Dwa aspekty komunikacji/Część I/całość
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Dwa aspekty komunikacji |
| Część | Część I. Kulturalistyczne ujęcie komunikacji |
| Wydawca | Wydawnictwo Naukowe UAM |
| Data wyd. | 2015 |
| Miejsce wyd. | Poznań |
| Źródło | E-book na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI  Cały tekst |
| Indeks stron | |
ujęcie komunikacji
Najtrudniej uprawia się refleksję nad tym, co wydaje się „naturalne”, proste i oczywiste. Nie zdajemy sobie sprawy, że ta naturalność i oczywisto wynika z kulturowo wyuczonych sposobów wykonywania i rozumienia naszych działań. Najczęściej nie zastanawiamy się nad tym, dlaczego co funkcjonuje dokładnie tak, jak byśmy sobie tego życzyli. Jeśli wszystko wykonywane jest sprawnie, nie rozważamy, dlaczego nam się to udaje i jakie są przyczyny sukcesu. Uważamy, że tak po prostu jest. Co więcej, na tej podstawie zdarza się nam wyciągną wniosek, że tak też zawsze było.
Kiedy za przedmiot rozważań obieramy działania człowieka oraz praktyki społeczne, musimy pamiętać, że w tej przestrzeni badawczej możemy mówić raczej o rozpowszechnionych regułach postępowania niż o prawach społecznych. Tam, gdzie pojawia się praxis, nasze wnioski powinny by uzasadniane z rozwagą (Arystoteles, 1983, s. 41). Mówiąc innymi słowami, musimy niezwykle roztropnie używać wielkich kwantyfikatorów, kiedy opisujemy działania ludzkie i praktyki społeczne.
Zagadnienie to komplikuje się jeszcze bardziej, gdy zaczynamy nie tylko bada praktykę społeczną, ale również formułować opisy i objaśnienia dotyczące takiej praktyki, poprzez którą opisujemy inne praktyki społeczne. Chodzi o komunikację, która nie jest wyłącznie jedną z praktyk społecznych, ale również – w przyjmowanej przeze mnie perspektywie – jest kluczową praktyką społeczną umożliwiającą zrozumienie innych praktyk.
Zatem kiedy przedmiotem naszych analiz czynimy komunikację, musimy mieć na uwadze to, że stajemy przed problemem samoodnośności w badaniach. Z tym zagadnieniem spotykamy się m.in. wtedy, gdy pragniemy uprawia refleksję nad językiem. Wówczas dostrzegamy, że nie mamy innej możliwości niż analizowanie języka w języku. Analogicznie jest z komunikacją: możemy ją badać tylko poprzez komunikację. Uzasadniona refleksja musi być bowiem intersubiektywnie komunikowalna i weryfikowalna. Oznacza to, że zarówno przedmiotem badawczym, który chcemy poddać analizie, jak i narzędziem badawczym jest komunikacja.
Porzucam możliwość odwołania się do instancji obserwatora trzeciego stopnia, który dawałby „boski ogląd” oraz możliwość mówienia o komunikacji w sposób obiektywny i zapośredniczony. Wychodzę z założenia, że nie jesteśmy w stanie „metodologicznie wyjść z siebie” i staną obok „swojej komunikacji”. Taki zabieg myślowy trudno sobie nawet wyobrazi, gdyż musiałby nas prowadzi do sprzeczności performatywnej – chcielibyśmy zanegować coś, co pozwala nam na negowanie.
Punktem wyjścia dla zrozumienia tego, jak problematyczne jest komunikowanie o komunikacji, może by sytuacja zwykłego człowieka – nazwijmy go jednostką partycypującą w kulturze – który myśli nad własną komunikacją. Warto zapytać: kiedy i czy w ogóle zastanawia się on nad tym, jak przebiega ten proces (jeśli jest procesem), z czego się składa, kiedy się rozpoczyna. Takiej refleksji nie podejmuje się, jeśli wszystko przebiega bez zakłóceń – wówczas komunikacja jest „neutralna” i dla osoby komunikującej się po prostu jest. Dopiero wtedy, gdy co idzie nie tak, jak powinno, zaczynamy uświadamiać sobie, że nasza komunikacja szwankuje. Gdy komunikacja realizowana jest zgodnie z (najczęściej nieuświadamianymi) założeniami, to nie zadajemy sobie np. pytania: „Dlaczego jest tak, że potrafię dobrze porozumieć się ze swoimi przyjaciółmi?”. Komunikacja realizowana zgodnie z naszymi założeniami[1] przebiega bez naszej uwagi – co oczywiście nie oznacza, że są to działanie nieświadome. Po prostu wyuczyliśmy się ich w taki sposób, że nie musimy się skupiać na samym sposobie ich wykonywania – robimy to nawykowo. Jednakże gdy komunikacja nie przebiega zgodnie z naszymi oczekiwaniami, zaczynamy zastanawiać się nad tym, co się stało – wynika to z naszego wyobrażenia o komunikacji jako niezakłóconej i realizowanej zgodnie z zamierzeniami.
W literaturze angielskiej autorzy na określenie tej subdyscypliny oraz jej przedmiotu badawczego używają wspólnego określenia: „historia komunikacji” – ang. communication history (Nerone, 2006; Simonson et al., 2013; Stevens i Dicken-Garcia, 1980). To samo dotyczy głównej dyscypliny zajmującej się komunikacją, którą określa się najczęściej mianem „komunikacji” – ang. communication (Nordenstreng, 2007), rzadziej „komunikologią” ang. communicology (Kirby, 2007; Lanigan, 1994). W niniejszej książce – aby uniknąć tego pomieszania[2] – będę używał terminów: komunikologia historyczna[3] (na określenie subdyscypliny, która w języku angielskim może być nazywana communication history) oraz przeszłe zjawiska komunikacyjne[4] (na okre lenie przedmiotu badawczego komunikologii historycznej). Używanie polskiego terminu „historia komunikacji” może rodzi niepotrzebne nieporozumienia. Kiedy bowiem piszę, że praktyki komunikacyjne są przedmiotem historii komunikacji, to mam na myśli to, że są przedmiotem pewnej subdyscypliny. Natomiast termin „historia komunikacji” może kojarzy się z „dziejami zjawisk komunikacyjnych”.
Odnosząc się do powyższych ustaleń, mogę powiedzie, że interesują mnie w tej pracy takie zjawiska i czynniki, które podlegają transformacjom komunikacyjnym. Przeobrażenia te postrzegam jako rezultat zmian w sposobach realizacji owych praktyk (wynikających m.in. z przemian środków i form komunikacyjnych) oraz przemian wyobrażeń zbiorowych o praktykach komunikacyjnych (wyznaczających m.in., czym jest „skuteczna komunikacja”, o czym warto rozmawiać i jak to robić). Interesuje mnie nie tyle sam filozoficzny status owych transformacji, co pokazanie, jak można wyodrębnić i analizować czynniki kształtujące te przeobrażenia.
Realizacja tego celu wymaga prezentacji i osiągnięcia celów szczegółowych, które można ująć w cztery główne obszary. Konsekwencją tych ustaleń jest skupienie się w dalszej części pracy na:
1. prezentacji kulturalistycznej definicji komunikacji;
2. prezentacji narzędzia filozoficznego, czyli perspektywy kulturalistycznej;
3. naukoznawczej rekonstrukcji badań nad przeszłymi zjawiskami komunikacyjnymi;
4. prezentacji filozoficznego sposobu ujmowania przedmiotu badawczego komunikologii historycznej.
