Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy/Część pierwsza/Rozdział III

<<< Dane tekstu >>>
Autor	Mieczysław Gogacz
Tytuł	Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy
Część	Część pierwsza
Rozdział	Rozdział III
Wydawca	Towarzystwo Naukowe KUL
Data wyd.	1961
Druk	Krakowskie Zakłady Graficzne
Miejsce wyd.	Lublin
Źródło	skany na commons
Inne	Cały tekst Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI
Indeks stron

›››

[53]

Rozdział III

ZAGADNIENIA ZWIĄZANE Z INTERPRETACJĄ

1. ZWIĄZKI WE WCZESNYM ŚREDNIOWIECZU MIĘDZY METAFIZYKĄ I MISTYKĄ

 Zazębianie się metafizyki i mistyki jest sprawą specjalnie właściwą wczesnemu średniowieczu. A rozpoczyna się prawie razem z neoplatonizmem.
 Pseudo-Dionizy, którego metodę negacji wykrywa się w myśleniu Anzelma, jest, jak twierdzi M. D. Chenu, aktywnie studiowany w średniowieczu dopiero od połowy XII wieku^[1]. Wiadomo jednak, że Pseudo-Dionizego zna i tłumaczy Eriugena. Wpływ Eriugeny na Anzelma nie jest wykluczony. A przede wszystkim pewny jest wpływ Augustyna i to, jak uzasadnia Stolz i Audet, bardzo szczegółowy. I Eriugena, i Pseudo-Dionizy i Augustyn są neoplatonikami. Neoplatonizm więc można założyć u Anzelma. Neoplatonizm poza tym jest głównie metodą, specjalnie u Pseudo-Dionizego, metodą odnajdywania poprzez rzeczy Boga^[2]. To daje w ogóle swoisty akcent nauce średniowiecza. Daje swoistą atmosferę symbolizmu^[3]. W średniowieczu i to specjalnie w XI wieku nie ma czysto rozumowej fizyki, antropologii, etyki, czy metafizyki^[4]. Średniowiecze uprawia mądrość. Odczytuje w świecie mądrość Boga, jako jedyną i prawdziwą filozofię^[5]. W wieku XI odczytuje ją specjalnie poprzez dialektykę Arystotelesa^[6]. Nie znaczy to, że nie ma zupełnie w XI wieku śladów tego, co wnosił w myślenie filozoficzne Eriugena, mianowicie akcentów [54]mistyki^[7], wziętej z Pseudo-Dionizego. W sumie cała nauka średniowiecza jest próbą zrozumienia Objawienia^[8]. Także Anzelm w podobny sposób widzi sprawy twierdząc, że credo ut intelligam.
 Całą tę sytuację można zinterpretować w ten sposób, że Objawienie wyznacza problematykę filozoficzną. Już Filon z Aleksandrii odczytywał problemy filozoficzne w tekstach Pisma św. Eriugena także naśladując w tym Augustyna i Pseudo-Dionizego opierał filozofię na bazie skrypturystycznej^[9]. Tak samo ujmował sprawę Anzelm. Z neoplatonizmem średniowiecznym, który nie jest systemem naukowym, lecz jeszcze w XII wieku światopoglądem, postawą, atmosferą życia^[10], łączy się sprawa mistyki^[11].
 Neoplatonizm w swej czystej postaci jest teorią, charakteryzującą się dwiema cechami: porządkiem doskonałości i dynamiczną substancją^[12].
 Neoplatonizm średniowieczny charakteryzuje się poza tym także dalszymi dwiema cechami: symbolizmem ontologicznym i drogą w górę aktem tęsknoty. Symbolizm ontologiczny^[13] polega na stwierdzeniu, że rzeczy, które poznajemy, są czymś, co wskazuje sobą na Boga, że mają naturę rzeczy cielesnych, umysłowych, boskich^[14] w takiej jednak porcji doskonałości, by zwrócić uwagę intelektowi człowieka na istnienie pełni doskonałości, przy której warto zostawić miłość. Droga w górę aktem tęsknoty wyraża przekraczanie odległości między człowiekiem i Bogiem [55]w porządku poznania i chcenia. Droga w dół jest swoistą w tym samym porządku interpretacją emanacji, schodzącego ku człowiekowi Boga. Droga w dół i w górę prowadzi do zagadnień mistyki, czyli do zagadnienia stosunku Boga do człowieka i człowieka do Boga.
 Abelard wiedział od Eriugeny, że najwyższe w rzeczywistości miejsce przypada dobru, rozumowi i duszy świata. Z tych założeń neoplatońskich wyszedł do rozważań o Trójcy św. Tak twierdzi Geyer i Dempf. Należy dodać, że Abelard właśnie zrobił to odwrotnie. Tyle tylko wziął z neoplatonizmu zagadnień, ile ich potrzeba było do wytłumaczenia i uzasadnienia problemu.
 Anzelm rozważa głównie sprawę minus esse i maxime esse. Problem stopni doskonałości. Ten problem metafizyki wystarcza Anzelmowi, by dowodzić istnienia Boga.
 Charakterystyczne właśnie jest to, że nie rzeczywistość, narzucająca się poznającemu intelektowi, wyznacza jakość i ilość problematyki, lecz zagadnienie, interesujące człowieka, każe mu odszukać w rzeczywistości tyle tylko praw i faktów, ile ich potrzeba do zadowalającego wytłumaczenia i uzasadnienia zagadnienia.
 Na terenie stosunku człowieka do Boga, drogi w górę i w dół, sytuacja jest podobna. Po prostu przedmiot mistyki wyznacza przedmiot metafizyki.
 Anzelm zna niedoskonałe istnienie rzeczy lub zna najdoskonalsze istnienie, doświadczone w mistyce. Wie, że Bóg jest bytem najdoskonalszym. Pokazuje więc tylko byty niedoskonałe, by pokazać doskonałość Boga. Pokazuje byty, które mogą nie istnieć, i Boga, który istnieje w pełni.
 I tu pojawia się drugie, obok metody negacji specificum myślenia wczesnośredniowiecznego i myślenia także Anzelma: Anzelm nie wychodzi w dowodzie istnienia Boga z przygodnych rzeczy, jak później Tomasz, lecz dla pojęcia Boga, znanego z wiary, szuka w rzeczywistości tylu faktów i problemów, ile ich wystarczy do udowodnienia, że najdoskonalsze istnienie z konieczności przysługuje najdoskonalszemu Bytowi, wyrażanemu w pojęciu, którym jest pojęcie Boga. Charakteryzuję w tym miejscu nie przebieg myślenia Anzelma, lecz układ treści, po prostu redakcję tego myślenia w Proslogion.
 Anzelm był więc wierny metodyce wczesnośredniowiecznej. Ponieważ rozwiązywał problem bardzo delikatny, napotkał dodatkowe trudności. Szedł ku rozwiązaniu od strony Boga i Objawienia. Wziął takie poglądy z metafizyki, które miały uzasadniać tylko istnienie Boga. W sumie wywiera to zawsze wrażenie założeń. W rzeczywistości jednak jest inaczej. Anzelm w klimacie ówczesnej metodyki i teorii uniwersaliów ustala konieczną odpowiedniość między desygnatem.desygnatem wziętego z wiary [56]najdoskonalszego pojęcia, które jest pojęciem Boga, i między poznanym przez negację lub w doświadczeniu mistycznym najdoskonalszym istnieniem.

