jest rozumowym dowodzeniem istnienia Boga. I rzeczywiście nie ma racji Stolz, gdy twierdzi, że w Proslogion znajdujemy nie tyle dowód, ile mistyczną kontemplację istnienia Boga[61]. Nie wracam do twierdzeń tak przekonywająco skrytykowanych przez Gilsona[62]. Mówiąc, że Anzelm jest mistykiem, chcę tylko zaakcentować nową sprawę: w Proslogion Anzelm nie daje dowodu przez opis mistycznego doświadczenia Boga, lecz znane już z takiego doświadczenia istnienie Boga w swoisty sposób w rozważaniach na terenie Proslogion łączy z desygnatem pojęcia Bóg.
Dochodzi się do wniosku, śledząc rozważania Gilsona, że cała teoria poznania czasów Anzelma, jest wynikiem szukania sposobu łączenia istnienia rzeczy z samą rzeczą oznaczoną pojęciem. Cały problem rectitudo, relacja między rzeczą a pojęciem, wyrażona w tezie, że coś istnieje in intellectu et in re, są kwestią wyinterpretowania poznania, jako poznania w sposób ogólny, ale zawsze tego oto istniejącego konkretu i że temu pojęciu odpowiada ten konkret, lub że to pojęcie wzięte jest z tego konkretu. To jest już zresztą problem osobny.
Sprawę łączenia w Proslogion pojęcia istnienia z pojęciem Boga przy pomocy metody negacji, istnienia już doświadczonego mistycznie gdzie indziej, można zaakcentować także ze względu na stanowisko, jakie zajął Anzelm w stosunku do wiary. Credo ut intelligam. Anzelm bierze z wiary swój przedmiot wiedzy i badań. Na to godzą się wszyscy[63]. Należy tu dodać, że ponad poznaniem przez wiarę jest poznanie mistyczne. Jest ono, jak to formułuje np. Maritain[64], ujęciem Boskości jako takiej w sposób nadprzyrodzony przez przyjmowanie wiedzy o Bogu aktem wiary, udoskonalonej w jej działaniu darami Ducha Świętego, specjalnie darem rozumu i mądrości. Poznanie mistyczne jest więc według Maritaina udoskonalonym poznaniem przez wiarę. W Proslogion Anzelm nie opisuje poznania przez wiarę, tak jak nie opisuje doświadczenia mistycznego. Skoro jednak bierze z wiary pojęcie Boga, może także wziąć z niej doświadczone na jej wyższym etapie istnienie Boga, by na terenie Proslogion już tylko przeprowadzić dowód, że pojęciu Boga, które ma z wiary, odpowiada to oto doświadczone mistycznie istnienie Boga.
Problem więc wciąż polega na tym, że poznane w doświadczeniu intelektualnym istnienie Boga, czy rzeczy, łączy Anzelm z desygnatem pojęcia Boga, wziętego z wiary. I istnienie i pojęcie poznał Anzelm poza terenem Proslogion. Na terenie Proslogion tylko dokonuje metodą negacji połączenia istnienia z desygnatem pojęcia Boga. Problem więc taki, że to ogólne pojęcie desygnuje ten oto konkret, który istnieje.
Anzelm nie sformułował tak swego stanowiska. Na tę interpretację może jednak naprowadzić analiza jego tekstów i dyskusja w literaturze, dotyczącej dowodu ontologicznego.

c. Teksty Anzelma. Trudno jest uzasadnić, że Anzelm doświadczał mistycznie Boga. Wie, że Bóg „mieszka w niedostępnej dla nas światłości”[65], i że stworzeni jesteśmy, aby Boga oglądać[66]. Skarży się jednak: „jesteś Bogiem moim i moim Panem, a nigdy Cię nie widziałem”[67]. „Kto mnie wprowadzi w światłość, w której jesteś, bym mógł Cię tam ujrzeć”[68]. „Nigdy nie widziałem Cię, Panie Boże mój, nie znam Twego oblicza”[69]. „Nigdy Cię nie widziałem” Nunquam te vidi.
Wiadomo, że chce tu Anzelm wyrazić różnicę między losem człowieka na ziemi i jego przyszłością po śmierci, między poznaniem, które miał człowiek przed winą Adama i które ma po grzechu pierworodnym. „Jesteśmy wygnańcami z ojczyzny, a visione Dei in caeciiatem nostram[70].