Nie można uprawia uporządkowanej refleksji humanistycznej bez dookreślenia założeń i zaplecza teoretycznego, które za nią stoi. Taki też cel będą miały najbliższe podrozdziały: chcę zaprezentować tło prowadzonych rozważań. Nie będą to rozbudowane analizy wielu stanowisk – skupię się na prezentacji zasadniczych filarów, które uzyskają swoje doprecyzowanie w dalszej części pracy. Metodologicznie bliskie jest mi stanowisko Grzegorza Godlewskiego, który w pracy Słowo – pismo – sztuka słowa. Perspektywy antropologiczne również wskazał na konieczność prezentacji fundamentów, lecz wspomniał o niemożliwości ich pełnego dookreślenia: „postępowanie badawcze nie może zaczyna się od rozstrzygnięć teoretycznych, lecz musi by otwarte na wyzwania samego obszaru kultury, na płynące stamtąd impulsy. Obszar ten jest wskazany, a nie wyznaczony, więc nie można poruszać się po nim zgodnie z wcześniej przyjętą marszrutą. Pewnie, że warto mieć do dyspozycji odpowiednio przystosowaną strategię badawczą czy instrumentarium, ale ich funkcja jest tu inna niż w naukach »paradygmatycznych«. Te bowiem posługują się swoimi przyrządami jak lunetą, która pozwala dostrzec tylko to, na co skieruje ją sam badacz, decydujący również o skali, perspektywie i stopniu przybliżenia” (Godlewski, 2008, s. 21).
Badanie przekształceń praktyk komunikacyjnych zakłada m.in., że możliwe jest dostrzeżenie czynników, które wpływają na przeobrażenia, oraz że przedmioty analiz historycznych są nam (w jaki sposób) dostępne w badaniach. W podejmowanych przeze mnie rozważaniach najistotniejsze są założenia pozwalające postrzegać komunikację jako praktykę społeczną, której kształt wynika z historycznych przekształceń dwóch czynników ją współkonstytuujących: (1) środków i form komunikacji, dzięki którym komunikacja jest realizowana, oraz (2) wyobrażeń zbiorowych, które w tym momencie wywodu możemy rozumieć jako formy organizacji doświadczenia danej wspólnoty (są to m.in. reguły i instrukcje wskazujące, jak można się komunikować).
Poniżej przedstawiam pięć filarów, które są podstawą prezentacji sposobu badania przekształceń praktyk komunikacyjnych w perspektywie kulturalistycznej:
1. przyjęcie ideacyjnego rozumienia kultury jako fundamentu dla rozumienia symbolicznej aktywności jednostek;
2. narzędziowe rozumienie medium;
3. dookreślenie komunikacji poprzez jej wyobrażeniowy aspekt;
4. założenie o refleksywnym[5] historyzowaniu komunikacji, czyli przyjęcie, że kształt praktyk komunikacyjnych wynika z przekształceń owych praktyk;
5. konstytutywne źródła kulturalistycznej perspektywy służącej badaniu komunikologii historycznej.
Charakterystyka tych filarów jest niezbędną częścią konstruowania perspektywy badawczej. Muszę jednak podkreślić, że prezentacja ta nie wyczerpuje katalogu koncepcji i stanowisk badaczy, którzy „stoją” za moim ujęciem, czyli byli dla mnie źródłem inspiracji oraz ważnych rozstrzygnięć teoretycznych. Nie sposób w tym miejscu wymieni wszystkich koncepcji, których lektura ukształtowała moje podejście, lecz zawsze będę podkreślać, na jakiej zasadzie jestem dłużnikiem i spadkobiercą danego ujęcia.
W prezentowanym przedsięwzięciu kultura odgrywa dwie role. Można je wyodrębnić jedynie w porządku wykładu, gdyż wzajemnie się legitymizują. Z jednej strony, kultura stanowi fundament obowiązywania i realizowania wszelkich zjawisk komunikacyjnych. Innymi słowy, przyjmuję, że nie ma komunikacji bez kultury, ale również że nie ma kultury bez komunikacji. Z drugiej strony, wykładnia i sposób rozumienia pojęcia kultury służy mi jako narzędzie metodologiczne do budowy „okularów filozoficznych”: kulturalistycznego ujęcia komunikologii historycznej. Można bowiem przyjmować, że komunikacja odbywa się „w” i „poprzez” kulturę, a jednocześnie nie potrzebować pojęcia kultury jako narzędzia teoretycznego. W kulturalistycznej perspektywie jednak kultura pełni obie zasadnicze role. Przyjrzyjmy się wpierw podstawowym założeniom, które nakładam na pojęcie komunikacji. Z nich wynika bowiem pierwsza rola, którą przypisuję kulturze.
Pojęcie komunikacji jest niezwykle popularne, przez co można odnieść wrażenie, że wszyscy zajmują się komunikacją. Staje się ono nieostre i obarczone wieloma konotacjami, dlatego ważne jest jasne wyznaczenie granic w sposobie rozumienia i charakteryzowania komunikacji. Całą swoją poprzednią pracę zatytułowaną Teoretyzowanie komunikacji (Kulczycki, 2012b) poświęciłem problemowi definiowania komunikacji w obrębie różnych podejść badawczych i dyscyplin – skupiłem się przede wszystkim na projekcie siedmiu tradycji teorii komunikacji zaproponowanym przez Roberta T. Craiga. Starałem się pokazać, jakie problemy metodologiczne można napotkać, gdy mówimy o komunikacji. Główne wnioski wypracowane w tej pracy sprowadzają się do następującego sformułowania: w badaniach nad komunikacją niezwykle istotna jest eksplikacja założeń stojących u podstaw naszego ujęcia teoretycznego. W przeciwnym razie nasze ujęcie będzie niekonkretne, a rozumienie komunikacji nieużyteczne poznawczo.
W związku z powyższym przyjmuję następujące założenie konkretyzujące: komunikacja jest aktywnością typowo ludzką – jest to aktywność symboliczna, której podstawę funkcjonowania stanowi kultura. Jest to bardzo silna deklaracja – zarówno metodologiczna, teoriopoznawcza, jak i ontologiczna. W ten sposób odcinam się od takiego rozumienia komunikacji, w obrębie którego można mówi o „komunikacji zwierząt”, „komunikacji międzygatunkowej”, „komunikacji roślin” czy „komunikacji z planetami i maszynami”. Interesuje mnie to, co dzieje się między lud mi jako jednostkami partycypującymi w kulturze. Oczywiście, zdaję sobie sprawę, że dla wielu badaczy takie rozumienie komunikacji może by zbyt wąskie i redukcjonistyczne[6]. W tym miejscu wskażę dwa najważniejsze powody przyjęcia przeze mnie takiego stanowiska.
Po pierwsze, można mówi o cezurze oddzielającej to, co „naturalne”, od tego, co „kulturowe”. Interesuje mnie to, co się dzieje w przestrzeni symbolicznej w trakcie działań ludzkich. Nie oznacza to, że „boję się ewolucji” i odrzucam biologiczny fundament aktywności człowieka: komunikująca się jednostka posiada ciało, jej fizjonomia umożliwia podejmowanie aktywności komunikacyjnych. Jednakże te aktywności swój sens uzyskują w kulturze – dlatego jest ona fundamentem praktyk komunikacyjnych (Tomasello, 2002).