2. METAFIZYKA CZASÓW ANZELMA

 Augustynizm. przejęty przez Anzelma, był w swych podstawach neoplatonizmem. Stwierdza to także M. Cruz Hernandez i dodaje, że neoplatonizm ten, neoplatonizm już teraz właściwie anzelmiański, bardzo różnił się od neoplatonizmu Plotyna. Anzelm wyszedł w swych poglądach z problemów religijnych. Plotyn rozpoczął od metafizyki. Anzelm był bardzo związany z tradycją filozoficzną, którą zastał. Plotyn tworzył nową metafizykę. Anzelm chciał wykorzystać tradycję filozoficzną dla wytłumaczenia zagadnień religijnych. Plotyn tworzył te zagadnienia^[15]. Cruz Hernandez ustala poza tym teorię bytu, aktualną w czasach Anzelma. Stwierdza, że była to wypadkowa wielu prądów filozoficznych i także religijnych. Wyjaśnia w związku z tym, że nie można mówić o czystej filozofii u Anzelma w takim sensie, jak esencjalizm u Platona, czy substancjalizm u Arystotelesa. Anzelm jest neoplatonikiem, którego nie można identyfikować ani z Plotynem ani z Augustynem. Nie jest też filozofem, który stał się chrześcijaninem jak Justyn, czy Klemens z Aleksandrii. Anzelm urodził się chrześcijaninem. I nawet nie pragnął zostać filozofem, jak Abelard. Anzelm wychodzi z sytuacji religijnej swych czasów i w tym podobny jest do myślicieli chrześcijańskich, ale także żydowskich i muzułmańskich. Tym myślicielom filozofię podsunęła religia. Chodziło im o zrozumienie problemów filozoficznych w świetle zasad religijnych^[16].
[57] Dla chrześcijan prawdą ontyczną jest Chrystus. Wszystkie inne prawdy są prawdziwe, o ile uczestniczą w prawdzie Słowa. To, co jest prawdą przyrodzoną, jest tym samym prawdą chrześcijańską. Wiara więc kieruje nas do rozumowego poznawania prawdy, a więc do filozofii^[17].
 Filozofia pyta, czym są rzeczy. Platon odpowiedział, że są tym, co je konstytuuje. A konstytuują je idee, bytujące poza rzeczami. Racją bytu, tym co spaja rzecz wewnętrznie, jest idea, nie będąca jednak w rzeczy. Teza ta bardzo interesowała tych, dla których byt otrzymał istnienie z zewnątrz, był stworzony^[18].
 Rzecz według Platona, to po prostu, jak mówi Cruz Hernandez, tęsknota za jednością.
 Z takiej metafizyki wynika sprawa partycypacji. Rzeczy mają taki byt, który partycypuje w bycie idei. Neoplatonicy właśnie podjęli ten problem^[19].
 Platon więc, ani neoplatończycy nie wytłumaczyli, czym jest rzecz. Uczynił to Arystoteles. Bytem jest wszystko. Wszystkie cechy w pełni zawiera byt boski. Aby jednak rzeczy nie były odbiciem bytu boskiego, jak to było u Platona, Arystoteles ustala analogiczność bytu. Wszystko [58]jest bytem, ale bytowość realną i osobną nadaje każdemu bytowi jego substancjalność^[20].
 Uczeni syryjscy i aleksandryjscy przejmują te akcenty, stawiane przez Arystotelesa. Z ich syntezy czerpią neoplatończycy, a od nich z poprawkami myśliciele chrześcijańscy^[21].
 Poglądy filozofów i poglądy myślicieli religijnych świata chrześcijańskiego, żydowskiego, a także muzułmańskiego, wyznaczają dla czasów Anzelma właśnie nową teorię bytu. Byt jest czymś, co przeciwstawia się nicości, co jest rezultatem aktu stwórczego Boga, co jest więc darem Boga. Bytowość, to nie jest więc należna rzeczom właściwość. To jest dar, dany rzeczy stworzonej, a więc przeciwstawionej nicości. Taką formułą filozoficzną wyrażone jest przekonanie uczonych, już zresztą objawione w księdze Genesis, że tylko Bóg jest bytem w dosłownym znaczeniu, bytem wiecznym i absolutnym, sam z siebie. Inne byty są wyprowadzone z nicości aktem wolnej woli Boga. Tym samym są darem Boga^[22].
 W teorii tej dają się znaleźć wszystkie elementy referowanych tu stanowisk. Byt jest czymś, co istnieje. To czym jest, jest w nim (Arystoteles), [59]lecz jest darem (myśliciele religijni). Nie jest czymś poza bytem, jak by chciał Platon. Poza bytem jest jego przyczyna, wyprowadzająca go z nicości. Neoplatoński więc sposób wykorzystania Platona. Racja bytu jest poza bytem, lecz nie jako istota bytu, a tylko jako jego przyczyna sprawcza.
 Cruz Hernandez zgadza się z Gilsonem, że właściwie Anzelm nie operuje teorią poznania, czy jakąś filozofią. Operuje raczej, co stwierdzał kiedyś w odniesieniu do wieku XII już F. van Steenberghen, tylko ideologią chrześcijańską o charakterze neoplatońskim, opartą na pojęciu Boga i na podwójnym świadectwie: stworzeń i wiary^[23].
 Filozofia Anzelma jest filozofią Boga. Bóg jest prawdą samą w sobie. Inne prawdy są tylko słusznością - prawdziwością (rectitudo). Istota tej prawdziwości polega na tym, że np. myśl zwraca się do swej przyczyny sprawczej i celu. Podmiot, czyli człowiek, myśli, ale przyczyną sprawczą i celem myśli jest Bóg. I w tym stanowisku Cruz Hernandez, podobnie zresztą jak Gilson, widzi u Anzelma podstawy dowodu istnienia Boga^[24].
 Cruz Hernandez twierdzi, że Proslogion jest modlitwą. Ale nie jest przez to traktatem teologii, czy mistyki^[25]. Można się z tym zgodzić. I słusznie. W tej rozprawie nie chcę bynajmniej twierdzić, że Anzelm daje w Proslogion dowód z doświadczenia mistycznego. Twierdzę tylko, że Anzelm na terenie Proslogion wykazuje konieczną relację między najdoskonalszym istnieniem, a desygnatem pojęcia Boga. Są to bowiem najdoskonalsze elementy realne, mogące stąd realizować się tylko w Bogu. [60]Pojęcie Boga Anzelm zna tylko z wiary. Istnienie zna ze stworzeń. Cruz Hernandez bardzo zresztą podkreśla w myśli Anzelma témoignage des créatures et de la foi.
 Rozważanie metafizyki czasów Anzelma jest dodatkowym uzasadnianiem proponowanej interpretacji dowodu ze względu na ukazanie teorii bytu, który nie ma struktury takiej, jak by ją ustalał Platon, Arystoteles, neoplatończycy, czy Tomasz z Akwinu. Anzelm więc mógł świetnie operować metodą negacji w tym celu, by poznane w rzeczy istnienie odnieść do Boga. A właśnie, jak stwierdza Cruz Hernandez, Anzelm na tych dwu elementach oparł swą ideologię chrześcijańską: na świadectwie rzeczy i wiary. Pojęcie więc Boga, wzięte z wiary, i istnienie, wzięte z rzeczy, doskonale, jako interpretacja, uzgadniają się z poglądami Cruz Hernandeza. W Proslogion Anzelm wykazuje odpowiedniość konieczną tych pojęć. Pojęcie samo jest niedoskonałe. Istnienie jest właściwością zasadniczą bytu. W Bogu więc spełnia się treść najdoskonalszego pojęcia i najdoskonalsze istnienie, ponieważ przez negację i w orzekaniu eminenter istnienie otrzymało stopień nieskończoności. Skoro istnieje najdoskonalsze pojęcie i oznaczona na nim treść, a także najdoskonalsze istnienie, to istnieje byt, w którym treść pojęcia i to istnienie są zrealizowane. Tym bytem jest Bóg. Gdyby to nie był Bóg, musiałby istnieć inny byt, nad który nic większego nie dałoby się pomyśleć, co jest jawnym absurdem. W Bogu właśnie realizuje się wszystko najdoskonalsze.

