Wikiźródła

O wolności ludzkiej woli/Stanowisko Schopenhauera w historyi filozofii

< O wolności ludzkiej woli
<<< Dane tekstu >>>
Autor Adam Stögbauer
Tytuł Stanowisko Schopenhauera w historyi filozofii
Pochodzenie O wolności ludzkiej woli
Redaktor Henryk Goldberg
Wydawca E. Wende i Spółka
Data wyd. 1908
Druk A. Gins
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››


1. Stanowisko Schopenhauera w dziejach filozofii.

 Ogólnie utarło się mniemanie, że źródłem, z którego wypłynęła filozofia Schopenhauera jest pesymizm jej twórcy. Przyznając zupełną słuszność tym, którzy kładą taki nacisk na związek między osobowością Schopenhauera a jego filozofią,[1] należy jednak przyjąć powyższe mniemanie z zastrzeżeniem: gdyż jest ono tylko o tyle słuszne, o ile pesymizm, lub optymizm wpływają na sposób ukształtowania się jakiejś filozofii; poza tem każda taka filozofia — optymistyczna czy pesymistyczna — musi wpierw być filozofią wogóle; a pierwotnie ani pesymizm, ani optymizm jako takie nie stwarzają filozofowania. Rzecz ma się natomiast przeciwnie: dopiero poznanie prowadzi bądź to do pesymistycznego, bądź to do optymistycznego poglądu na świat, a źródło poznania i warunki, stanowiące o tem, w którym z tych dwóch kierunków ono podąży, tkwią w indywidualności danego osobnika, odziedziczonej i nabytej, źródłem tem jest w ogóle zdolność poznawania, w szczególności zaś chęć poznawania i zdolność dziwienia się. „Żadna istota, prócz człowieka,“ — powiada Schopenhauer[2] — „nie dziwi się swojemu istnieniu.“ Ale i między ludźmi jest wielu niedziwiących się, którym przyroda nie daje nic do myślenia, którzy nie mają zdolności dziwienia się niczemu, co najwyżej może... złośliwości losu, gdy im spłata figla. Wówczas znajdują gotową formułkę pesymistyczną, ale narodzin myśli filozoficznej daremnie byśmy w ich głowach szukali.
 Źródłem filozofii Schopenhauera jest to, co zdaje się być zarazem jej szczytem i zakończeniem: potrzeba metafizyki, którą Schopenhauer odnajduje w ludziach, wychodząc ze siebie samego.[3] Powtóre pesymizm jego nie jest tak wybujały i decydujący, jak się to zazwyczaj przedstawia. Pomijając już fakt, że pesymizm dany jest zawsze z optymizmem, jak podobieństwo z różnością, pamiętać należy i o tem, że na zasadnicze ukształtowanie się poglądów, odnoszących się do teoryi poznania, a także metafizycznych Schopenhauera wpłynął również Kant, — i to nie w małym stopniu, że etyka jego wypływa z metafizyki, a pesymizm sam nie jest beznadziejny: Możliwość zaprzeczenia woli, możliwość kontemplacyi artystycznej, oraz estetyka — pochodzenia platonowego — modyfikują go znacznie.
 Schopenhauer miał wrodzoną żądzę wiedzy i czuł się nieszczęśliwym w stanie kupieckim, w którym w młodości musiał pracować. A wrażenia młodości, począwszy od stosunków familijnych, a skończywszy na podróżach, rozbudziły w nim myślenie i to w kierunku wyszukiwania ujemnych stron rzeczy i dokumentów marności świata.[4] Gdybyśmy się oparli na jego teoryi dziedziczności, którą pisał myśląc o sobie,[5] to rzeczywiście moglibyśmy wyszukać tę żądzę wiedzy, jako objaw inteligencyi matczynej, a ów rys pesymistyczny, jako przeindywidualizowaną ponurość ojca.
 Prócz obu tych czynników odziedziczonych, które Schopenhauer przyniósł ze sobą na świat, oddziaływał na niego i na takie właśnie rozwinięcie się tych dwóch stron jego indywidualności — myślowej i uczuciowej — cały szereg czynników innych, które się mu złożyły na życie i na ukształtowanie się tegoż,[6] a które — jak sam Schopenhauer je nazywa — urobiły w nim „charakter nabyty.“[7] Podłoże jednak stanowi wciąż jego przyrodzona indywidualność, która nadała zasadniczy kierunek jego twórczości, wpływając na sposób owego nabywania.