Drugim powodem jest krytyka transmisyjnego rozumienia komunikacji, czyli takiego jej ujmowania, które sprowadza komunikację do przekazywania informacji od jednostki A do jednostki B. Takie ujęcie rozumiane jest bowiem najczęściej na sposób uniwersalistyczny („tak komunikacja przebiega i zawsze tak przebiegała”) oraz jest wykorzystywane do opisu wielu zjawisk w świecie pozakulturowym („komunikacja jest transmitowaniem bitów informacji”, „przekazywaniem informacji genetycznych” etc.). Przyjmuję, że nie da się całkowicie abstrahować od takiego sposobu mówienia o komunikacji, jednakże uznaję za zasadną krytykę ujęcia transmisyjnego, która prowadzona jest ze stanowisk rytualnych (Carey, 2009), konstytutywnych (Craig, 1999) czy antropologicznych (Winkin, 2007). Na obecnym etapie wywodu mogę powiedzieć, że w perspektywie kulturalistycznej komunikacja to „co więcej” niż transmisja informacji, a komunikacja swoje obowiązywanie uzyskuje w obrębie danej kultury.
W kontekście powyższych rozważań dużo łatwiejsza stanie się eksplikacja drugiej – teoretycznej – roli kultury w prezentowanym przedsięwzięciu. Pojęcie kultury pozwala mi problematyzować zjawiska komunikacyjne w ujęciu historycznym. Daje możliwość teoretyzowania i reflektowania nad zagadnieniami. W ten sposób kultura jest nie tylko gruntem dla zjawisk komunikacyjnych, ale również stanowi nastawienie badawcze. W ten sposób ponownie napotykamy dwoistość badanych przez nas przedmiotów: owa dwoistość to po prostu samoodnośność kultury i komunikacji. W kulturze realizujemy swoje działania (m.in. komunikacyjne) i także w kulturze reflektujemy nad nimi – oznacza to, że nie można reflektować nad kulturą i komunikacją poza kulturą i komunikacją. James Carey uważa, iż jest to ironiczny aspekt badań nad komunikacją i trzeba pamiętać, że nie jest ona „czystym zjawiskiem”, które możemy odkryć obiektywnymi metodami i wyrwa je z kultury. Jedyne, co możemy zrobić, to zbudować model wyobrażeń o tym procesie (Carey, 2009, s. 24–25). Musimy jednak pamięta, że ten model komunikacji jest samoodnośny, co oznacza, że „mówi nam, czym jest komunikacja i (…) wytwarza zachowanie, które opisuje” (Carey, 2009, s. 24).
Takie stanowisko w badaniach nad komunikacją nie jest popularne. Chociaż możemy spotkać się z bardzo ważnymi i interesującymi koncepcjami fundującymi zjawiska komunikacyjne w kulturze, to jednak wskazywana jest tylko pierwsza rola kultury (kultura jako grunt); druga natomiast wydaje się niezauważona. Dla Jamesa Careya nie ma komunikacji bez kultury i kultury bez komunikacji (por. Carey, 2009, s. 11–28), jednakże amerykański badacz nie podkreśla uteoretyczniającej funkcji legitymizującego gruntu. Tak samo czynią W. Barnett Pearce i Vernon E. Cronen – w ich koncepcji komunikacja fundowana jest w kulturze, ale uteoretyczniająca rola pojęcia kultury nie jest podnoszona (Pearce i Cronen, 1980).
W jaki zatem sposób owa „druga rola” może by rozumiana i wykorzystywana? Z pojęciem kultury jest tak samo jak z pojęciem komunikacji: jest używane tak często i przez tak różne ujęcia badawcze, że zaczyna przypominać pojęcie zombie, czyli przestaje cokolwiek znaczyć[7]. Dlatego też zapleczem teoretycznym dla budowania kulturalistycznej perspektywy uczyniłem ideacyjne rozumienie kultury. Oczywiście, nie chodzi o przyjęcie całej koncepcji: ideacyjne rozumienie kultury pełni w początkowej fazie budowy narzędzia funkcję heurystyczną, która umożliwia rozpoczęcie problematyzowania zagadnienia, czyli komunikacji.
W odniesieniu do pojęcia ideacyjnego rozumienia kultury przyjmuję takie jego ujęcie, zgodnie z którym przedmiotem badania mogą być reguły, instrukcje, normy, sądy wartościujące, czyli mówiąc ogólniej – wiedza. W ramach takiego podejścia badacze podkreślają, że to, co jesteśmy w stanie rekonstruować, to wiedza odnosząca się do różnych obszarów kultury, m.in. praktyk religijnych, artystycznych, obyczajowych czy komunikacyjnych. W takiej perspektywie wiedza przybiera postać sądów na temat reguł wykonywania działań, np. formułowania reprezentacji artystycznych, figur retorycznych czy opisów uwiarygodniających. Niezwykle istotne jest przyjmowane założenie metodologiczne wskazujące, że te reguły, które staramy się (re)konstruować, podmiot realizujący działanie posiadał, tzn. był w stanie na ich podstawie realizować działanie. To, czy sam był wiadomy tych reguł, jest już odrębnym zagadnieniem. W związku z tym (re)konstruowane reguły, normy, instrukcje kulturowe (a nie stany mentalne!) mają dla badacza status hipotezy badawczej. Trzeba bowiem pamiętać – o czym pisał m.in. Aron Guriewicz – że badacz (niemal zawsze) „ma do czynienia nie z żywą osobą, lecz z tekstami, świadectwami pisanymi, i nie wolno mu posługiwać się pojęciami i terminami z zakresu psychologii” (Guriewicz, 2002, s. 20).
Ideacyjne teorie kultury są krytykowane właśnie za swoją „ideacyjność” – patrzą bowiem na swój przedmiot badawczy z „piętra abstrakcji”. Lecz na tym właśnie polega ich idealizujący charakter, który podkreśla abstrakcyjność przedmiotu badawczego. Badacz zdaje sobie sprawę, że nie dociera do istoty badanych zjawisk, lecz tworzy konstrukty, przypisując komuś określone wierzenia, obyczaje. Jak słusznie konstatuje Roger M. Keesing, „epistemologicznie kultury są w tej samej dziedzinie co język (język de Saussure’a czy kompetencja Chomsky’ego), jako wnioskowane kody pojęciowe leżące poza sferą obserwowalnych zdarzeń” (Keesing, 1974, s. 77). W tym ujęciu język jest obszarem kultury, dzięki czemu można użyć metod i modeli lingwistycznych do analizy innych obszarów kultury (takie było założenie m.in. antropologów kognitywnych). Ja natomiast zakładam, że to nie tyle język, co komunikacja może by pomocna w analizie innych obszarów kultury.
Używanie ideacyjnego ujęcia kultury wymaga samoświadomości metodologicznej, która pozwala uwidocznić historyczność koncepcji ugruntowanych w kulturze. W ten sposób możemy naświetlić historyczność pojęcia komunikacji. Z jednej strony bowiem możemy w badaniach nad dziejami zjawisk komunikacyjnych rekonstruować komunikaty, z drugiej za musimy mieć świadomość tego, że jako badacze jesteśmy częścią pewnego historycznie uformowanego sposobu rozumienia komunikacji.