3. ZAGADNIENIE INSIPIENS (TEORIA POJĘĆ POWSZECHNYCH, AKCENTY PLATOŃSKIE W DOWODZIE I SPÓR DIALEKTYKÓW Z TEOLOGAMI)

 Z zagadnieniem insipiens wiążą się głównie trzy sprawy: teoria pojęć powszechnych czasów Anzelma, sprawa akcentów platońskich w dowodzie Anzelma i spór dialektyków z teologami.
 Cruz Hernandez twierdzi, że z problemem Boga najściślej wiąże się problem pojęć powszechnych. Dodaje, że Anzelm przyjmuje całkowicie rozwiązanie neoplatońskie, według którego każdemu pojęciu odpowiada byt realny^[26]. Gilson bardzo wiąże poglądy Anzelma z rozwiązaniami Roscelina. Według Roscelina pojęcie wskazuje na konkretną jednostkę, [61]nie na gatunek^[27]. Z tym wiąże się teoria rectitudo. Insipiens zna pojęcie Boga, a więc pojęcie, które jest sobą dlatego, że istnieje to, na co wskazuje. Mimo to insipiens twierdzi, że Bóg nie istnieje. Anzelm wykazuje absurdalność tej sytuacji. Jeżeli pojęcie jest realnie w intelekcie, pojęcie Boga, a więc czegoś najdoskonalszego, to na tym nie może sprawa się zakończyć. Tylko w rzeczywistości to coś może być najdoskonalsze^[28].

Ogólnie przyjmuje się, że Anzelm rozważa całą sprawę w porządku teoriopoznawczym. Cruz Hernandez przenosi tę sprawę w porządek religijny. Według niego niewierzący mówi o Bogu, jako ktoś „wykorzeniony” z Boga. Tym samym niewierzący występuje przeciw przygodności istnienia. Twierdzi bowiem, że nie ma Boga, a więc przyczyny sprawczej bytu. I ze względu na to Anzelm odrzuca zarzuty niewierzącego. Wierzący jest „wkorzeniony” w Boga, z którym jest powiązany przez wiarę. Wiara wymaga odniesienia do tego, co najbardziej godne w człowieku i najbardziej ludzkie, mianowicie do rozumu. Rozum poznaje przygodność. Poznaje, że człowiek jest bytem w naturze swej nie wykończonym. To odnosi człowieka do Boga. Do Boga oczywiście zakrytego, ponieważ nie jesteśmy z Bogiem bezpośrednio. Czymś więc naturalnym jest intelektualnie kontemplować Boga zakrytego. Praca intelektu nad tezą objawioną^[29].
[62] Twierdzenie Cruz Hernandeza bardzo mocno wmontowane jest w koncepcję filozofii i bytu, tak jak je sam właśnie ustalił dla czasów Anzelma.
 Cappuyns twierdzi, że zarzut niewierzącego jest zarzutem rzeczywiście słabym, ponieważ neguje oczywistość. Odnosi się poza tym nie do pojęcia Boga, pojęcia jako więc wskazującego na desygnat, lecz do terminu oznaczającego to pojęcie. Niewierzący atakuje obie tezy Anzelma, mianowicie tezę quod vere sit Deus (rozdz. II) i tezę quod non possit cogitari non esse (rozdz. III). W obydwu wypadkach popełnia błąd, ponieważ z jednej strony właśnie odrzuca oczywistość potocznego pojęcia Boga, że Bóg jest tym bytem, który istnieje, i odrzuca termin, a nie pojęcie Boga^[30]. Pojęcia bowiem nie można odrzucić, ponieważ jest faktem oczywistym. A skoro pojęcie jest, jest dlatego, że istnieje to, co tym pojęciem zostało oznaczone. Niewierzący może odrzucić tylko termin. Jeżeli odrzuca pojęcie, neguje oczywistość.
 Cappuyns odpiera zarzut insipiensa przez umniejszenie wartości zarzutu. Cruz Hernandez przesuwa wyjaśnienie zarzutu na teren religijnego stosunku niewierzącego do Boga.
 Można tu ciekawie dorzucić stwierdzenie H. G. Wolza, że w rozumowym dowodzie Anzelma wiara może grać rolę równorzędną z rozumem nie niszcząc w ogóle rozumowego charakteru dowodu^[31]. To zaakcentowanie wiary mogłoby być argumentem za przyjęciem tendencji Cruz Hernandeza. Zarzut niewierzącego rzeczywiście przestałby być zarzutem [63]ważnym. Może on stanowić dla Anzelma tylko element struktury literackiej dowodu.