 Przedewszystkiem należy tu uwzględnić sposób przeżywania czasów[6] i ludzi współczesnych Schopenhauerowi lub poprzedzających go. Znaczy to: wyznaczyć Schopenhauerowi stanowisko w dziejach filozofii.
 Schulze, profesor Schopenhauera na uniwersytecie w Getyndze, radził mu wprzód zapoznać się z Kantem i Platonem, a dopiero później z Arystotelesem[8] i Spinozą[6]. Tych dwóch pierwszych filozofów przeżył też Schopenhauer najsilniej, najwięcej od nich wziął. Nazywa ich: „boski Platon i podziwu godny Kant.“ Swoją teoryą poznania wyprowadza wprost z Kanta; jest fenomenalistą, idealistą.
 Dla Schopenhauera zadaniem filozofii jest szukanie istoty świata, istoty zjawisk. Już staro grecka szkoła Eleatów z jednej, a Heraklit z drugiej strony starali się ustosunkować do tego zadania. Tę pierwszą można poniekąd uważać za matkę idealizmu: Zmienność, wielość i t. p. — to tylko wynik empirycznego percepowania naszych zmysłów, to właściwie nie istnieje. Poza tem dopiero istnieje byt prawdziwy, niezmienny, dostępny tylko myśleniu. Zaś Heraklit, którego Schopenhauer może przypominać zarówno swoją samotnością, jak i sposobem filozofowania raczej wyobrażeniowym, niż pojęciowym uważa taki byt absolutny za nieistniejący: wszystko jest tylko ciągłym ruchem i zmianą — παντα ρει, — a tem, co niezmienne jest właśnie sama zmienność.
 Zagadnienie, które postawiła grecka filozofia, a które dwoma potężnymi prądami przeszło przez historyę filozofii, doszło do Schopenhauera i pociągnęło go ku sobie może bardziej i silniej, niż kogo innego. Bo Schopenhauer przyszedł po Kancie. A Kant stanowi epokę w historyi tego zagadnienia, które swoją „Krytyką“ pchnął na szerokie tory, uznając jednak „rzecz w sobie“ za niepoznawalną, a metafizykę jako wiedzę za niemożliwą. Schopenhauer zapragnął tę „rzecz w sobie“ poznać i pokazać co nią jest, wykryć istotę świata i istotę zjawisk, to, co prawdziwe, rzeczywiste, niezmienne. Tak postawione zadanie tem bardziej odpowiadało jego indywidualności.
 Zagadnienie powyższe dotyczy stosunku podmiotu do przedmiotu, stosunku czynnika idealnego do realnego.
 Rozpatrzmy więc, jakie stanowisko zajmują względem tego zagadnienia przedstawiciele wspomnianych dwóch prądów — zarówno z punktu widzenia teoryi poznania, jak metafizyki — a historyczną drogą dojdziemy do Schopenhauera. Filozofia starożytna, — mówi Schopenhauer[9] — nie uświadomiła sobie należycie dwóch pierwotnych zagadnień (Urprobleme) filozofii, mianowicie zagadnienia wolności woli[10] i zagadnienia stosunku świata realnego do idealnego. Dopiero Kartezyusz[11] swojem „dubito, cogito, ergo sum,“ pierwszy wyraźnie sformułował to drugie zagadnienie i za to należy się mu miano ojca nowszej filozofii, [12] gdyż jej osią jest właśnie to zagadnienie. Sentencya Kartezyusza zawiera pytanie, czy i o ile na podstawie naszych wyobrażeń (a tylko one są nam bezpośrednio dane) możemy wnosić o realnem istnieniu i o własnościach przedmiotów tych wyobrażeń zewnątrz nas. W tem postawieniu pytania podkreśla Kartezyusz bezpośredność podmiotu, mówiąc „cogito, ergo sum,“ a Schopenhauer pośredność przedmiotu, mówiąc, „świat jest mojem przedstawieniem.“ Tak więc wyrażają obaj to samo z dwóch różnych stron.[13] Ale Kartezyusz zagadnienia nie rozwiązał. Był zanadto fizykiem: w swojej mechanistycznej konstrukcyi świata doszedł do punktu wyjścia wszelkiego doświadczenia, do wrażeń, i one pozostały dlań resztą niedającą się już wytłumaczyć. Nie zdołał przezwyciężyć dualizmu, jaki ustanowił między substancyą rozciągłą (substantia extensa), a myślącą (sub. cogitans) i temi dwiema abstrakcyami zamknął sobie drogę do rozwiązania zagadnienia, a otworzył furtkę okazyonalistom.