Z ideacyjnych teorii kultury czerpię wybrane założenia – ich wybór uwarunkowany jest potrzebami ujęcia służącego budowie perspektywy kulturalistycznej i nie sprowadza się do prostej adaptacji pojedynczego stanowiska. Dlatego utożsamiam się z poglądem Godlewskiego, który pisze, iż „rzeczywistość kultury okazuje się na tyle rozległa i wewnętrznie zróżnicowana, że wymaga współpracy rozmaitych orientacji i metod, w innych okoliczno ciach rozłącznych czy nawet konkurencyjnych” (Godlewski, 2008, s. 22).
Warto podkreślić, że nie wszystkie ideacyjne teorie kultury w ten sam sposób postrzegają funkcję kultury. Jeżeli na te ujęcia spojrzymy jako na perspektywy przeciwstawne ujęciom adaptacyjnym (kultura jako kolejny etap przystosowania człowieka), to możemy wyróżnić trzy główne typy takich teorii (Keesing, 1974): (1) kultura jako system poznawczy, (2) kultura jako system strukturalny, (3) kultura jako system symboliczny. Pierwsze ujęcie utożsamiane jest przede wszystkim ze stanowiskiem Warda Goodenougha, drugie ze strukturalizmem Claude’a Lévi-Straussa, trzecie natomiast z antropologicznym ujęciem Clifforda Geertza.
W kontekście powyższych analiz definicję kultury przyjmuję za Goodenoughem, który definiuje ją jako to wszystko, co jednostka powinna wiedzie lub w co wierzy, aby działa w społeczeństwie w taki sposób, by był on akceptowany. Zdaniem Goodenougha kulturę (i jej badanie) można przyrówna do języka. Język nie jest tym, co mówią jego użytkownicy, ale tym, co muszą oni wiedzie, aby komunikować się w sposób akceptowalny dla siebie, nawet wówczas gdy trzeba budowa konstrukcje językowe dotychczas nigdy niewykorzystywane (Goodenough, 2003, s. 6). Goodenough pisze, że kultura określa oczekiwania, które żywimy względem innych jednostek w niej partycypujących. Owe oczekiwania dotyczą przede wszystkim sposobów rozumienia zjawisk, wierzeń, ocen oraz komunikowania się i działania (Goodenough, 1970, s. 99).
Studia nad komunikacją są bardzo często sprowadzane do rozważań nad mediami czy też mediatyzacją zjawisk społecznych. Taką redukcję perspektywy można spotka nie tylko w badaniach polskich badaczy, ale również w wielu ujęciach anglosaskich autorów (Patterson, 1990; Rogers, 1997). Naturalnie, kiedy piszę o redukcji, nie chodzi mi o wartościowanie i deprecjonowanie takich ujęć. Podkreślam jedynie, że jest to powszechne zjawisko w badaniach nad komunikacją, a jego źródeł można szuka chociażby w tzw. „Dziedzictwie Schramma”[8]. Dlatego też niezwykle rzadko można się spotkać z historiami komunikacji, które nie zawężają swojego przedmiotu badań jedynie do analizy technologicznych przemian środków komunikacji. Oczywiście, historia zjawisk komunikacyjnych może być (i z powodzeniem jest) pisana przez pryzmat rozwoju mediów. Dla mnie natomiast zasadnicze jest takie rozumienie medium, które nie ogranicza mediów jedynie do ich fizyczności (środków komunikacji), ale podkreśla istotną rolę formy owej komunikacji i nie tylko dopuszcza, ale wręcz wysuwa na plan pierwszy, analizę przekształceń samej komunikacji.
W związku z tym w perspektywie kulturalistycznej ważne jest odróżnianie środków i form komunikacji oraz traktowanie jedynie ich zespolenia jako medium czy mediów. Środek przekazu rozumiany jest przeze mnie jako nośnik znaku, jako narzędzie, które używane jest przez jednostki w komunikacji. Przykładowo, może to być głos, telefon, radio, czasopismo. Taki środek wykorzystywany jest w komunikacji w ramach pewnej formy: oralnej, piśmiennej, audiowizualnej, graficznej itd. Formę można rozumieć jako rodzaj symbolizacji. Dlatego gdy piszę o konkretnym medium, mam na myśli zarówno jego „materialność” (bycie środkiem komunikacji), jak i jego formę (narzuconą m.in. przez ową materialność). Podkre lam to rozróżnienie (często będę do niego nawiązywał), gdyż w kulturalistycznym rozumieniu medium ważna jest nie tylko „materialność” środka komunikacji, ale również forma – zespolenie takie nazywam aspektem medialnym komunikacji. Na ten aspekt mogą wpływać m.in. wyobrażenia zbiorowe o komunikacji, czyli to, co nazwałem aspektem wyobrażeniowym.
Źródeł takiego rozumienia medium można poszukiwać w pracach badaczy, których określa się mianem szkoły toronckiej[9]. Celowo nie posługuję się w tym miejscu popularniejszą etykietą przypisywaną tym autorom, czyli pojęciem determinizmu technologicznego (lub Wielkiej Teorii Piśmienności). Termin ten bowiem jest bardzo „mocny” i – w moim przekonaniu – nie jest adekwatny w odniesieniu do wszystkich przedstawicieli, których zalicza się do wskazanej szkoły. Przykładowo, do przedstawicieli szkoły toronckiej zalicza się m.in. Erica Havelocka badającego wpływ powstania pisma na wyłonienie się myślenia teoretycznego czy też Davida Olsona, którego oryginalne spojrzenie na piśmienność jest odwróceniem perspektywy „pierwszej generacji” szkoły toronckiej i trudno je nazwać „czystym” determinizmem technologicznym. Najważniejsi myśliciele związani z tą szkołą to: (1) zainteresowany ekonomią polityczną Harold Innis – „ojciec założyciel” deterministycznego ujęcia i autor słynnego The Bias of Communication (2008); (2) Marshall McLuhan – najsłynniejszy przedstawiciel szkoły toronckiej i autor fraz „medium is the message”, „globalna wioska” oraz „Galaktyka Guttenberga” (McLuhan, 1994); (3) Walter Ong – znany najbardziej z fundamentalnej pracy Oralność i piśmienność (1992); (4) Eric Havelock – jego reinterpetacja Platońskiej krytyki pisma oraz analiza wyłaniania się myślenia symbolicznego w starożytnej Grecji zawarte w Przedmowie do Platona (2007) wywarły przemożny wpływ na wielu badaczy komunikacji[10]; (5) Jack Goody – pokazał, jak można interpretować wpływ powstania pisma alfabetycznego na wyłanianie się nowego typu organizacji społeczeństw (2006); (6) David Olson – jego reinterpetacja relacji sposobów myślenia i medialnych sposobów utrwalania owych myśli wciąż jest inspirująca dla wielu badaczy (Olson, 2010).
Próba nakreślenia ogólnej charakterystyki poglądów szkoły toronckiej nie jest łatwa ze względu na różne akcenty, które kładli autorzy poszczególnych prac. Można jednakże pokusić się o nakreślenie ogólnego sposobu patrzenia na media – ich definicję i rolę w przekształcaniu się praktyk społecznych.
Przede wszystkim „torontczycy” w swoich badaniach kładli dużo większy nacisk na środki komunikacji niż na jej treść. To dlatego, gdy McLuhan pisał, że medium jest przekazem, chodziło mu o zwrócenie uwagi badaczy na ważność tego, co pośredniczy, a w rzeczywistości konstytuuje komunikację. Innis i McLuhan byli tymi, którzy niezwykle mocno podkreślali technologiczne ukierunkowanie komunikacji. Można byłoby wręcz napisać – korzystając z Innisowskiego trudno przekładalnego terminu bias – o technologicznej skłonności (nachyleniu) komunikacji.