Są w każdym razie w Proslogion teksty, które nastrojem podziwu dla Boga, zachwytu, tęsknoty, modlitewnym napięciem, wyrażeniem ekstatycznej miłości, kwalifikują się jako teksty mistyczne. „Czyż dobru najwyższemu brakuje jakiegoś dobra”[71]. „Kimże Ty jesteś Panie, skoro nad Ciebie nic większego nawetnie da się pomyśleć”[72]. „Dzięki, że stworzyłeś we mnie swój obraz, przez co mogę o Tobie pamiętać, myśleć i Ciebie, Panie, kochać”[73]. „Wszędzie jesteś w pełni obecny, a nie widzę Cię. Poruszam się w Tobie i jestem w Tobie, a nie mogę przybliżyć się do Ciebie, We mnie i dookoła mnie jesteś, a nie czuję tego”[74]. „Dlaczego nie czuje tego dusza moja, gdy znajduje Cię, Panie Boże”[75]. „Nigdy nie widziałem Cię, nie znam Twego oblicza”[76]: „Boże mój i Panie, nadziejo moja i radości mego serca”[77]. „Tęskniącej duszy mojej powiedz, w czym jesteś inny od tego, co widzi, aby mogła patrzeć na to inne, do którego tęskni. Stara się więcej zobaczyć, lecz ponad tym, co poznaje, są tylko ciemności; i rozumie, że nie Ciebie okrywają ciemności, lecz nie widzi Ciebie z powodu ciemności, które ma w sobie”[78].
Teksty te są modlitwą, pełną podziwu dla Boga, zachwytu, tęsknoty. Tęsknota ta wyraża najwyższe ukochanie: „mogę o Tobie pamiętać, myśleć[79], nadziejo moja i radości mego serca”[80]. I wyraża też sytuację poznawczą, właściwą mistykom[81]: „wszędzie jesteś a nie widzę Cię”[82], nie widzę Cię z powodu ciemności, które mam w sobie[83].
W paragrafie XIV, z którego wzięty jest tekst ostatni, Anzelm wyjaśnia, że dusza poznaje światło i prawdę: „gdy widzi światło i prawdę widzi Ciebie”, „lecz jednak nie widzi Cię, jako Ciebie[84] z powodu ciemności, które ma w sobie”. Chodzi Anzelmowi w tym paragrafie o poznanie umysłowe, o to, że ono nie jest bezpośrednie, gdy poznaje się Boga. Że Boga nie poznaje się sicuti est. Ale tyle też tylko chcą powiedzieć mistycy. Że Boga, którego mają w sobie, nie poznają jasno, pojęciowo. Że mają tylko doświadczenie jego obecności.

Chodzi o wykazanie, że Anzelm wie, na czym polega doświadczenie mistyczne. Wie, że Boga nie poznaje się bezpośrednio na drodze zwykłego procesu poznania. Że nawet wtedy, gdy Bóg jest obecny w nas i gdy przez swój w nas obraz ułatwia wyrażać Sobie miłość, jest zawsze poznawczo oddalony od naszego intelektu o pewną ilość ciemności, która tkwi w nas. Człowiek więc nawet w mistyce nie kontaktuje się z Bogiem, jako przedmiotem pojęciowania, lecz tylko jako z Bogiem, pozwalającym doświadczać swego istnienia wtedy, gdy jest w nas obecny[85]. Tej obecności także Anzelm nie precyzuje, ale nie precyzuje przecież w Proslogion także wielu innych spraw, choćby np. sprawy bytowania pojęć in intellectu et in re. A są według Gilsona podstawy, by tę sprawę rozpatrywać w świetle noetyki jego czasów. Są też, wydaje się, podstawy, by vidit tenebras interpretować w sensie via negativa[86]. Wnosi to do badań swoisty akcent, który przypomina i Augustyna, Boecjusza, Proklosa i Pseudo-Dionizego. Wszystkich razem, ale właśnie także Pseudo-Dionizego.
4. WNIOSKI ROZDZIAŁU PRZYGOTOWUJĄCE FORMUŁĘ INTERPRETACJI

Wydaje się, że dowód Anzelma przeniesiony w kontekst współczesnej teorii poznania istnienia, uzyskuje interpretację równie prawdopodobną, jak ta, że teoria prawdy najtrafniej tłumaczy bieg rozumowań w Proslogion. Do rozstrzygnięcia, że Anzelm na terenie Proslogion stosuje zabieg łączenia treści pojęcia z istnieniem jego desygnatu, konieczne jest przyjąć metodę negacji, czy raczej teologię negatywną, jako metodę urabiania na podstawie rzeczy pojęcia najdoskonalszego istnienia. Usiłowałem uzasadnić, że Anzelm posługuje się taką metodą, inaczej bowiem zawsze będą niepokoiły takie teksty, jak choćby następujący: „kto widzi światło i prawdę, widzi Ciebie. Jeżeli nie widzi Ciebie nie widzi światła i prawdy. Ktoś jednak widzi światło i prawdę, lecz Ciebie nie widzi. Powodem tego jest to, że widzi Cię inaczej, nie widzi Cię, jako Ciebie”[87]. Ty więc Boże jesteś światłem i prawdą, lecz jesteś więcej niż światło i prawda.
