Strona:PL Nowodworski-Encyklopedia koscielna T.2 282.jpeg

267

Bezgrzeszność Jezusa.

złego, podobnym do niepsującego się drzewa arki (Opp. S. Hippol., ed. Fabric. t. 1 p. 226 i 230).“ Orygenes, Atanazy, Euzebjusz, Bazyli, Hilary, Cyryl, Augustyn, słowem wszyscy ojcowie, równie jak i wszyscy późniejsi teologowie tę samą podają naukę (ob. Petavii, Theol. dogmat. de Incarnat. l. XI c. 10—12, i Suiceri, Thesaur. s. v. ἀναμαρτ.). Wszyscy zaś oni bezgrzeszność Chrystusową pojmowali nie jako faktyczną tylko, ale jako konieczną, z natury osoby Chrystusowej wypływającą. Zamiast wielu cytat, przywodzimy tu Piotra Lombarda (sect. III 12, 3): „Non immerito quaeritur, utrum homo ille (Christus), potuit peccare vel non esse Deus. Si enim potuit peccare, et potuit damnari. Si potuerit damnari, potuit non esse Deus. Ergo si potuit peccare, potuit non esse Deus, quia esse Deum et velle iniquitatem simul esse nequeunt. Hic distinctione opus est, utrum de persona an de natura agatur. Si enim de persona agitur, manifestum est quia peccare non potuit, nec Deus non esse potuit. Si vero de natura, discutiendum est, utrum agat de ea ut Verbo unita, an de ea tanquam non unita Verbo et tamen enti, i. e. an de ea secundum quod fuit unita Verbo, an de ea secundum quod esse potuit et non unita Verbo. Non est enim ambiguum animam illam entem unitam Verbo peccare non posse; et est sine ambiguitate verum, eandem, si esset et non unita Verbo, posse peccare.“ Bezgrzeszność tedy Jezusa, jej znaczenie i zasada wypływają ztąd, że w nim ludzka i boska natura łączą się w jedną osobę (ob. Communicatio idiomatum i Communio naturarum). Dla tego św. Augustyn (De corrept. et grat. c. 11) mówi: „Neque enim metuendum erat, ne isto ineffabili modo in unitatem personae a Verbo Dei natura humana suscepta per liberum voluntatis peccaret arbitrium, cum ista susceptio talis esset, ut natura hominis a Deo ita suscepta nullum in se motum malae voluntatis admitteret.“ Cyryl i Grzegorz W. Chrystusa, wcielone Słowo, przyrównywają do światła, wyłączającego ciemność. Orygenes pojęcie to uprzystępnia w ten sposób, że duszę Chrystusową, ze Słowem połączoną, przyrównywa do rozpalonego żelaza i mówi, że jak żelazo rozpalone przybiera własność ognia, iż ustępuje własność żelaza, tak samo ma się tutaj z ludzką duszą Chrystusa (De princ. II 6, 6). Ale najdokładniejsze objaśnienie podał VI sobor powszechny (Constant. a. 680), które przytaczamy tu jako dogmatyczne określenie nauki. Sobor ten, powtórzywszy orzeczenia sob. chalcedońskiego przeciwko monofizytom, mówi dalej: „Oświadczamy tedy, że odpowiednio do dwóch natur, były w nim dwie wole i dwie siły działania, bezpodzielnie, bezzamiennie, bezrozdzielnie i bez pomieszania. Obie zaś naturalne wole nie są sobie bynajmniej przeciwne, jak bezbożni heretycy twierdzą, lecz ludzka wola Chrystusa jest posłuszna (ἑπομενον), nieprzeciwna, lecz owszem, swej boskiej i wszechmocnej woli uległa. Wprawdzie wola ciała (ludzka wola Chrystusa) była koniecznie czynna, ale również koniecznie była woli Bożej posłuszna; albowiem jak, podług słów mądrego Atanazego, Ciało Chrystusowe nietylko nazywa się Ciałem Boga Słowa, lecz jest niém, tak i właściwa ludzkiej jego naturze wola nietylko nazywa się, a i jest wolą Boga Słowa, jak sam mówi: „bom zstąpił z nieba nie abym czynił wolę moją, ale wolę onego, który mnie posłał... Ojca (Jan. 6, 38),“ gdzie jako swoją nazywa wolę ciała, o ile ciało było jego własnością. Jak bowiem jego święte i niepokalane Ciało, w skutek ubóstwienia nie przestało prawdziwém być ciałem, lecz pozostało tém, czém jest odpowiednio do swojej istoty i pojęcia, tak i ludzka jego wola przez ubóstwienie nie przestała być