Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy/Część pierwsza/Wstęp

<<< Dane tekstu >>>
Autor Mieczysław Gogacz
Tytuł Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy
Część Część pierwsza
Rozdział Wstęp
Data wydania 1961
Wydawnictwo Towarzystwo Naukowe KUL
Druk Krakowskie Zakłady Graficzne
Miejsce wyd. Lublin
Źródło skany na commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
WSTĘP

Anzelm, w XI wieku opat benedyktynów w Bec i arcybiskup Canterbury, w taki sposób sformułował dowód istnienia Boga, że wywołał wiele protestów, a jednocześnie zdobył ogromną ilość zwolenników. Już w średniowieczu przeciwstawił się dowodowi Gaunilon z Marmoutierles-Tours, po nim Tomasz z Akwinu, w nowożytności Locke i Kant. Bronił dowodu i przyjął ten dowód między innymi Bruno z Segni, Wilhelm z Auxerres, Aleksander z Hales, Bonawentura, Mateusz z Aquasparta, Jat Peckham, Idzi Rzymianin, Wilhelm z Ware, Duns Szkot, Descartes, Leibniz, Hegel.
Wiemy, choćby na podstawie ogólnej orientacji w historii filozofii, że Bruno z Segni bronił w dowodzie waloru dialektycznego i że dowód ten wciągnął do wykładu teologii. Dla Tomasza ze Strasburga, a także dla Alberta Wielkiego i Idziego Rzymianina, motywem uznania dowodu było przyjęcie oczywistości zdania: Bóg istnieje. Do dowodu nawiązuje Wilhelm z Owernii, w duchu dowodu pracuje oprócz Brunona z Segni także Odon z Cambrii, Albert Wielki, Piotr z Tarantazji, Henryk z Gandawy, Spinoza, Malebranche, Pascal. Cytuje Anzelma Roscelin z Compiègne, Piotr Abelard, Hugo ze św. Wiktora, mówi o Anzelmie Bernard z Clairvaux, Robert z Melun, Ryszard ze św. Wiktora. Descartes powtarza dowód w jego formie logicznej, Leibniz zmienia dowód na sposób Dunsa Szkota akcentując możliwość istnienia bytu nieskończonego. Wiemy to wszystko z samych tekstów wymienionych autorów i z literatury, poświęconej dowodowi.
W literaturze filozoficznej, a więc już poza tekstami klasycznymi, dowód Anzelma także wciąż i jak najbardziej jest żywym problemem. Wystarczy zauważyć, że piszą o dowodzie tacy uczeni, jak np. E. Domet de Vorges — 1901, G. Grunwald — 1907, C. Baeumker — 1908, A. Daniels — 1909, J. Fischer — 1911, N. Balthazar — 1912, C. Folliatre — 1920, A. Koyré — 1923, J. B. Reeves, E. Buonaiuti, A. Dyroff — 1928, A. M. Jacquin, C. Ottaviano, A. Dempf — 1930, K. Barth — 1931, A. Faust — 1932, A. Antweiler — 1933, A. Stolz, M. De Wulf 1934 i inni.
Rok 1934 zamyka swoistą epokę studiów nad Anzelmem. Te epokę można świetnie przebiec myślowo przy pomocy np. doskonałej informacji M. De Wulf a (1934) w jego Histoire de la philosophie médiévale[1]. Można tam wyczytać także większość uwag, wypowiedzianych w tym wstępie. Do uwag tych należy jednak dorzucić stwierdzenie, że dowód Anzelma, sformułowany w Proslogion, bo o ten dowód chodzi w rozprawie, od czasów Kanta nazywamy dowodem ontologicznym, jest „obywatelem“ całej historii filozofii. Wszedł do wielu systemów filozoficznych, jako część systemu i do bardzo wielu systemów, jako element, wywołujący i kształtujący dyskusję. Jest aktualny wszędzie tam, gdzie dyskutuje się problem dowodu istnienia Boga. Jest aktualny do dzisiaj. Pisze o nim E. Gilson i M. Cappuyns — 1934, J. Paulus — 1935, C. Boyer — 1938, A. Kelping — 1939, L. Baudry — 1940. A. Wihler — 1942, M. E. Barbosa — 1945, P. Vignaux — 1947, J. de Ghellinck — 1948, F. Bergenthal, S. Vanni-Rovighi, A. Audet — 1949, D. Nicholl, L. Smith — 1950, H. G. Wolz, F. Moretti — 1951, J. Mc Intyre — 1954, R. G. Miller, M. Garrido, F. S. Schmitt — 1955, M. A. Schmidt — 1956, S. G. Palou 1957, H. Weisweiler — 1959, N. Malcolm – 1960 i inni. Nie wymieniłem nazwisk, związanych z „Kongresem Anzelmiańskim“, którym opactwo w Bec uczciło w 1959 r. 900-lecie przybycia Anzelma do Bec. Zgłoszone na Kongres wykłady wyszły w pierwszym tomie książki pt. Spicilegium Beccense[2].