Problem teologii negatywnej w Proslogion musi więc być zawsze jakoś podjęty. A uwaga A. Audeta, że dowód Anzelma dotyczy porządku egzystencjalnego, umacnia jeszcze to przypuszczenie, że Anzelm łączy przez negację z desygnatem pojęcia Bóg doświadczone istnienie rzeczy, lub mistycznie doświadczone istnienie Boga.
W oparciu o te wszystkie dane pragnę stwierdzić, że Anzelm w Proslogion operuje swoistą metodą negacji, właściwą teologii negatywnej łącząc z treścią oznaczoną pojęciem Boga istnienie, poznane w rzeczy, i że także z treścią oznaczoną pojęciem Boga łączy istnienie, wzięte z doświadczenia mistycznego. Nie jest wykluczone, że to jest jego własne doświadczenie mistyczne. Z Proslogion tylko nastrój tego doświadczenia i informację o nim da się odnieść do Anzelma. I to wystarczy. Wystarczy bowiem jako argument, że metoda negacji mogła być stosowana na terenie Proslogion ponieważ Anzelm miał, uzyskane gdzie indziej, doświadczenie istnienia rzeczy lub wprost istnienia Boga. Mógł więc dowodzić relacji między istnieniem a treścią oznaczoną pojęciem Boga, znanym mu z wiary. Gdy odnosił do Boga istnienie ujęte w rzeczach, stosował metodę negacji. Gdy odnosił do Boga istnienie, o którym wiedział od innych mistyków, stosował także metodę negacji. Nawet gdy odnosił do Boga istnienie, które ujął we własnym przeżyciu mistycznym, stosował tę metodę także, ponieważ odnosił do Boga owszem Jego istnienie, lecz przez człowieka doświadczone. Bóg istnieje nie tym istnieniem doświadczonym, lecz swoim własnym, Bóg istnieje maxime omnium habens esse.
Cały problem wywiera jednak, wrażenie problemu trochę skomplikowanego. Akcentując bowiem w Proslogion sposób przypisywania Bogu istnienia tym samym akcentuje się sprawę typu istnienia, przypisywanego Bogu. I jak gdyby na dalszym planie jawi się zagadnienie, czy Proslogion dowodzi istnienia Boga. Wynika z rozważań, że Anzelm w Proslogion raczej pokazuje związek między istnieniem a treścią oznaczoną pojęciem Boga. Ten związek jest konieczny według Anzelma na zasadzie twierdzenia, że najdoskonalszy byt musi także istnieć, aby w pełni był doskonały. To twierdzenie można wyrazić tezą, że każdemu pojęciu odpowiada rzeczywistość. Teza taka, obowiązująca, jak twierdzi Gilson, w noetyce Anzelma, ogólnie nie jest oczywista. Gdy się jednak powie, że Anzelm poznał niedoskonałe istnienie rzeczy lub w doświadczeniu mistycznym istnienie najdoskonalsze, to szukając odpowiedniego dla tego istnienia podmiotu, jako ujętego od strony cech konstytutywnych, czyli, szukając pojęcia, którym oznaczone treści można by z tym istnieniem związać, uznał, że tylko treści oznaczonej pojęciem Boga można przypisać istnienie najdoskonalsze. Najdoskonalsze istnienie i treść oznaczona najdoskonalszym pojęciem, odpowiadają sobie w sposób konieczny. Tym samym Anzelm przeprowadza dowód.
Pojęcie i istnienie odpowiadają sobie w sposób konieczny, ponieważ wynika z teorii rectitudo, że jeżeli jest pojęcie, to jest tylko wtedy, gdy istnieje desygnat. Gdy intelekt na drodze negacji urobił sobie pojęcie najdoskonalszego istnienia negując doświadczone istnienie przygodne, jednocześnie w sposób konieczny stwierdził desygnat najdoskonalszego istnienia. Skoro bowiem jest pojęcie, istnieje desygnat. Anzelm oparł się na tym, że istnieje pojęcie. A skoro pojęcie Boga istnieje, istnieje Bóg. W Proslogion Anzelm udowodnił, że Bóg istnieje, ponieważ istnieje najdoskonalsze istnienie i najdoskonalsza treść oznaczona pojęciem Boga. Realizują się w jednym przedmiocie.