 Nie ulega wątpliwości, że przyjęcie istnienia Boga jest według Anzelma warunkiem wiedzy i poznawalności. Bez faktu istnienia Boga rzeczywistość jest niezrozumiała, i jak mówi Roscelin, Gilson, Cruz Hernandez, pojęcia byłyby pustymi dźwiękami, nie spełniałyby funkcji rectitudo, wskazywania na przedmiot, ponieważ zresztą przedmiot w ogóle by nie istniał. Słusznie Wolz tak bardzo od istnienia Boga uzależnia u Anzelma istnienie i sensowność, a także poznawalność rzeczywistości^[32].
 Wydaje się, że problem insipiens, problem więc relacji między pojęciem i terminem, pomaga przełamać i odrzucić tendencję tłumaczenia dowodu platonizmem. Jest u Anzelma bardzo wyraźny związek między pojęciem i rzeczą. Stwierdza to także Gilson i Cruz Hernandez. Nie ma u Anzelma idei Boga, jako idei i Anzelm nie analizuje idei. Dla niego idea Boga jest pojęciem, które wskazuje na desygnat. To pojęcie jest zawsze tylko znakiem. I tak rozumieją Anzelma wszyscy interpretatorzy. Twierdzi się, że Anzelm nie analizuje pojęcia, lecz albo przez pojęcie widzi realny przedmiot (Cappuyns), albo na podstawie realnego istnienia przedmiotu dochodzi do pojęcia (Gilson). Malcolm widzi u Anzelma relację między pojęciem Boga a koniecznością istnienia Boga. Ta tendencja Malcolma została podjęta w rozprawie i uzyskała interpretację w tym sensie, że Anzelm wykazuje konieczność relacji między przedmiotem, na który wskazuje pojęcie Boga, a realnym istnieniem, poznanym w rzeczy, i metodą negacji orzekanym o Bogu. Jeżeli bowiem Bóg jest, to przede wszystkim istnieje. Platonizm byłby wtedy, gdyby Anzelm analizował pojęcie Boga, jako pojęcie. Anzelm natomiast analizuje rzeczy poprzez pojęcia. U Anzelma pojęcie jest w naturze swej znakiem, wskazuje na przedmiot. Pojęcia poza tym są urabiane przez człowieka na podstawie rzeczy. Intelekt odczytał w rzeczy istnienie przygodne i metodą negacji utworzył pojęcie najdoskonalszego istnienia. Skoro jest pojęcie, z konieczności jest przedmiot desygnowany pojęciem. Tylko wtedy, gdy istnieje desygnat, może w ogóle być pojęcie. W platonizmie nie ma tej koniecznej relacji między pojęciem i desygnatem.
 Teoria pojęć powszechnych, czyli u Anzelma teoria rectitudo, likwiduje więc problem platonizmu, a więc problem pojęcia Boga. jako tylko pojęcia. Teoria rectitudo jednocześnie wykazuje nieznajomość u niewierzącego związków między pojęciem i rzeczą. Zarzut niewierzącego można [64]wobec tego przenieść w inny porządek, jak to zrobił Cruz Hernandez, skoro niewierzący nie wiąże się mocno z teorią poznania, przyjętą przez Anzelma. W sumie odrzucenie platonizmu przybliża możliwość tendencji Malcolma i interpretacji, proponowanej w rozprawie. Platonizmu nie ma u Anzelma, ponieważ pojęcie Boga jest tylko swoistą rectitudo prawdziwością, wyrażającą związek istnienia z treścią, oznaczaną pojęciem.
 Problem insipiens i cały dowód ontologiczny Anzelma wskazują na to, że Anzelm wbrew tendencjom teologów XI wieku używa rozumowań w dowodzeniu istnienia Boga i wbrew dialektykom daje ogromne pole Objawieniu. Zachowuje więc prawdziwie arystotelesowski „złoty środek”. Tkwi w problematyce sporów i jak najbardziej je przekracza. Nadaje nowy akcent filozofii. Wprowadza metafizykę do filozofii i na zawsze ustala jej pozycję w filozofii średniowiecznej. Spór między dialektykami i teologami^[33] wskazuje na to, że Anzelm nawiązując do nich i przekraczając ich nastawienia, operował metodą dialektyczną i tezami Objawienia. Metoda dialektyczna jest bliska formalnie metodzie negacji, którą Anzelm operował w dowodzeniu istnienia Boga.