 Przepaść, jaką Kartezyusz odkrył między światem zewnętrznym (przedmiotowym, realnym), a wewnętrznym (podmiotowym, idealnym) stara się zapełnić Malebranche,[14] konstruując system przyczyn okolicznościowych (causes occasionnelles). Świat oglądamy bezpośrednio w Bogu. Bóg jest tem, co w nim jedynie działa: przyczyny fizyczne są tylko pozorne, gdyż każdym razem Bóg sam bezpośrednio wywołuje skutki. Przyczyny fizyczne dostarczają Bogu tylko sposobności do wywoływania skutków. Pogląd ten rozwija Leibniz:[15] zjawiska świata podmiotowego biegną równolegle do zjawisk świata przedmiotowego, tak że między obu światami panuje zupełna harmonia tak, że każdemu zjawisku w jednym szeregu odpowiada zupełnie dokładnie odnośne zjawisko w szeregu drugim. Harmonię tę przedustanowił Bóg, jest ona zatem harmonią przedustanowioną (harmonia praestabilita).
 Kartezyusz i Malebranche dają życie trzeciemu wielkiemu systemowi owego okresu, systemowi Spinozy.[16] Tu stajemy na gruncie jeszcze bardziej metafizycznym. Spinoza tak, jak Kartezyusz przyjmuje początkowo dwie substancye: jedną myślącą, która ma być podmiotem, a drugą rozciągłą, która ma być przedmiotem poznania. Później przezwycięża ten dualizm w ten sposób, że uważa obie za jedną i jedyną substancyę, widzianą z dwóch stron.[17] Nasze przedstawienia przedmiotów, a te przedmioty — to jedno i to samo, ale brane raz jako substancya rozciągła, raz jako myśląca. Zaś tą jedyną substancyą jest dla Spinozy Bóg. Bóg działa zgodnie ze swoją naturą, jej prawa są prawami przyrody, a Bóg sam przyrodą w sobie (Deus sive natura), objawia się więc w przyrodzie, którą rządzi według praw powszechnych. Niema w przyrodzie przypadku, a mówimy o nim tylko wówczas, gdy nie znamy prawdziwej przyczyny. Stąd złudzenie, że nasza wola jest wolną. Jak wiemy Spinoza jest deterministą.[17]
 Ale wszystkie te systemy należy uważać tylko za próby rozwiązania naszego zagadnienia, za dowody, jak ono jest trudne. Kartezyusz obudził wątpienie w rzeczywistość świata zewnętrznego: wierzy w nią wprawdzie, ale na podstawie przyjęcia istnienia i rzeczywistości Boga-Stwórcy. Ani on, ani jego następcy opierając się wciąż na Bogu, nie umieli jednak znaleźć drogi, którąby mogli się byli zbliżyć do rozwiązania zagadnienia. Malebranche i Leibniz uniemożliwili związek przyczynowy między substancyą myślącą, a rozciągłą. Spinoza przywraca wprawdzie temu związkowi istnienie i możliwość, ale błędnie przeprowadza granicę między światem podmiotowym, a przedmiotowym. Gdyż rozciągłość nie jest przeciwstawieniem przedstawienia, lecz jest w niem zawarta. Przedmiotem przedstawienia może być tylko to, co rozciągłe. Ale czy poza przedstawieniem coś rozciągłego i w ogóle istnieje, — na to Spinoza nie umie dać odpowiedzi. Odpowiedź tę daje dopiero Kant. Takim, mniej więcej, jest krytyczny pogląd Schopenhauera na swoich poprzedników.