5. FORMUŁA PROPONOWANEJ INTERPRETACJI

Interpretacja więc dowodu, proponowana w rozprawie, polega na wykazaniu, że nie z pojęcia wyprowadza Anzelm konieczność istnienia Boga, jak to ujmują już jego nawet pierwsi przeciwnicy, i nie z konieczności istnienia Boga wynika konieczność stwierdzenia tego istnienia, jak interpretuje dowód E. Gilson, lecz że istnieniu, jako czemuś realnie najdoskonalszemu, musi odpowiadać przedmiot oznaczony pojęciem Boga, jako najdoskonalszego bytu, poznanego z wiary. Różnica między proponowanym tu rozumieniem dowodu a podanymi dwiema interpretacjami jest oczywista: nie z pojęcia do istnienia, i nie z istnienia do pojęcia, lecz w ten sposób, że zachodzi konieczna relacja między istnieniem, jako najdoskonalszą „właściwością“ bytu, a treścią czegoś najdoskonalszego. Coś najdoskonalsze może być tylko jedno: solus maxime habes esse. Istnienie więc i określone pojęciem cechy z konieczności są jednym bytem.
Krótko mówiąc Anzelm przy pomocy metody negacji urobił sobie pojęcie najdoskonalszego istnienia. Zanegował mianowicie istnienie przygodne, które poznał w rzeczy, i otrzymał pojęcie istnienia nieskończonego. Temu pojęciu na zasadzie teorii rectitudo z konieczności musi odpowiadać desygnat. Szukając tego desygnatu, czyli przedmiotu najdoskonalej istniejącego, a ujmowanego od strony cech konstytutywnych, Anzelm dotarł do pojęcia Boga. Uznał, że tylko pojęcie Boga wskazuje na desygnat pojęcia najdoskonalszego istnienia. Pojęcie Boga więc i pojęcie najdoskonalszego istnienia są znakiem formalnym tego samego desygnatu. Wskazują na ten sam desygnat.
Przy tej interpretacji zostają objęte także pomijane dotąd akcenty tekstu Anzelma, mianowicie metoda negacji i mistyka, które w niczym nie przeczą twierdzeniu, że Proslogion, jak chce Gilson, jest studium Pisma św. w celu rozumowego ujęcia i udowodnienia przedmiotu wiary. Owszem poszerzają interpretację.




  1. M. Gogacz, W: Spicilegium Beccense, t. II (w druku).
  2. Si enim bona est vita creata: quam bona est vita creatrix. Si iucunda est salus facta: quam iucunda est salus quae facit omnem salutem. Si amabilis est sapientia in cognitione rerum conditarum: quam amabilis est sapientia quae omnia condidit ex nihilo. Denique si multae et magnae delectationes sunt in rebus delectabilibus: qualis et quanta delectatio est in illo qui jacit ipsa delectabilia. Prosl., 24, 3-9, 118.
  3. Tu ergo impies et complecteris omnia, tu es ante et ultra omnia. Prosl., 20, 18, 115.
  4. Quod ergo bonum deest summo bono per quod est omne bonum. Tu es itaque iustus, verax, beatus, et quidquid melius est esse quam non esse. Melius namque est esse iustum quam non iustum, beatum quam non beatum. Prosl., 5, 14-17, 104.
  5. Tu es igitur ipsa vita qua vivis, et sapientia qua sapis, et bonitas ipsa qua bonis et malis bonus es; et ita de similibus. Prosl., 12, 6-8, 110.
  6. Quomodo es sensibilis, cum non sis corpus sed summus spiritus, qui corpore melior est. Prosl., 6, 24-25, 104.
  7. Quamvis non sis corpus, vere tamen eo modo summe sensibilis es, quo summe omnia cognoscis. Prosl., 6, 4-6, 105.
  8. Et quidem quidquid est aliud praeter te solum, potest cogitari. non esse. Solus igitur verissime omnium, et ideo maxime omnium habes esse: quia quidquid aliud est non sic vere, et idcirco minus habet esse. Prosl., 3, 6-9, 103.
  9. Es quidem maius quam cogitari possit. Prosl., 15, 14, 112.
  10. Id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellect est, potest cogitari esse et in re, quod maius est. Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re. Prosl., 2, 15 nn, 101-102.
  11. Prosl., 20, 18, 115.
  12. Prosl., 5, 15, 104.
  13. Prosl., 12, 6-7, 110.
  14. Prosl., 24, 3-4, 118.
  15. Prosl., 3, 7-8, 103.
  16. Prosl.. 15, 14, 112.
  17. Prosl.. 2, 15-17, 101.
  18. Denys demeure pleinement fidèle au néoplatonisme qui est essentiellement une méthode pour accéder à la réalité intelligible non une explication du sensible par cette réalité. M. D. Chenu, La théologie au douzième siècle, Paris 1957, s. 131.