4. ZWIĄZKI Z AUGUSTYNEM

 Aby można było jasno zobaczyć całą odrębność poglądów Anzelma, to, co nazywa się jego filozofią, należy jeszcze krótko rozważyć związki Anzelma z Augustynem.
 Cruz Hernandez twierdzi, że pozycji umysłowej Anzelma nie można w ogóle utożsamiać z pozycją umysłową Augustyna^[34] i że Anzelm wziął od Augustyna tezy neoplatonizmu. Wszystko to Anzelm oczywiście przetworzył i na swój sposób wykorzystał w kontemplacji „zakrytego” Boga, czyli niedostępnego bezpośredniemu poznaniu ludzkiemu.
 Thonnard dodaje, że Anzelm wprawdzie wziął z pism Augustyna także metodę filozofowania, ale bardzo ją ulepszył, a nawet zmienił. Augustyn usiłował tylko tak opracować dane Objawienia, by utworzyć jedną całość poglądów filozoficzno-teologicznych. Anzelm natomiast precyzuje terminy, określa podstawowe założenia, ustala przedmiot i kierunek badań. Augustyn opiera się bardziej na założeniach retoryki. Anzelm kieruje się prawami metodycznymi, przewidzianymi dla traktatu filozoficznego. Zna metodę dialektyczną, którą inspiruje przecież logika [65]Arystotelesa^[35]. Nie trudno zresztą ją wykrywać w teorii rectitudo. Arystoteles właśnie bardzo podkreślał związek pojęć z rzeczami. Sensowność pojęć i nawet zasada niesprzeczności zależą od tego, że rzeczy realnie różnią się między sobą. Pojęcia są tylko znakami rzeczy i są różne, ponieważ właśnie realnie różne są rzeczy^[36].
 Audet bardzo starannie porównuje Augustyna i Anzelma wykazując, że Augustyn jest dla Anzelma źródłem wiedzy, którą Anzelm posługuje się tylko jako elementem swego samodzielnego myślenia^[37].
 Augustyn jest więc dla Anzelma tylko punktem wyjścia. Wyszkolony na Augustynie Anzelm już potem samodzielnie przemyśliwał problemy. A świadczy o tym jego świetne wykorzystanie osiągnięć dialektyków i teologów, tak zasadniczo do czasów Anzelma nie dających się pogodzić.