 Dopiero krytyczna filozofia miała zbliżyć nasze zagadnienie ku rozwiązaniu. Schopenhauer, jako następca i dziedzic Kanta — jak się sam nazywa — należy do szeregu tych epokowych filozofów, którzy tę filozofię stworzyli. Sam się chlubi, że ostatecznie dopiero on rozwiązał ów najtrudniejszy i najistotniejszy problem filozofii.[18]
 Za ojca filozofii krytycznej uchodzi słusznie John Locke.[19] Celem krytycznej filozofii jest zbadanie i osądzenie form, granic i wartości samego poznania; a jak powiedział Kant: znalezienie pośredniej drogi między dogmatyzmem i skeptycyzmem.[20] Locke, starając się określić pewność i zakres naszego poznania, ma w swojem „Essay“[19] ten sam cel na oku, który przyświecał Kantowi, gdy pisał „Krytykę czystego rozumu.“
 Już z tego widać, że zagadnienie dotyczące stosunku naszych przedstawień, za pomocą których jedynie wiemy o świecie zewnętrznym, do rzeczywistości tego świata i naszej wiedzy o niej, staje w zupełnie nowem świetle. Bo podczas gdy myśliciele, o których była mowa powyżej, starali się ustalić ten stosunek, nie oglądając się zupełnie na nasze zdolności poznawcze i na prawa i warunki, którymi one są związane, a od których ów stosunek w zupełności zależy, wskutek czego owi myśliciele nie posiadali punktu ani oparcia, ani wyjścia i musieli sobie pomagać Bogiem, okazyonalizmem lub panteizmem — teraz ten punkt jest znaleziony i wytyka kierunek systematycznej pracy: mianowicie nad zbadaniem podstaw naszego poznania. Dopiero zbadawszy je, możemy się dowiedzieć, co jest dla naszej wiedzy dostępne. Zaś następstwem tego jest odrzucenie metafizyki i otwarcie szerokiego pola empiryzmowi. Na tem polu zjawiają się potężni działacze: Locke i Hume. Z metafizyką załatwiają się krótko, wykluczając ją ze swoich badań, gdyż stanowisko, jakie zajęli, a jakie miało już w sobie zarodki sensualizmu i materyalizmu, nie dawało się pogodzić z badaniami metafizycznemi. Kant różni się od nich pod tym względem o tyle, że pragnie naukowo dowieść, iż metafizyka jako wiedza nie jest możliwa, i że wskutek tego musi się nią zajmować, pomimo, że pragnie pozostawać ciągle na gruncie wyłącznie teoryi poznania. Zresztą Kant zajął odmienne stanowisko wobec zagadnień, odnoszących się do krytyki poznania i do odmiennych tu wyników.
 Locke zaczyna od tego, co zostało dla Kartezyusza niewytłumaczalną resztą: od wrażeń, zburzywszy wprzód jego dogmat o wrodzonych ideach. Zaczyna się ścisłe określanie granicy między wrażeniami a wyobrażeniami, granicy tak ważnej dla naszego zagadnienia.[21] Wrażenia zmysłowe są dla Locke’a jednoznaczne z doświadczeniem, a wszelkie poznanie wypływa z doświadczenia, które jest prawdomierzem naszej wiedzy. Dusza ma dwa okna — twierdzi Locke w przeciwstawieniu do Leibniza, który jej przyznawał zupełną spontaniczność, — a są niemi „sensacya“ i „refleksya.“ Sensacya dostarcza wrażeń, które refleksya według swoich praw przerabia. Wrażenia są czysto subjektywne: są materyałem, którego dostarcza materya, t. zn. to, co realne, przez impuls, stwarzający w następstwie w podmiocie przedstawienia, t. zn. to, co idealne. Zasada empiryzmu Locke’a obejmuje właśnie ten materyał: „Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu.“[22] Locke przyjmuje zatem między materyą a poznającym podmiotem związek przyczynowy.