Innis i pozostali przedstawiciele szkoły toronckiej przyczynili się do przesunięcia zasadniczych akcentów w pisanych dziejach środków komunikacji. Przed pojawieniem się dzieł Innisa, McLuhana czy Havelocka badacze zajmujący się środkami komunikacji pisali przede wszystkim mikrohistorie[11] mediów (np. historię prasy brytyjskiej czy francuskiej). Była to perspektywa rozwoju jednego medium, najczęściej ograniczona do konkretnego państwa lub narodu. Co równie ważne, wpływ środków komunikacji na działania odbiorców oraz na praktyki społeczne był rozpatrywany niemalże jako natychmiastowy i nie zakładano możliwości „znacznie późniejszego” wpływu mediów na członków wspólnoty. „Torontczycy” sprawili, że historia medium zmieniła się w historię mediów. Jednostkę partycypującą w kulturze zaczęto postrzega jako jednostkę zanurzoną w świecie medialnym – w świecie współkonstytuujących się mediów. Takie przejście było bardzo istotne, gdyż – jak zauważa Sian Nicholas – różne historie medium zadają różne pytania (Nicholas, 2012, s. 379–394). A trzeba pamiętać, że czytelnik prasy jest również np. widzem telewizyjnym, i nie można od tego abstrahować.
Oczywiście, takie „szerokie” zainteresowanie wpływem mediów na społeczeństwo można wskazać również w pracach przedstawicieli szkoły frankfurckiej – Maxa Horkheimera i Theodora W. Adorna. Jednakże ich analiza mediów używanych w komunikacji koncentrowała się przede wszystkim na odsłanianiu ideologicznych iluzji i władzy stojącej za mediami – nie skupiali się oni (tak jak czynili to „torontczycy”) na technologicznej stronie środków przekazu (Katz, 2007, s. 2).
Wyniki wypracowane w ramach szkoły toronckiej mogą być bardzo użyteczne. Musimy jednak pamięta, że to stanowisko cechuje się wieloma ograniczeniami i słabościami. Podejście krytykowane jest przede wszystkim za bycie narzędziem do pisania „historii całego świata” z perspektywy technologii medialnej. Co więcej, owe media pojawiają się w historii świata od razu w formie ostatecznej i wpływają m.in. na sposób organizacji społeczeństw. Niezwykle rzadko podkreśla się ich wyłanianie się – nie można jednak pominąć tutaj najważniejszej pracy Havelocka Muza uczy się pisać (2006), w której badacz napomina o konieczności postrzegania różnych mediów jako form funkcjonujących równolegle. Krytycy podkreślają, że w tym ujęciu to medium staje się jedynym czynnikiem sprawczym, lecz pomimo tych słabości jest to podejście bardzo inspirujące i wielu badaczy wciąż traktuje je jako ważny punkt wyjścia lub odniesienia dla swoich badań (Watson i Blondheim, 2007).
W niniejszej książce rozumienie tego, czym są i jak oddziałują środki i formy komunikacji, wiele zawdzięcza szkole toronckiej. Ważne jest dla mnie takie spojrzenie na media, które uwzględnia ich „materialny” wymiar mogący wpływać na rozpowszechnione praktyki społeczne. Wskazanie na tę relację wpływu oraz na konsekwencje przeobrażeń mediów jest istotnym wkładem „torontczyków” w refleksję nad mediami będącymi narzędziami komunikacji, których przeważnie nie jesteśmy świadomi w momencie używania. Nie oznacza to jednak, że są one neutralne dla komunikacji. Wręcz przeciwnie – ich „neutralność” jest źródłem przeobrażeń praktyk komunikacyjnych.
Przemiany komunikacji to nie tylko rozwój środków przekazu. Dlatego bliskie jest mi rozumienie pojęcia medium proponowane przez szkołę toroncką. Jednak również i ono nie jest wystarczające do zbudowania kulturalistycznego ujęcia komunikacji. W perspektywie „torontczyków” przeobrażenie komunikacji dokonuje się bowiem jedynie poprzez transformację środków i form komunikacji. Takie ujęcie owego zagadnienia nie uwzględnia – kluczowego dla mnie – aspektu wyobrażeniowego zjawisk komunikacyjnych. Jeśli chcemy bada przeszłe zjawiska komunikacyjne i przyjmujemy, że ich ugruntowanie znajduje się w obszarze kultury, to musimy z tego wyciągnąć także odpowiednie konsekwencje metodologiczne. Przyjmując ideacyjne rozumienie kultury, uznałem, że to, do czego ma dostęp badacz historycznych aktywności i stanów kulturowych, to z(re)konstruowana wiedza. Innymi słowy, do przeszłych zjawisk komunikacyjnych mamy dostęp poprzez (re)konstruowanie reguł, instrukcji, norm, czyli sądów. Staramy się z(re)konstruować reguły, które podmiot posiadał i na podstawie których realizował swoje działania[12]. Jednakże owe reguły mogą mieć założony dwojaki status: mogą być uświadamiane przez działający podmiot lub podmiot może wykonywa działanie według reguł w sposób nieuświadamiany (wie, jak to działanie wykona, ale nie potrafiłby zwerbalizować źródeł dla odpowiednich procedur). Ważne jest również to, że te reguły wpływają na sposób realizowania zjawisk komunikacyjnych i – co niezwykle istotne – wpływają też na sposób budowania i wykorzystania środków i form komunikacji.
Należy także podkreślić, że do samych realizowanych w przeszłości działań nie mamy bezpośredniego dostępu. Możemy je badać na podstawie źródeł historycznych, które opisują konkretne działania komunikacyjne, lub na podstawie wytworów (efektów) owych działań (np. zachowanego listu). W ten sposób – rozpoznając dane działanie jako komunikacyjne dzięki zastosowaniu odpowiedniej uhistorycznionej definicji komunikacji – możemy przejść z poziomu działania komunikacyjnego na poziom praktyki komunikacyjnej (jej zasad, reguł, norm) wyznaczającej sposób realizowania działań. W ujęciu idealizacyjnym mówimy bowiem o wiedzy kulturowej dotyczącej danych praktyk, a nie twierdzimy, że badamy (bo i w jaki sposób?) „rzeczywiste” działania.
Wskazane powyżej rekonstruowane w formie sądów reguły, normy czy instrukcje dotyczące zjawisk kulturowych są formami organizacji doświadczenia zbiorowego, czyli są wyobrażeniami zbiorowymi. To nigdy nie są „prywatne” reguły i normy, ponieważ ich obowiązywanie jest uwarunkowane intersubiektywną rzeczywistością społeczno-kulturową i wpływa na sposób postrzegania oraz realizowania aktywności kulturowych. Co istotniejsze, przemiany wyobrażeń zbiorowych mogą prowadzić do przemian środków i form komunikacji, a w konsekwencji do przemian samej komunikacji. Tak samo transformacje środków i form komunikacji mogą mieć wpływ na kształt wyobrażenia zbiorowego. To, jak tę relację zdefiniować i analizować, jest podstawowym zadaniem stawianym w niniejszej pracy.