1. La lecture de Denys devenue très active à partir du seconde tiers du. XII^e siècle. M. D. Chenu, La théologie au douzième siècle, s. 129.
2. La critique des Noms divins est sans doute chez Denys le plus beau fruit chrétien de la méthode néoplatonicienne. M. D. Chenu, op. cit., s. 133.
3. Dans toute sa culture, le moyen âge est l'âge du symbole, autant et plus que celui de la dialectique. M. D. Chenu, op. cit., s. 161.
4. Aucune physique, aucune anthropologie, aucune métaphysique, aucune morale purement rationnelle n'était connue des hommes de ce temps. E. Gi1son, La philosophie au moyen âge, s. 242.
5. Sagesse de Dieu qui est la seule vraie philosophie. M. D. Chenu, op. cit., s. 133.
6. Au XI^e siècle la philosophie se réduirait à la Dialectique dAristote. E. Gi1son, op. cit., s. 242.
7. Non moins que le système, la mystique qui l'anime s'infiltre dans les mentalités, là même où ce système provoque des oppositions. M. D. Chenu, op. cit., s. 304.
8. La science qu'on en peut avoir procède donc d'une révélation. M. D. Chenu, op. cit., s. 133.
9. E. Gi1son, op. cit., s. 203.
10. La philosophie des hommes du XII^*e siècle entendue comme vision générale de l'univers, est essentiellement chrétienne et augusthnienne. F. van Steenberghen, Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédites, Wstęp, s. 388.
11. Dalsze rozważania o stosunku metafizyki do mistyki oparte są na artykule M. Gogacza, O przedmiocie metafizyki w XII wieku, „Roczniki Filozoficzne”, V (1957) z. 3. s. 67-77.
12. B. Jasinowski, O istocie neoplatonizmu i jego stanowisku w dziejach filozofii, Warszawa 1917, s. 8.
13. Przeciwstawia mu się symbolizm metodyczny, który polega na stwierdzeniu, że obrazy, zawarte w Piśmie świętym, są podanym człowiekowi przez Boga planem zagadnień w obrębie problemu, którym się zajmuje, np. u Ryszarda ze św. Wiktora (PL 196, 63, 193) symbol arki Mojżesza; por. B. Smaley, The Study of the Bible in the middle âges, Oxford 1952, s. 106; por. M. Gogacz, Filozofia bytu w Beniamin Maior Ryszarda ze św. Wiktora, Lublin 1957. E. de Bruyne w L'esthétique du moyen âge, Louvain 1947, nie wyjaśnia tego rodzaju symbolizmu.
14. Podział Boecjusza (In Isagogen Porphyrii commenta, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vindobonae 1906, t. 48, s. 8).
15. Du point de vue de la philosophie, quelle était au fond cette pensée augustinienne reçue par Saint Anselme? Sans aucun doute: la tradition du néoplatonisme chrétien [...]. Ce qui rapproche la situation philosophique de Saint Anselme de la pensée moderne et la distingue du néoplatonisme de Plotin: [...]. 1. Le fait de partir velis nolis, d'une situation idéologique qui a en des racines religieuses. 2. L'existence d'une tradition philosophique dans laquelle on est placé, et 3. Le besoin de comprendre cetie tradition philosophique d'après la situation idéologique religieuse. M. Cruz Hernandez, Les caractères fondamentaux de la philosophie de Saint Anselme, W: Spicilegium Beccense, s. 10.
16. Saint Anselme a reçu de Saint Augustin le legs du néoplatonisme mais sa position intellectuelle n'est pas complètement identifiable auec celle de Saint Augustin. Saint Anselme n'a jamais été un philosophe pur, à la façon de Platon, mais non plus un philosophe devenu chrétien, à la façon de Saint Justin ou Saint Clément. [...] Saint Anselme [...] est né chrétien [...] d'autre part [...] n'a jamais pris conscience d'être consacré à la philosophie [...]. Saint Anselme est parti de sa situation idéologique religieuse; et quant à ce point de départ, il ne se distingue des autres penseurs chrétiens, ni des penseurs musulmans ou juifs [...]. On ne peut pas comprendre un seul mot de ces trois pensées chrétienne, juive et islamique, si on oublie ce fait essentiel qu'elles ont reçu la philosophie d'après les supposés de leur foi. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 12-13.
17. Pour les chrétiens [...] le Christ est la Vérité, avec une majuscule; tout ce qui est vérité, avec une minuscule, est vrai seulement pour autant qu'il participe de cette Vérité suprême. Tout ce qui est vérité naturelle, pour cette même raison, est déjà vérité chrétienne. C'est notre foi même qui nous entraîne à la connaissance rationnelle, à la philosophie, M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 13.
18. Pour Platon le problème fondamental de la philosophie c'est de connaître, la raison dernière des choses, c'est-à-dire, les idées, car être signifie consister, et les choses consistent dans leur idée [...]. Les idées sont les essences des choses; ce qui proprement les constitue (ontos on). De cette position va naître le premier type d'une métaphysique pure qui soit possible: la métaphysique essentialiste [...]. Cette métaphysique place les essences au-delà des choses et elle fait de ces essences le seul être authentique. Le visage sublime de cette philosophie a frappé — et frappe encore — toute pensée philosophique engagée dans une notion de l'être conditionnée par le problème de la création. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 11.