  19. Prosl., 2, 2, 102.
  20. Prosl., 3, 8, 103.
  21. La négation dans toute connaissance logique est une méthode de discernement. Nous connaissons tel objet en le distinguant de tout ce qui n'est pas lui. Les jugements positifs ou négatifs coordonnés permettent de faire un choix et de procéder à une détermination. Or, au sujet de Dieu, nous ne pouvons faire aucun choix car Dieu ne se trouve pas parmi les réalités de ce monde [...]. La théologie appophatique procède par la voie des négations toutes différentes [...] elle découvre le plan métalogique qui ne détruit pas la logique [...]. Sa première négation s'élève au monde supra-intellectuel des „antinomies divines" [...] La contemplation sur-élève l'esprit humain et le ressemble dans le bien de Dieu ou, il ne peut plus s'ouvrir qu'à une solution venant de Dieu, car ici ce n'est pas l'esprit humain qui saisit Dieu, mais c'est Dieu qui saisit le centre pré-conceptuel du coeur humain [...]. Le dépassement du conceptuel, et dans ce sens particulier, „l'incon-naissance", devient un mode de connaissance intériorisée jusqu'à l'expérience 'nystique. P. Evdokimov, L'aspect apophatique, s. 253.
  22. La preuve semble-t-il est purement conceptuelle, elle découvre l'incompatibilité logique de certains prédicats. Elle rélève ce qui ne convient pas à la conception de la perfection de Dieu, elle n'affirme aucune attribution positive. Seule la perfection directe pourrait affirmer le positif, et de l'essence de Dieu conclure à son existence nécessaire. Or, toute analyse est interdite, Saint Anselme nie toute possibilité de la connaissance de l'essence divine absolument inconnaissable. P. Evdokimov, op. cit., s. 236.
  23. Leibniz pensa la trouver dans l'idée de Dieu totalement positive et qui ne peut contenir aucune négation, donc l'dée de Dieu n'a pas de contradiction. On voit bien qu'ici aussi on ne sort point d'une démonstration ccnceptuelle. Elle ne prouve rien car justement à toute affirmation logique de Dieu s'applique la négation apophatique. Dieu est au-dessus de toute affirmation logique mais toute affirma- tion vraie à son sujet ne reçoit sa force que de son Etre seul [...]. On ne peut jamais inventer Dieu car on ne peut jamais aller vers Dieu qu'en partant de Lui. P. Evdokimov, op. cit., s. 239.
  24. Saint Anselme est un penseur religieux des plus profonds, en suivant saint Augustin il fait reposer toute son argumentation sur l'évidence intuitive, de Dieu, (s. 240); [...] Die Dieu nous savons seulement d'une manière absolument évidente qu'il est, nous ne savons point ce qu'il est, c'est précisément la formule même ou l'aspect apophatique de l'argument de Saint Anselme. P. Evdokimov, op. cit., s. 251.
  25. La théologie apophatique a ainsi pour objet non pas la connaissance de Dieu lequel demeure à jamais l'Inconcevable, mais l'union mystique avec Dieu. P. Evdokimov, op. cit., s. 250.
  26. Credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit, Prosl., 2, 5, 101.
  27. Innumerabilia bona sint, quorum tam multam diversitatem et sensibus corporeis experimur et ratione mentis discernimus. Monol., 1, 5-7, 14.
  28. Nullo modo aliquid est per nihil. Monol., 6, 25, 19. Quidquid est igitur, non nisi per aliquid est. Monol., 3, 1, 16.
  29. Quod igitur illa natura sine qua nulla est natura, sit nihil, tam falsum et quam absurdum erit, si dicatur quidquid est nihil esse. Monol., 6, 21-22, 19.
  30. Monol., 1, 5-7, 14.
  31. Monol., 3. 16-17, 16.
  32. Monol., 3, 16-17, 16.
  33. Monol., 27, 13-14, 45.
  34. Wyjaśnienie, wzięte z artykułu PM. Gogacza, Mistyka a poznanie Boga, „Znak”, LIX (1959) 597.
  35. A. Krąpiec, Analisis formationis conceptus entis existentialiter considerati, „Divus Thomas” Piać, III—IV (1956) 320-351; por. A. Krąpiec, Próba ustalenia struktury bytu intencjonalnego, „Collectanea Theologica”, XXVIII (1957) 353.