 Wrażenia zmysłowe są związane z naszymi narządami zmysłowymi, a więc czysto subjektywne. Jakości ciał (np. woń, barwa, dźwięk), jako przedmioty tego podmiotowego, idealnego poznania są jakościami pochodnemi, których dopiero nasze zmysły tym ciałom udzielają. Od tych odróżnia Locke jakości pierwotne (np. rozciągłość, nieprzenikliwość, kształt, ilość) przynależne rzeczom w sobie, niezależnie od naszych przedstawień i istniejące poza niemi, gdyż niedające się w myśleniu opuścić. W ten sposób przygotowuje Locke problem Kantowski. Bo nie tylko jest już u niego przeprowadzone w zasadzie rozróżnienie zjawiska od rzeczy w sobie, ale jest także przygotowany apryoryzm[23] Kanta. Należało mianowicie wykazać, dlaczego właśnie te jakości są pierwotne i nie dają się opuścić w żadnem myśleniu, choćby najbardziej abstrahującem. Kant wykazał, że te jakości są przestrzenne i czasowe, że czas i przestrzeń są apryorycznemi[23] formami wyobrażania, że nie dają się w myśleniu opuścić dlatego, że same są warunkami tego myślenia, bezwyjątkowymi i koniecznymi, że są tak samo subjektywne i idealne, jak owe jakości pochodne.
 Ale przejście od Locke’a do Kanta nie jest bezpośrednie. Pośrednikiem jest Hume,[24] który swoim skeptycyzmem „zbudził Kanta z dogmatycznej drzemki.“ To czem Hume się przyczynia do ustalenia naszego zagadnienia, jest krytyka pojęcia rzeczy (substancyalności) i pojęcia przyczyny.
 Do zupełnego przygotowania formalnego idealizmu, którego właściwym twórcą jest Kant, brakowało jeszcze rozprawienia się z temi dwoma pojęciami, zasadniczemi dla doświadczenia. Dla Locke’a doświadczenie było prawdomierzem poznania i było równoznacznem z wrażeniami zmysłowemi. Hume czyni w tym kierunku ważny krok naprzód: doświadczenie jest dla niego dopiero zagadnieniem i należy je wprzód zbadać, by się dowiedzieć, o ile może być poznaniem. Doświadczenie nie jest dla niego równoznaczne ze zmysłowem spostrzeżeniem, ani z przedstawieniem, obecnem w naszej pamięci. Dopiero, gdy wychodzimy poza te spostrzeżenia i przedstawienia powstaje doświadczenie, które jest zatem wnioskowaniem o faktach. Zasada tego wnioskowania jest więc zasadą doświadczenia, t. zn. zasadą przyczynowości. Badanie doświadczenia jest zatem badaniem przyczynowości. Już Locke poruszył tę sprawę, przyjmując błędnie, że znajomość związku przyczynowego mamy do zawdzięczenia doświadczeniu. Hume, wychodząc z innego pojęcia doświadczenia,[25] nie dowierzając kompetencyi czystego myślenia, skeptyczny wobec możliwości poznania pozaempirycznego, — przez co dzięki skrajności swojej, wywołał właśnie krytycyzm Kanta, — wykazuje, że ogólne pojęcie stosunku przyczynowego nie może posiadać źródła w czystem doświadczeniu, gdyż brak mu do tego odnośnej „impresyi.“ Doświadczenie daje nam tylko poznanie następstwa rzeczy po sobie, ale nie dostarcza nam nigdy idei związku koniecznego, która powstaje w nas dopiero dzięki przyzwyczajeniu.[26]
 Podobnie ma się rzecz z pojęciem substancyi. Locke wykazał, że ogólne pojęcie substancyi nie może pochodzić ze zmysłowego doświadczenia, gdyż brak mu do tego odnośnej „pojedynczej idei.“ Istota substancyi jest niepoznawalna, gdyż substancya jest pojęciem czegoś nieznanego. Tak samo niezrozumiałym jest związek własności w substancyi, gdyż na podstawie doświadczenia poznajemy tylko ich współistnienie, a nigdy nie poznajemy konieczności tego związku. Mimo to dla doświadczenia pojęcie substancyi jest nieodzowne. Hume idzie dalej.[25] Konieczny i prawidłowy związek własności, stanów i t. p. którego jednolitość stwarza właśnie tę lub ową rzecz, odgraniczając ją od innych, ma swoją podstawę tylko w naszej intelektualnej zdolności łączenia. Jedność tej rzeczy jest uzależniona jednością odnośnych zajść psychicznych w nas, — poza tem rzecz ta nie istnieje, t. zn. sąd, że ona istnieje nie jest uzasadniony. Jak czasowe następstwo naszych wewnętrznych przeżywań daje podstawę związkowi przyczynowemu, tak ich współistnienie stanowi istotę substancyalności.