19. En parlant des choses nous nous limitons à décrire ce dont elles sont faites: leur idée [...] la philosophie cherche au-delà du monde; les choses mêmes sont un pur désir d'unité et d'être [...]. Mais la cohérence interne et la force logique de la philosophie platonicienne n'étaient atteintes qu'en faisant naître de nouveaux problèmes, dont le premier d'entre eux était celui de la participation de l'être; les choses possèdent l'être pour participer de l'être des idées. Mais Platon ne nous a jamais éclairci le mode de cette participation, et ce problème ne sera repris que par les néoplatoniciens. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 11.
20. Aristote [...] a développé la vieille idée éléatique de l'être; l'être est un immuable, éternel, etc., comme celui des êtres mathémathiques, mais il doit être aussi séparé et concret, comme celui des choses du monde sensible; un être qui allie toutes ces qualités d'une façon absolue, sera l'être divin (to theion). Cependant, pour que les choses concrètes ne restent pas abandonnée au pur devenir du monde sensible platonicien, Aristote fait alors la découverte du sens analogique d'être le terme être s'emploie de plusieurs manières, ainsi il pourra être en même temps un et multiple, selon le point de vue d'où nous le regardons. Et ce qui donne auxchoses une entité réelle, c'est l'être en tant que substance (ousia), c'est-à-dire la propriété radiale des choses; celles-ci ne consistent pas dans leurs essences, mais elles subsistent par leurs substances. De cette position on pourra toujours partir vers une deuxième philosophie pure; la philosophie substantialiste. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 11-12.
21. Le corpus aristotelicum ne représente pas une position philosophique tout à fait substantialiste, car il y reste encore des doctrines platoniciennes suffisantes pour modérer le substantialisme et pour permettre aux penseurs néoplatoniciens d'éprouver la synthèse, comme feront les commentateurs des écoles de Syrie et d'Alexandrie. Mais même dès son origine, le néoplatonisme était déjà une philosophie syncrétique, à laquelle il a fallue très peu de modification pour pouvoir être utilisée par les premiers penseurs chrétiens. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 12.
22. Sur tous les penseurs qui ont vécu, de quelque façon que ce soit, le bilan des concptions du monde juif, chrétien ou islamique, a rayonné un nouveau sens le l'être: l'être comme ce qui est opposé au néant, c'est-à-dire, l'être comme le résultat de l'acte décisif de la création. La Genèse, qui dans ce problème est la source commune des juifs, des chrétiens et des musulmans, est très claire: Dieu seul est proprement l'être, par soi-même, depuis toujours et d'une façon absolue; ce que nous appelons des „êtres" est simplement ce qui jaillit du néant à cause d'un acte libre de la volonté divine. Par conséquent, l'être est un don de Dieu et non pas une propriété essentielle des choses. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 10.
23. Saint Anselme, comme l'a dit M. Et. Gilson, n a pas une théorie de la connaissance, il n a même pas une philosophie, au sens strict du mot; il a une idéologie chrétienne fondée sur une idée de Dieu, à la fois chrétienne et néoplatonicienne, soutenue par le double témoignage des créatures et de la foi. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 14. La philosophie des hommes du Xlle siècle entendue comme vision générale de l'univers est essentiellement chrétienne et augustinienne. F. v. Steenberghen, Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédites, s. 388.
24. La pensée anselmienne est une philosophie engagée envers Dieu, car Saint Anselme professe que Dieu est la seule Vérité; les vérités particulières ne sont que de simples rectitudines, dont l'essence consiste dans l'emploi de notre pensée vers ce qui est son but et son destin: connaître et comprendre Dieu jusqu'aux limites de ses possibilités. Si ma pensée agit droitement, dit Saint Anselme, la cause la cause instrumentale de cette rectitudo c'est moi, le sujet qui pense, mais la vraie cause efficiente et finale est seulement Dieu. Voici le supposé fondamental des preuves anselmiennes de l'existence de Dieu. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 14.
25. Dans le Proslogion Saint Anselme prie, sans doute; plus encore, tout ce livre est une prière profonde et pleine de ferveur, comme l'étaient les Confessions de Saint Augustin, et tout le Proslogion est dirigé ad contemplandum Deum. Mais tout cela [...] n'est pas encore une théologie mystique, simon il faudrait engloben dans la théologie mystique, toute philosophie qui prie. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 16.
26. A cette idéologie chrétienne et néoplatonicienne, qui tourne toujours auteur du problème de Dieu, on agrège le problème des universaux, caractéristique de la pensée du Moyen âge, dans lequel Saint Anselme est aussi complètement néoplatonicien, c'est-à-dire réaliste intégral; chaque fois qu'il fait une conceptualisation il pense que cette conceptualisation doit avoir un rapport avec quelque chose de' réel. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 14.