  36. Prosl., 3. 7-9, 103.
  37. Si cette phrase ne veut pas dire qu'il a trouvé l'existence d'un souverain bien [...] il faut ôter à „esse" sa signification existentielle pour ne lui conserver qu'une fonction attributive. C'est ce que fait courageusement le P. Stolz [...]., Le premier résultat des recherches de Saint Anselme aurait été, non pas qu'il existe un souverain bien, dont on ne peut rien concevoir de plus grand, mais que Dieu est ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand. E. Gilson, Sens et nature, s. 38.
  38. Anselm bewegt sich also in seiner Auffassung von Gottes Wesen ganz in Augustinischen GedanKen: Gott ist also vere, verissime et maxime habens esse [...]. Das ist aber das vere esse oder das incommutabiliter esse. P. Stolz, Vere esse im Proslogion des hl. Anselm, „Scholastik”, IX (1934) 406.
  39. Quemadmodum enim sese habent ad invicem lux et lucere et lucens, sic sunt ad se invicem essentia. et esse et ens, hoc est existens sive subsistens [...]. Ergo summa essentia et summe esse et summe ens, id est summe existens sive summe subsistens, non dissimiliter sibi convenient, quam lux et lucere et lucens. Monol., 6, 15-19, 20.
  40. W „Philosophy and phenomenological research”, XVIII (1958) 533-535.
  41. The neglect of the conceptuel confusion which makes it seems true, viz., either assimilating the joint necessary applicability of the concepts of divinity and perfection with the necessary seif-applicability of the concept of divinity, or assimilating “Divinity is perfect“ with "whatever is divine is perfect“, has been a serious impediment to understanding the irrépressible persuasivness of the Ontological Argument. Unravelling the threads of confusion in the argument's „Perfection entails existence“ premise is not enough. Defensive maneuvers can be made that avoid these errors. It also needs to be shown that these defensive maneuvers inevitably lead into the "cul-de-sac" of the homological mistake. M. Kiteley, op. cit., s. 535.
  42. La théologie apophatiąue introduit ainsi à l'expérience de la Présence et du sentiment mystique de la proximité de Dieu. P. Evdokimov, L'aspect apophatique, s. 250.
  43. L'argument de Saint Anselme relève de la philosophie de l'évidence, mais celle-ci est encore entièrement à faire. Si elle se constitue, elle sera certainement „la philosophie de la révélation". L'évidence est peut-être le type même de la connaissance apophatique. Elle invite l'esprit à l'extase, à la sortie de ses propres limites, à une transcendance vers une réalité cachée qui se révèle. L'évidence est toujours une révélation, et c'est peut-être sa seule définition possible. Elle se pose et s'impose avec son absolue certitude et qui est de tout autre dimension qu'une certitude intellectuelle. P. Evdokimov, op. cit., s. 254.
  44. [...] un auteur spirituel de première importance. E. Gilson, Sens et nature, s. 30-31.
  45. Il y a donc [...] à distinguer dans la pensée anselmienne [...] d'une part, une extrême rationalité; d'autre part, une insatisfaction extrême. Dieu est prouvé, il est même en quelque sorte compris; mais il n'est pas trouvé par là, il n'est pas devenue présent [...]. Plus Dieu est „prouvé“ [...] moins il est „trouvé“. H. de Lubac, Sur le chapitre XIV du Proslogion, W: Spicilegium Beccense, s. 301.
  46. On discerne [...] deux sortes d' „intelligence de la foi“ [...] l'une, qui s'applique à l'ensemble du mystère chrétien, est plutôt contemplative et mystique; l'autre, dans son application au problème de Dieu, est surtout dialectique et rationnelle [...]. Or, dans le climat continué de la première sorte d' „intelligence de la foi", la pensée anselmienne, en ce qu'elle offre de plus original, utilise, en fait, la seconde. Mais tandis que la première pouvait bien être en effet considérée comme une étape sur la voie qui conduit de la foi obscure à la vosion [...] la seconde est orientée dans une direction différente. Anselme, arrivé au terme de son premier effort, s'en aperçoit: d'où sa déception H. de Lubac, op. cit., s. 300. orientée dans une direction différente. Anselme, arrivé au terme de son premier effort, s'en aperçoit: d'où sa déception H. de Lubac, op. cit., s. 300.
  47. Je vois bien que l'argument, se meut dés le début dans l'ordre existentiel, mais je ne vois pas que ce soit ou que ce doive être l'ordre épistémologique, tel que l'a défini le dialogue De veritate. A. Audet, Une source augustinienne de l'argument de saint Anselme, W: Rencontres - E. Gilson, Philosophe de la chrétienté, Paris 1949, s. 121.