Badacze podejmujący zagadnienie wyobrażeń zbiorowych nie wypracowali wspólnego stanowiska, bo i samo badane zjawisko nie jest jednorodne. Inspiracje dla mojego ujęcia można wskazać we francuskiej szkole Annales (Burke, 1990), w pracach Fernanda Braudela (2006), w pismach Rogera Chartiera (1978) i Arona Guriewicza (2002), w historii kulturowej Petera Burke’a (2012), Roberta Darntona (2012) czy Elizabeth Eisenstein (2005). Nie sposób też nie wspomnieć o źródłach w koncepcji zbiorowych reprezentacji Émile’a Durkheima (Pickering, 2002). Jak pokazał Eric W. Rothenbuhler, użycie Durkheimowskiego rozumienia wyobrażeń zbiorowych może być niezwykle użyteczne w ramach studiów nad komunikacją (Rothenbuhler, 1993, s. 158–163). Ujęcie Durkheima zostało rozwinięte m.in. przez Serge’a Moscoviciego (2000), który pisał o reprezentacjach społecznych i wskazywał, że możliwość komunikacji wynika z podobieństw jednostek, natomiast konieczność komunikacji swoje źródła ma w różnicach pomiędzy jednostkami. I tutaj swoje miejsce odnajdują reprezentacje społeczne, które dostarczają współdzielonych podstaw do komunikacji. Jednak trzeba też pamięta, że stają się w ten sposób przyczyną tego, iż komunikacja jest potrzebna (Gillespie, 2008, s. 379).
Używam sformułowania wyobrażenie zbiorowe, aby nie utożsamiać kulturalistycznego ujęcia form organizacji doświadczenia zbiorowego z konkretnym stanowiskiem, lecz raczej podkreślać inspirację i źródło takiej perspektywy. Czytając literaturę przedmiotu, możemy bowiem spotkać się z terminami: reprezentacje zbiorowe, reprezentacje kolektywne, idee zbiorowe, wyposażenie mentalne czy mentalité, a nawet opinia publiczna. Naturalnie, musimy sobie zdać sprawę, że pojęcie wyobrażeń zbiorowych czy mentalité od samego początku było „elastyczne i szerokie, a zarazem mgliste, wywodzące się z różnych tradycji i inspiracji” (Wrzosek, 1995, s. 134). Można powiedzieć, iż te różne ujęcia mają wspólny przedmiot badań, jednak ze względu na zakorzenienie dyscyplinarne różnie go nazywają i różnie kładą akcenty.
Zbiór wyobrażeń zbiorowych można nazwać – zgodnie z tradycją badań humanistycznych – „obrazem świata”. Zagadnienie to było podejmowane m.in. przez Wilhelma von Humboldta, Ludwiga Wittgensteina, Hansa-Georga Gadamera czy też w koncepcji światoobrazu Martina Heideggera. Obraz świata jest konstruktem teoretycznym, za pomocą którego badacze określają sposoby racjonalizacji doświadczenia zbiorowego umożliwiającego jednostkom w obrębie danej wspólnoty budowanie jednolitego sposobu racjonalizowania świata, np. poprzez wspólne wyobrażenie tego, czym jest czas i przestrzeń. Tak rozumiany obraz świata podlega przemianom historycznym, a w jego skład wchodzą różne wyobrażenia zbiorowe związane z obszarami praktyk kulturowych.
Kiedy piszę o wyobrażeniach zbiorowych, mam na myśli te formy organizacji doświadczenia i wiedzy, które określają, w jaki sposób rozumieć i realizować dane praktyki religijne, artystyczne czy komunikacyjne lub – jak pisze Birgitta Höijer – służą „zbiorowemu wytwarzaniu znaczenia” (Höijer, 2011, s. 3). Na wyobrażenia zbiorowe składają się m.in. reguły, normy, idee, wierzenia religijne, systemy wartości. Nie można wyliczyć zamkniętego zbioru wszystkich składników wyobrażeń zbiorowych, gdyż ich wskazanie zależy od kategoryzacji i definiowania poszczególnych praktyk społecznych. W niniejszej pracy będą mnie interesowały przede wszystkim wyobrażenia zbiorowe o działaniach i praktykach komunikacyjnych (krócej: wyobrażenia o komunikacji), przy użyciu których jednostki we wspólnocie rozumieją i opisują, czym jest komunikacja, na czym polega, jak można ją „wykonywać”, kiedy została zakończona zgodnie z zamierzeniem. Wyobrażenia o komunikacji odnoszą się do pojęć związanych z procesami komunikacyjnymi (takich jak np.
wspólnota komunikacyjna, wiadomo, porozumienie), przekonaniami („dobrze jest się komunikować”, „komunikacja służy do nawiązywania relacji”) oraz wartościami („udana komunikacja służy porozumieniu”, „należy do rozmówcy podchodzi z życzliwością”).
Wyróżniam potoczne i teoretyczne wyobrażenia o komunikacji. Potoczne wyobrażenia o komunikacji to takie sposoby organizacji treści zbiorowego doświadczenia, za pomocą których „zwykli” uczestnicy komunikacji postrzegają procesy komunikacyjne i przy użyciu których „praktykują” komunikację. Można wskazać tutaj np. wyobrażenie o skutecznej komunikacji, czyli takiej, która skutkuje przekazaniem (transmitowaniem) informacji albo dojściem do porozumienia. Takie rozumienie potocznych wyobrażeń zbiorowych bliskie jest ujęciu mentalności przyjmowanemu przez Guriewicza, kiedy pisze, że „w mentalności wyraża się jednak przede wszystkim psychologia zbiorowa, pozaosobowy aspekt wiadomości jednostki, to, co wspólne, co łączy członków dużych i małych grup społecznych. Świadomość konkretnej jednostki, niepowtarzalna konstelacja tylko jej właściwych elementów obrazu świata na ogół umyka naszej uwadze” (Guriewicz, 2002, s. 8). Dlatego też można powiedzieć, że rozumienie i percepcja świata przez jednostkę partycypującą w kulturze są związane z postrzeganiem świata na poziomie zbiorowym. Co więcej, to wspólnotowe wyobrażenie kształtuje postrzeganie jednostkowe, co znaczy, że obraz świata zawarty w kulturze wyznacza sposób postrzegania tego świata przez jednostkę. Jak pisze W. Barnett Pearce, „[j]eśli przyjrzymy się dokładnie, dostrzeżemy implicytną teorię komunikacji we wszystkim, co ludzie mówią, oraz w tym, co robią, gdy są razem. Ta teoria ma znaczenie, gdyż ustanawia tre i jako konwersacji, które ludzie prowadzą” (Pearce, 2007).
Natomiast teoretyczne wyobrażenia o komunikacji są to eksplicytne treści zbiorowego doświadczenia wyrażone najczęściej w formie rozpraw filozoficznych czy prac naukowych. W ramach tych wyobrażeń wyróżniam dwa typy: pierwszy (przedkomunikologiczny) związany jest z wyobrażeniami teoretycznymi na temat procesów komunikacyjnych powstałymi przed wyłonieniem się dyscypliny naukowej – komunikologii (np. w pismach filozofów starożytnych czy empirystów brytyjskich). Wówczas, oczywiście, nie zawsze używano terminu komunikacja lub komunikowanie, jednakże z dzisiejszej perspektywy opartej na interpretacji adaptacyjno-historycznej jesteśmy skłonni uznać te rozważania właśnie za komunikacyjne. Drugi typ to wyobrażenia komunikologiczne, a więc takie sposoby opisu i rozumienia procesów komunikacyjnych, które pojawiają się w teoriach komunikacji i komunikologii, czyli od początku ubiegłego wieku.