 I to zagadnienie również rozwiązał dopiero Kant.
 Kant przeciwstawia swoją krytyczną filozofię zarówno dogmatyzmowi, jak skeptycyzmówi.[27] Ani nie wierzy naiwnie w rozsądek, ani też nie odnosi się doń z Humowskiem niedowierzaniem, lecz staje pośrodku poddając sam rozsądek i jego granice metodycznemu badaniu. Nie to, co wychodzi poza granice doświadczenia, to, co transcendentne ma być przedmiotem tych badań, ale to, co transcendentalne, to, co stanowi podstawę doświadczenia, t. zn. te formy i sprężyny, za pomocą których przychodzi do skutku nasze doświadczenie. Dopiero dzięki temu, że przedmioty doświadczenia podpadają pod prawa myślenia, staje się doświadczenie poznaniem. Doświadczenie nie jest czystem spostrzeżeniem, lecz spostrzeżeniem osądzonem. Sąd musi poprzedzać spostrzeżenie, gdyż w przeciwnym razie nie mogłoby się ono stać doświadczeniem. Na to ostatnie składają się więc i wyobrażenia i pojęcia. Tego właśnie nie uwzględnił Hume, gdyż nie wierzył do tego stopnia w ludzki rozsądek. Ale przez to, że weń nie wierzył, naprowadził Kanta na zbadanie go.
 Kant wykazał, jak z wrażeń (impresyi) i ich stosunków powstają wyobrażenia. Wynik, do którego nie doszedł Locke, gdyż był zbyt empirykiem i błędnie postawił zagadnienie doświadczenia. Dopiero Kant wykazał więc, pod jakimi warunkami jest możliwem wyobrażenie rzeczy. Czas i przestrzeń są ogólnemi formami wyobrażania rzeczy, a więc i formami rzeczy, o ile te się stają przedmiotami wyobrażenia. Podobnie ma się rzecz z owemi pojęciami. Ze takie pojęcia muszą istnieć (Kant nazywa je „czystemi pojęciami, [28] wypływającemi z rozumu“ — „reine Verstandesbegriffe“), wynika z pojęcia doświadczenia: bez nich nie byłoby ono możliwe. Zaś te warunki naszego pomyślenia przedmiotów muszą być warunkami tych przedmiotów samych.
 Do owych form myślenia należą również oba pojęcia, o których właśnie była mowa: pojęcie substancyi i przyczynowości. Kantowska krytyka poznania udowodniła, że owe pojęcia, mimo swej apryoryczności,[29] t. zn. podmiotowego pochodzenia, muszą być przedmiotowo ważne, wykazała, przez co i o ile ważność ich obejmuje same rzeczy. Stąd główne pytanie Kanta: „jak są możliwe syntetyczne (— t. zn. ważne w odniesieniu do przedmiotów —) sądy a priori?“
 Idealizm Kanta jest idealizmem ogólnych form wyobrażania czyli zjawisk rzeczy, w odniesieniu do naszej zmysłowej świadomości, a nie idealizmem rzeczy samych. Tylko bezwzględna przestrzeń, bezwzględny czas są ideami pozbawionemi odpowiedników w rzeczywistości, ale dla szczególnych i określonych form rzeczy, danych w empirycznem doświadczeniu, musi istnieć podstawa, tkwiąca w rzeczach samych. Konieczny związek między apryorycznemi pierwiastkami poznania, a rzeczami w sobie, ich zlanie się w doświadczeniu — oto kulminacyjny punkt teoryi Kanta. Te rzeczy w sobie[29] nie są dla niego rzeczami nadzmysłowemi, lecz przedzmysłowemi, t. zn. rzeczami tak, jak istnieją przed i poza swojemi zjawiskami dla istot zmysłowych, rzeczami, „które i bez względu na ustrój naszej zmysłowości są czemś, mianowicie przedmiotami, niezależnymi od zmysłowości.“