  48. Le Proslogion a été écrit comme une prière, dont je ne me préoccupe pas de savoir si elle est mystique aux termes de notre théologie ou de nos discernements critiques; mais qui est certes une effusion fervante et progressive, dont l'émotion cherche à s'exprimer en des analogies que ne désavouerait pas l'histoire de la mystique. A. Audet, op. cit., s. 127.
  49. C'est la tendance même de son esprit, de son âme entraînée vers la vision qui éprouve un transport plus fervent dans son élan vers la réalité vivante en qui il croit „in id in quod credi debet”. (Monol., 78, 8, 85), A. Audet, op. cit., s. 133.
  50. C'est un être personnel et vivant qu'il reconnaît dans l'expérience vive de sa pensée et c'est à cette Personne qu'il s'adresse dans le tutoiement familier et serein d'une présence et d'une prière. Pour moi, dans le texte final du chapitre IV, toute l'autonomie dialectique incluse dans la clause „non possim non intelligere" ne peut exclure dans non interprétation de la lettre et de l'espit du traité la valeur psychologique de „tibi“, de „te“, la valeur d'une expérience de la foi. A. Audet, op. cit., s. 135-136.
  51. On pourrait chercher dans le Monologion des éléments de „théologie mystique". Ce désir, en effet, se situe dans une expérience de croyant: celle de la Jides viva", définie au chapitre LXXVIII, où l'adhésion ne va pas sans l'amour qui la suppose. P. Vignaux, Note sur le chapitre LXX du Monologion, „Revue du moyen âge latin”, III (1947) 333.
  52. Etenim idem ipsum bonum quod sic se amari exigit, non minus se ab amante desiderari cogit. Monol. 70, 21-22, 80.
  53. Ici, dans la dialectique anselmienne, s'insère le désir de Dieu [...] l’acte de désire suivant l'amour en acte. P. Vignaux, op. cit., s. 327.
  54. In ne semble pas douteux que, saint Anselme expliquant saint Anselme, cette conception de la vie de l'esprit aide à comprendre le Proslogion: on conçoit que tende à l'intelligence une foi qui, vivant de l'amour de son objet, se trouve impliquer le désir de le voir. P. Vignaux, op. cit. s. 329.
  55. J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Paris 1932. s. 218; E. Gilson, L’être et l’essence, Paris 1948, s. 286.
  56. La grâce sanctifiante et l’habitation de Dieu dans l’âme en état de grâce: voilà les fondements ontologiques, les principes premiers de l’existence mystique. J. Maritain, op. cit., s. 513; [...] Dans l’ordre de l’exercice ou de l’opération la manière dont a lieu cette expérience et les moyens qu’elle met en jeu: c’est-à-dire les dons du Saint Esprit et la connaissance par connaturalite due à la charité JJ. Maritain, op. cit., s. 503.
  57. Rozum, ile mi się zdaje, nie myśli, ani się nie gubi, tylko, jak mówię, nie działa, będąc jakby przerażony wielkością tych rzeczy, które ogląda. Św. Teresa od Jezusa, Życie, Dzieła św. Teresy, tłum. z hiszp., Kraków 1939, t I, s. 142-143.
  58. Określenie kontemplacji filozoficznej, kontemplacji mistycznej, mistyki, doświadczenia mistycznego, ascezy, mistycyzmu, patrz M. Gogacz, Mistyka a poznanie Boga, „Znak“ LIX (1959) 593-596.
  59. On ne trouve rien de tel (contemplation extatique) chez Saint Anselme et vouloir tirer de ses textes, où il n'est question ni de mystique, ni de théologie, la preuve que le' Proslogion est un traite de théologie mystique, c'est une entreprise sans espoir. E. Gilson, Sens et nature, s. 42.
  60. Enseignant parallèlement [...] la mystique cistercienne et la doctrine de Saint Anselme, je n'avais pu m'empêcher de faire observer combien son entreprise ressemble à celle des mystiques. Non seulement lui-même est un auteur spirituel de première importance [...] mais il est clair que l'effort de l'intelligence poursuit chez lui une fin analogue à celle que l'ascèse des mystiques se propose. E. Gilson, Sens et nature s. 30-31. por. L'argument de Saint Anselme a été conçu dans l'angoisse et dans la prière. E. Gilson, Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris 1930, s. 218.
  61. Personne, pas même le P. Stolz, n'ose nier que l'argument de Saint Anselme ne vise en un certain sens l'existence, mais il nous demande d'y voir une contemplation mystique de l'existence divine non sa démonstration. E. Gilson, op. cit s. 39.