Rok 1934 otwiera poza tym nowy okres badań, związanych z dowodem ontologicznym. Powodują to dwa artykuły: artykuł M. Cappuynsa pt. L’argument de S. Anselme[3] i artykuł E. Gilsona pt. Sens et nature de l’argument de Saint Anselme[4]. M. Cappuyns podsumowuje dorobek dotychczasowy w zakresie badań nad dowodem ontologicznym i proponuje, opartą na tekstach, na dokładnej analizie i erudycji, właściwą, jak mówi, najbliższą sensowi tekstów, nową interpretację. E. Gilson dyskutując z K. Barthem i P. Stolzem usiłuje scharakteryzować wewnętrzny sens dowodu, jego strukturę i rozpatrując Proslogion w porównaniu z De verilate proponuje tym samym także nową interpretację dowodu.
I tu właśnie rodzi się problem. Problem, który jest tematem rozprawy, mianowicie problem interpretacji. Wydaje się, że każde odczytanie Proslogion jest inną jego interpretacją. Chodzi więc o to, by zestawić wszystkie interpretacje, jak gdyby ponakładać je na siebie, zobaczyć, co w tej dziedzinie już zrobiono, by w ten sposób dostrzec nowe możliwości immanentnej krytyki tekstu. W wynikach rozprawa poda jeszcze jedną interpretację dowodu Anzelma, lecz taką, która dzięki doświadczeniu historycznemu może być krokiem naprzód w kierunku interpretacji bardziej adekwatnie odczytującej tekst.
Problem interpretacji nie jest tylko problemem erudycji. Jest także i może przede wszystkim problemem precyzji w odczytaniu treści Proslogion dzięki wykorzystaniu doświadczenia historycznego tak erudycji jak i umiejętności stosowania metod analizy tekstu.
Interpretacje M. Cappuynsa i E. Gilsona są dowodem, że właśnie każde odczytanie tekstu Anzelma jest nieadekwatne, że właśnie jest inną interpretacją. I są dowodem, że w sprawie Anzelma nie padło jeszcze ostatnie słowo.
Nowa, i wciąż jeszcze tylko interpretacja, którą poda rozprawa, realizuje w zamierzeniu plan, dający się wyrazić słowami Bernarda z Chartres: stojąc na barkach olbrzymów możemy dojrzeć więcej niż oni[5] po prostu wierniej odczytać tekst.
Rok 1934 dlatego otwiera nowy okres w badaniach związanych z dowodem ontologicznym, ponieważ artykuł E. Gilsona, jak to widać na tle zestawień, dokonanych przez M. Cappuynsa, wprowadza badania na nowe tory. Gilson mianowicie usiłuje odczytać nie oderwany tekst, lecz tekst na tle całej, współczesnej Anzelmowi, kultury umysłowej, specjalnie w powiązaniu z teorią prawdy.
Podejmuję tę sugestię Gilsona i po zreferowaniu trzech stanowisk, mianowicie interpretacji M. Cappuynsa, E. Gilsona i najnowszej z 1960 r. interpretacji N. Malcolma, rozpatrzę za M. Cruz Hernandezem w kulturze umysłowej czasów Anzelma obiegowe teorie bytu, nie teorię prawdy, rozpatrzę spory między dialektykami i teologami, by ustaliwszy w tekstach Anzelma metodę negacji i silne oparcie się Anzelma na zdrowym rozsądku i wierze wykazać, że Anzelm na terenie Proslogion stwierdza tylko konieczność relacji między istnieniem Boga a desygnatem pojęcia Bóg. Aby twierdzenie to było jasne i przekonywające, konieczny jest tekst wyjaśniający, prowadzący refleksję Czytelnika poprzez wszystkie etapy analizy, przygotowującej powyższy wniosek. Tą koniecznością usprawiedliwiam napisanie rozprawy o problemie interpretacji anzelmiańskiegc dowodu istnienia Boga.

Przypisy

  1. M. de Wulf. Histoire de la philosophie médiévale, Louvain — Paris 1934, t. I, s. 166-170.
  2. Spicilegium Beccense, Congrès International du IXe centenaire de l’arrivée d’Anselme au Bec, Bec-Hellouin 1959.
  3. W „Recherches de théologie ancienne et médiévale“, VI (1934) 313-330.
  4. W „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge“, IX (1934) 1-51.
  5. Dicehat Bernardus Camotensis nos esse quasi nanos, gigantium humeris incidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus eminentia corporis, sed quia in altum tubvehimur et extollimur magnitudine gigontea. Joannis Saresberiensis Metalogicus 4, Opera omnia, PL 199, 900.


 
Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.