Wszystkie zbiorowe wyobrażenia o komunikacji są ze sobą związane. Wiedza przedteoretyczna (w skład której wchodzą wyobrażenia potoczne) jest rekonstruowana na poziomie teoretycznym – nie jest falsyfikowana, ponieważ nie można wskazać jedynego poprawnego sposobu „myślenia o” komunikacji. Słusznie zatem twierdzi Wendland, gdy zauważa: „zbiorowe wyobrażenie o komunikacji jest więc czymś, co podlega interpretacji ze strony badacza. Wprawdzie pozostaje ono czymś »ukrytym« (podobnie jak niedostępne pozostają same historyczne praktyki komunikacyjne), jednak historyk-komunikolog nie ma możliwości jego »wydobycia« czy zrekonstruowania. Może on tylko skonstruować pewien własny obraz tych historycznych praktyk, pewne wyobrażenie o wyobrażeniach historycznych, które samo pozostaje pod wpływem zbiorowego wyobrażenia współczesnego badaczowi. Natomiast materiałem takiej »hermeneutyki archeologicznej« są zabytki praktyk komunikacyjnych w postaci zachowanych tekstów (lub obrazów). Tak więc swoje wyobrażenie o praktykach komunikacyjnych, ich środkach i formach oraz regulujących je wyobrażeniach badacz konstruuje, interpretując ów dostępny mu materiał i posługując się nie tylko metodami badawczymi z zakresu historii, ale również wspomagając się metodami z zakresu antropologii” (Wendland, 2013b, s. 61).
Zatem wiedza i wyobrażenia potoczne są kategoryzowane i objaśniane na poziomie teoretycznym. W procesie tym to, co „zwykli” uczestnicy komunikacji nazywają „naturalnością” i „intuicyjnością” opisu praktyk komunikacyjnych („to przecież oczywiste, że komunikacja służy do przekazywania informacji”), jest rekonstruowane. W ujęciu kulturalistycznym chcę pokazać, że takie „potoczne opisy i charakterystyki” podlegają przekształceniom historycznym i wcale nie są ani naturalne, ani intuicyjne.
Robert Darnton, jeden z najsłynniejszych badaczy zajmujących się dziejami zjawisk komunikacyjnych, napisał, że systemy komunikacji mają historię, ale historycy rzadko ją studiują (Darnton, 1990, s. xvii). Kilkanaście lat wcześniej Elizabeth Eisenstein również pisała, że do tej pory nie przeanalizowano dostatecznie wpływu druku na kulturę europejską (Eisenstein, 2005, s. 3–42). Podejście badaczy komunikacji do historii komunikacji zmienia się w ostatnich latach, chociaż wciąż pozostaje wiele do zrobienia chociażby w obszarze teoretycznym. Zdaniem Michaela Schudsona wynika to przede wszystkim z tego, że historycy są uczeni do wyławiania z historii działań aktorów społecznych, dlatego też odrzucają w swoich analizach czynniki drugorzędne i zewnętrzne siły. Chociaż – jak podkreśla – głównym problemem badań nad historią komunikacji nie są braki metodologiczne, ale przede wszystkim zakres badanych idei i pojęć (Schudson, 1991, s. 175–176).
W ciągu ostatnich kilku lat refleksja nad historią komunikacji zdecydowanie przyśpieszyła. W 2011 roku ukazały się dwa numery specjalne pt. What is Communication History? European Answers w ramach czasopisma „Medien & Zeit” (Arnold, 2011; Bogen, 2011; Broersma, 2011; Ellefson, 2011; Fickers, 2011; J. Kittler, 2011; Ribeiro, 2011). Autorzy artykułów starali się nakreślić mapy myśli historii komunikacji oraz wskazać kluczowe zagadnienia podejmowane w badaniach. Dwa lata później ukazała się ważna praca pod redakcją czterech badaczy komunikacji z Uniwersytetu Kolorado w Boulder The Handbook of Communication History (2013). Jest to pierwsza tak rozległa monografia, w której badacze starają się pokazać, czym jest oraz czym się zajmuje historia komunikacji. Warto podkreślić, że jest to podręcznik opublikowany w ramach prestiżowej serii „ICA Handbook”, wydawanej przez największe na świecie towarzystwo naukowe badaczy komunikacji International Communication Association. Jest to praca, która wyznacza nowe standardy i kanony mówienia oraz myślenia o historii komunikacji. Autorzy m.in. stawiają diagnozę na temat obecnych tendencji i piszą, że można wskazać sześć najintensywniej rozwijanych podejść badawczych w historii komunikacji (Craig et al., 2013, s. 7):
1. Pierwsze podejście koncentruje się na materialności komunikacji, czyli na perspektywie ekonomii politycznej (można wskazać tutaj chociażby inspirację pracami Harolda Innisa), czy też na analizie „komunikacyjnych” artefaktów i miejsc.
2. Drugie podejście skupia się na dogłębności i kładzie nacisk na badania historiograficzne oraz interpretację źródeł historycznych.
3. Trzeci nurt intensywnie rozwijany jest w perspektywie internacjonalizacji komunikacji.
4. Podejście czwarte skupione jest na tożsamościach społecznych. W tym ujęciu na historię komunikacji patrzy się m.in. przez pryzmat rasy, płci oraz klasy społecznej.
5. Cyfrowość to kolejny nurt koncentrujący się na rozwijaniu badań w archiwach poprzez proponowanie nowych form historiografii cyfrowej.
6. Szóstym podejściem jest refleksywne historyzowanie (ang. reflexive historicizing), w które wpisuje się podejście prezentowane w niniejszej książce. Zdaniem redaktorów The Handbook of Communication History termin refleksywne historyzowanie obejmuje m.in. takie podejścia, jak historia dziennikarstwa, historia retoryki oraz inne wskazujące na historyczno przedmiotu badań komunikacyjnych.
Amerykańscy autorzy używają w tym miejscu terminu historicizing, gdyż w języku angielskim rozróżnienie na historyzowanie i historycyzowanie – chociaż jest znane i precyzyjne – nie przyjęło się (Thomas, 1991, s. 4). Natomiast ja zdecydowanie je odróżniam i w tym przypadku tłumaczę ten termin jako historyzowanie (uzasadnia to wykładnia samego pojęcia podana przez autorów). Termin historycyzm, rozpropagowany przez Karla R. Poppera głównie w pracy Nędza historycyzmu (1999), charakteryzuje stanowisko głoszące, że w historii można wskazać prawa jej rozwoju, które zmierzają do zrealizowania jej celu. Natomiast historyzm jest stanowiskiem metodologicznym wskazującym, że poznanie zjawisk powinno przebiegać w sposób historyczny, tzn. taki, który uwzględnia ich powstanie i rozwój. To rozróżnienie bardzo rzadko jest przestrzegane w literaturze anglojęzycznej. Co więcej, jak pisze Brook Thomas w The New Historicism and Other Old-Fashioned Topics (Thomas, 1991), nawet gdy autorzy odróżniają te dwa stanowiska, to pisząc historism, mają na myśli przede wszystkim dwudziestowieczną historiografię niemiecką określaną jako Historismus. Powszechność tego chaosu terminologicznego potwierdza Georg G. Iggers, stwierdzając, że termin historycyzm ma tak wiele znaczeń, iż używanie go wymaga nakreślenia bardzo dokładnych granic (Iggers, 1983, s. 4). Warto też podkreślić, że termin nowy historycyzm odnosi się przede wszystkim do stanowiska w literaturoznawstwie i często mylony jest z poststrukturalizmem (Thomas, 1991, s. 24–25). Wyróżniony szósty nurt nie jest niczym wyjątkowym we współczesnej refleksji. Arpad Szakolczai – autor Reflexive Historical Sociology (2005) – uważa, że możemy obecnie zaobserwować „refleksywny zwrot”, który jest spokrewniony ze „zwrotem historycznym” i „zwrotem interpretatywnym” w naukach społecznych i humanistyce. Co więcej, podkreśla, że rozpoznanie przez dyscypliny naukowe tego „samoodnośnego” komponentu jest wynikiem współpracy z filozofią (Szakolczai, 2005, s. xvi). To jest ten użyteczny wkład, który filozofowie komunikacji mogą wnieść w badania nad komunikacją właśnie w ramach komunikologii historycznej.