27. L'intérêt que présente cette doctrine réside principalement en ceci, que pour les philosophes qui faisaient de l'idée générale une réalité, l'espèce elle-même constituait nécessairement une réalité, au lieu que, si l'idée générale n'est qu'un nom, la véritable réalité se trouve dans les individus qui constituent l'espèce. En d'autres termes, pour un réaliste, l'humanité est une réalité: pour un nominalistę, il n'y a de réel que les individus humains. Roscelin se rallie ouvertement à là deuxième solution du problème [...]. D'une part, il y a la réalité physique du terme lui-même, c'est-à-dire du mot homme pris comme flatus vocis, ou émission de voix; d'autre part, il y a les individus humains que ce mot a pour jonction de signifier. E. Gilson, La philosophie au moyen âge, s. 239.
28. An ergo jion est aliqua talis natura, quia „dixit insipiens in corde suo: non est Deus“? Sed certe ipse idem insipiens, cum audit hoc ipsum quod dko: „aliquid quo maius cogitari potest“, intelligit quod audit, et quod intelligit in intellectu eius est, etiam si non intelligat illud esse [...]. Et certe id quo maius cogitari nequit,non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est [...]. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re. Prosl., 2,5-18, 101-102.
29. L'athée, par exemple, est un „détaché" de Dieu; mais il montre Dieu malgré lui, parce qu'il apparaît comme déraciné de quelque part; c'est l'orgueil de la vie qui l'amène à se révolter contre l'évidence de la contingence radicale de l'existence; voilà pourquoi il est un „insensé", comme Saint Anselme le nomme. Mais, au contraire, le croyant est un „rattaché" à Dieu, et il montre Dieu par ce rattachement qui se manifeste dans sa foi; non par une obéissance passive, mais par une foi qui exige, pour mieux comprendre celui à qui on est rattaché, l'application de ce qui est le plus humain dans l'homme: la raison. La connaissance de la contingence radicale de l'existence est essentielle à cause de l'unité fondamentale que forment l'existence humaine et son univers; l'être de l'homme n'est pas une existence formée l'homme est un être ouvert [...]. Cette contingence de l'existence finie nous renvoie à Dieu, tantôt voilé, car nous ne sommes pas dans Lui, tantôt présent, car nous nous trouvons détachés de Lui [...]. Le plus haut but de notre pensée, l'ultima ratio de notre raison, est justement la contemplation intellectuelle du Deus absconditus; voilà la plus légitime signification d'une philosophie chrétienne possible selon l'esprit de la pensée de Saint Anselme. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 17-18.
30. En fonction de quoi, il est désormais permis de juger l'attitude de l'insensé. D'une part, cette attitude est véritablement d'un insensé, puisqu'elle nie l'évidence; d'autre part, elle n'est proprement possible qu'à la condition d'avoir pour objet, non l'idée de Dieu — id ipsum quod res est, — mais le mot: vox eam significans. Et voilà doublement réfutée, du double point de vue de la preuve — quod vere sit Deus (ch. Il); quod non possit cogitari non esse (ch. III), — la pensée de l'impie. M. Cappuyns, L'argument de Saint Anselme, s. 327.
31. To get aut of the impasse in which Gilson's investigation finds itself, one would have to show that faith can play a part in a rational argument without thereby destroying the rational character of the argument. H. G. Wolz, The function of faith in the ontological argument. „Proceedings of the American Catholic Philosophical Association”, XXV (1951) 153.
32. The ontological argument has established the condition of all knowledge and all intelligibility, without which nothing could be knoumknown and nothing could exist. Man is free and therefore can deny the existence of God. But according to Anselm he cannot make that denial and still say that he understands. H. G. Wolz, 1. c. s. 163.
33. Por. J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du XII siècle, Paris 1948, s. 79-90; E. Gilson, La philosophie au moyen âge, s. 233-238.
34. Por. M. Cruz Hernandez, op. cit., s. 12; por. w tym rozdz. przyp. 16.
35. Méthode connue de Saint Anselme est celle des écrits augustiniens, tous composés après la conversion, en sorte que l’intelligence s’y exerce sur le donné révélé pour aboutir à un ensemble des doctrines en même temps philosophiques et théologiques [...]. Mais voici grande différence [...] ce qui frappe en Saint Anselme, c’est le réel progrès [...] dans la précision des termes, la définition des idées maîtresses, la détermination des sujets et l’ordre des développements [...] Saint Augustin [...] s’inspire plutôt des préceptes de la rhétorique, et non des règles qui commandent un traité de philosophie. Saint Anselme au contraire connaît la nouvelle méthode dialectique très en vogue dans les écoles de son temps, inspirée de la logique d’Aristote, et il la pratique volontiers. F. Thonnard, Caractères augustiniens de la méthode philosophique de Saint Anselme, W: Spicilegium Beccense, t. I, s. 182.
36. Arystoteles, Meteorol. rozdz. 4 i 5, 373 a 32 nn.
37. A. Audet, Une source augusiiniennc de l'argument de Saint Anselme, passim.

Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.