 Tak więc powstaje u Kanta dualizm między zjawiskami, a rzeczami w sobie, — między którymi wszelki związek jest niemożliwy, — między pierwiastkiem idealnym czyli racyonalnym, odnośnie do form wyobrażania i poznania, a pierwiastkiem realnym, odnośnie do rzeczy w sobie, bez działania których doświadczenie byłoby tak samo niemożliwe, jak bez istnienia owych form. Jest to ważne dla nas także ze względu na Schopenhauera, który postawił sobie jako cel nietylko określenie tej niepoznawalnej rzeczy w sobie, ale także wyszukanie tego związku miedzy zjawiskiem a rzeczą w sobie.[30]
 Filozofia pokantowska rozwijała w swoich systemach jednostronnie pierwiastek realistyczny lub idealistyczny filozofii kantowskiej. Schopenhauer należy do tych, którzy starają się pogodzić oba, stwarzając t. zw. „idealny realizm“ („Ideal-Realismus“). Jego twierdzenie jednak, że jest „jedynym spadkobiercą Kanta“ spotkało się z zaprzeczeniem ze strony krytyki filozoficznej. Zaprzeczenie to mówi mianowicie, że Schopenhauer nie przyjął do swojej teoryi poznania formalnego idealizmu Kanta, lecz że go przeistoczył w materyalny, znosząc rzeczywistość poznania, a przyznając ją tylko wrażeniom nie przyjął nic realnego, coby dostarczało wrażeń. Zdanie: „świat jest mojem przedstawieniem“ odbiera temu światu rzeczywistość i robi go mniej, niż snem,[31] gdyż na podstawie jedynie apryoryczności i podmiotowości form wyobrażania i pojęcia przyczynowości czyni go tworem li tylko tej naszej organizacyi psychicznej, czyni go złudną fatamorganą.
 Rozsądzenie i rozwinięcie tej kwestyi zajęłoby dużo miejsca, nie leży też w zakresie mojego zadania. Natomiast spodziewam się, że na podstawie dotychczasowych uwag czytelnik już zrozumie dokładnie treść filozofii Schopenhauera, którą zamierzam podać, i z obu tych danych zdoła sobie urobić własne zdanie w powyższej sprawie.




  1. ↑ Np. K. Fischer, F. Paulsen. J. Volkelt. Zob. Literatura.
  2. ↑ Schopenhauers Werke. II, 184. (Grisebach).
  3. ↑ Schopenhauers Werke. II. 184. (Grisebach).
  4. ↑ Zob. ustęp 4. Życiorys Schopenhauera.
  5. ↑ Zob. przyp. 131.
  6. ↑ 6,0 6,1 6,2 Zob. ustęp 4. Życiorys Schopenhauera.
  7. ↑ Zob. niniejsza rozprawa, ustęp 79.
  8. ↑ Zob. przyp. 71.
  9. ↑ Niniejsza rozprawa, ustęp 101.
  10. ↑ Zajmuje się niem właśnie nasza rozprawa.
  11. ↑ Zob. przyp. 80.
  12. ↑ Schopenhauers Werke. IV. 15.
  13. ↑ Schopenhauers Werke. IV. 16.
  14. ↑ Zob. przyp. 251.
  15. ↑ Zob. przyp. 87. i 156.
  16. ↑ Zob. przyp. 205.
  17. ↑ 17,0 17,1 Zob. przyp. 205.
  18. ↑ Schopenhauers Werke, IV. str. 32.
  19. ↑ 19,0 19,1 Zob. przyp. 31.
  20. ↑ Zob. wstęp, str. 12.
  21. ↑ Zob. przyp. 97.
  22. ↑ „Niema nic w intelekcie, coby nie było wprzód dane w zmysłowem wrażeniu.“
  23. ↑ 23,0 23,1 Zob. słownik „apryoryczność.“
  24. ↑ Zob. przy 199.
  25. ↑ 25,0 25,1 Zob. wyżej.
  26. ↑ Zob. przyp. 199.
  27. ↑ Zob. Wstęp, str. 8.
  28. ↑ Zob. odnośne wyrazy w słowniku.
  29. ↑ 29,0 29,1 Zob. odnośne wyrazy w słowniku.
  30. ↑ Zob. Wstęp, str. 18, 19 i 20.
  31. ↑ Porównaj: Riehla: „Zur Einführung in d. Philosophie der Gegenwart,“ str.117. i 118, oraz Volkelta: „A. Schopenhauer,“ str. 78.






Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Adam Stögbauer.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=O_wolności_ludzkiej_woli/Stanowisko_Schopenhauera_w_historyi_filozofii&oldid=3272509”