  62. W artykule Sens et nature de l'argument de Saint Anselme Por. La preuve de l'existence de Dieu par Saint Anselme dans le „Proslogion“ et les preuves de l'existence Dieu par Saint Thomas dans la „Somme théologique“ reviennent théologiquement au même, elles restent entièrement différentes pour la philosophie ou Pour l'historien, parce que, bien qu'elles aillent au même Dieu, elles n'y vont pas Parles mêmes voies rationnelles. E. Gilson, Réflexions sur la controverse Saint Thomas - Saint Augustin, W: Mélanges Mandonnet, t. I, s. 372.
  63. Nous accordons tous que ïargument d'Anselme présuppose la foi. E. Gi1son, Sens et nature, s. 39.
  64. La sagesse infuse [...] qui consiste à connaître la Dette comme telle [...] il faut que (la foi) soit perfectionnée dans son mode d'opérer par les dons du Saint Esprit, don d'intelligence et surtout don de sagesse. C'est là l'expérience mystique. J. Maritain, Distinguer pour unir, s. 502.
  65. Habitas lucem inaccessibilem, Prosl., 1, 4, 98.
  66. Ad te videndum factus sum. Prosl., 1, 14, 98.
  67. Deus meus es, et dominus meus es, et numquam te vidi. Prosl., 1. 12, 98.
  68. Quis me ducet et inducet in illam ut videam te in illa. Prosl., 1, 5, 98.
  69. Numquam te vidi, domine deus meus, non novi faciem tuam. Prosl., 1, 7, 98.
  70. Sumus expulsi [...] a patria in exilium, a visione Dei in caecitatem nostram. Prosl., 1, 3-5, 99.
  71. Quod ergo bonum deest summo bono, Prosl., 5, 14, 104.
  72. Quid igitur es, domine deus, quo nil maius valet cogitari, Prosl., 5, 11, 104.
  73. Gratias ago, quia creasti in me hanc imaginem tuam ut tui memor te cogitem et amem. Prosl., 1, 12-13, 100.
  74. Ubiqve es tota praesens et non te video. In te moveor et in te sum et ad te non possum accedere. Intra me et circa me es, et non te sentio. Prosl., 16, 2-4, 113.
  75. Cur non te sentit, domine deus, anima mea, si invenit te. Prosl., 14,14-15, 111.
  76. Numquam te vidi, domine deus meus, non novi faciem tuam. Prosl., 1, 7, 98.
  77. Deus meus et dominus meus, spes mea et gaudium cordis mei. Prosl., 26, 23,120.
  78. Domine deus meus [...] dic desideranti animae meae quid aliud es, quam quod vidi, ut pure videat, quod desiderat. Intendit se ut plus videat et nihil videt ultra hoc quod vidit nisi tenebras, immo non videt tenebras, quae nullae sunt in te, sed [videt se non plus posse videre propter tenebras suas. Prosl., 14, 22 nn, 111-112. Przypis własny Wikiźródeł Przypis uzupełniony na podstawie wydania internetowego]
  79. Ut tui memor te cogitem et amem. Prosl., 1, 12, 100.
  80. Spes mea et gaudium cordis mei. Prosl., 26, 23, 120.
  81. Św. Jan od Krzyża pisze dalej, że Bóg przebywa jakby w ciemnym obłoku; można także porównać Stwórcę do wichru ciemnego, którym posłużył się do objawienia swych tajemnic Jobowi (Św. Jan, Droga na Górę Karmel, s. 139). Cytuję według W. Granata, Mistyczne poznanie i jego wpływ na etyczną osobowość, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, III (1956) z. 2 s. 38. Św. Teresa z Awili: „[...] będzie to wszystko spostrzeganiem cienia, lecz nie bezpośrednim oglądaniem Boga; widzieć go bowiem jasno w życiu nie możemy, jeno pod zasłoną obłoku”. Cytuję według W. Granata, op. cit., s. 39.
  82. Vbique es tota praesens et non te video. Prosl., 16, 2, 113.
  83. Non plus posse videre propter tenebras suas. Prosl., 14, 1, 112.
  84. Si ergo vidit lucern et veritatem vidit te [...] et tamen nondum te vidit [...] non vidit te sicuti es. Prosl., 14, 18-21, 111.
  85. Intra me [...] es. Prosl., 16, 4, 113.
  86. Contemplatio se renforce de l'aura mystique de la „theoria“, „nescientia“ des ténèbres de la „via negativa“, M. D. Chenu, La théologie au douzième siècle, s. 129.
  87. Si ergo vidit lucem et veritatem vidit te. Si non vidit te, non vidit lucem, nec veritatem. An et veritas et lux est quod vidit, et tamen nondum te vidit, quia vidit te aliquatenus, sed non vidit te sicuti es. Prosl., 14, 18-21, 111.





Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.