W ramach takiego „zwrotu refleksywnego” zadaje się pytanie o etapy ewolucji struktur społecznych, próbuje się również formułować – tam, gdzie jest to możliwe – prawa rozwoju społecznego, a tam, gdzie nie można tego uczynić, próbuje się opisać pewne reguły czy trendy. Harry Elmer Barnes wskazuje na bardzo ciekawą zależność: socjologowie historyczni oraz historycy odnoszą się do tych samych problemów i okresów historycznych. Zadaniem historyka jest konkretne opisanie danego faktu, stanu, źródła historycznego. Jednakże gdy historyk zaczyna formułować prawa rozwoju historycznego, wchodzi w obszar socjologii historycznej, natomiast jeśli socjolog historyczny porzuca poszukiwanie praw i tendencji rozwoju historycznego i zaczyna poświęcać się pracy deskryptywnej, wówczas przyjmuje rolę historyka (Barnes, 1984, s. 4).
Refleksywne historyzowanie może być rozumiane jako samoodnośne uhistorycznianie przedmiotu badań. Oznacza to uznanie przez badaczy komunikacji dwóch założeń: historyczności ich przedmiotu badawczego oraz tego, że historia jest kontekstem umożliwiającym zrozumienie współczesnych zjawisk komunikacyjnych (Craig et al., 2013, s. 7). Z tego natomiast wynika, że możliwe jest badanie historycznych przeobrażeń przedmiotu badawczego. Informacje, jak takie badania mogą by prowadzone[13], można odnaleść m.in. w pracach Karen Lee Ashcraft oraz Pushkali Prasad na temat komunikacyjnych badań nad organizacjami (Ashcraft i Prasad, 2013) czy Petera Burke’a na temat sztuki konwersacji (Burke, 2013).
Nastawienie takie zakłada, że zrozumienie współczesnych zjawisk komunikacyjnych[14] jest może nie tyle możliwe, co pogłębione dzięki badaniu ich historii (Ross, 2013, s. 355). Można to stanowisko rozumie jako przechodzenie od historii komunikacji do historycznie zorientowanych (albo: historycznie wiadomych) studiów nad komunikacją (Peck et al., 2013, s. 42). Takie właśnie podejście nazywam w swojej pracy komunikologią historyczną. W tym miejscu muszę jeszcze doprecyzować, czym takie stanowisko się charakteryzuje.
Chcę patrzeć na przedmiot badawczy komunikologii historycznej jako na konstrukt społeczno-kulturowych przemian. Zgadzam się z Robertem T. Craigiem, gdy pisze, że pojęcie komunikacji ewoluowało historycznie i jest najlepiej zrozumiałe w szerszym kontekście historii kulturowej i intelektualnej. Jak dodaje amerykański badacz, „teorie formalne często wyrastają z potocznych, kulturowo ugruntowanych sposobów myślenia o komunikacji. Jednakże raz sformułowane teorie mogą również wpływać na, czy nawet wzmacniać lub zmieniać, codzienne myślenie i praktykowanie komunikacji. Dlatego relacja między teorią a kulturą jest refleksywna lub inaczej – wzajemnie się konstytuująca. Teorie komunikacji pomagają stworzyć to zjawisko, do którego wyjaśnienia dążą” (Craig, 1999, s. 125).
Refleksywność nastawienia badawczego oznacza, że badacz nie tylko nakłada na swój przedmiot badawczy pewne warunki (np. uhistorycznia go), ale ma świadomość tego, że to samo dotyczy jego metody badawczej oraz samej refleksji[15]. Narzędzie badawcze podlega tym samym regułom, które narzuca na swój przedmiot. Oznacza to, że nie można narzucać warunków na to, co jest badane w refleksji humanistycznej, a jednocześnie na poziomie perspektywy badawczej dystansować się od tych warunków. Innymi słowy, jeśli uznajemy historyczność przedmiotu badawczego, to nie możemy twierdzić, że zbudowane przy takim założeniu narzędzie badawcze, jakim jest perspektywa kulturalistyczna, jest uniwersalne. Tym jest właśnie refleksywność nastawienia. Historyzowanie zakłada natomiast, że obecny stan przedmiotu badawczego (np. zjawisk komunikacyjnych) jest wynikiem ich rozwoju społeczno-kulturowego. Przedmiot badawczy jest zatem postrzegany jako możliwy do zbadania w perspektywie diachronicznej. W związku z powyższym przyjmowane przeze mnie w tej pracy refleksywne historyzowanie pozwala mi uznać, że jest możliwe badanie przeobrażeń zjawisk komunikacyjnych.
Ostatnim filarem służącym zakreśleniu tła rozważań jest konstytutywne ujęcie, z którego wyrasta kulturalistyczne definiowanie zjawisk komunikacyjnych. Chociaż przyjąłem, że komunikacja jest nierozerwalnie związana z kulturą, to jednak stwierdzenie to nie wyznacza jeszcze, jak zjawiska komunikacyjne będą rozumiane. Ramy teoretyczne, które pozwalają dookreślić znaczenie tego terminu, swoje źródła odnajdują w rytualnej teorii Jamesa Careya (inspirowanej koncepcją komunikacji zawartą w filozofii Johna Deweya)[16] oraz w kulturowym ujęciu komunikacji W. Barnetta Pearce’a i Vernona E. Cronena. Warto również zauważyć, że Carey w swoich pracach podkreślał wagę pism Harolda Innisa, którego rozumienie determinizmu technologicznego było ujmowane jako jednoznacznie transmisyjne (Carey, 2009, s. 109–132). Pokazuję te Innisowskie inspiracje Careya, aby podkreślić, że ujęcia konstytutywne są przede wszystkim przekroczeniem ujęć transmisyjnych, a nie ich całkowitych odrzuceniem czy zanegowaniem.
Kulturalistyczne ujęcie komunikacji, które jest konstruowane w niniejszej pracy, nawiązuje do ujęć konstytutywnych starających się przekroczyć transmisyjne rozumienie zjawisk komunikacyjnych. Takie transmisyjne podejście zakłada, że wszelką komunikację można zdefiniować jako przekazywanie informacji, emocji czy idei między dwiema jednostkami. Obecnie jest to najpopularniejszy sposób konceptualizowania zjawisk komunikacyjnych, jednak warto pamiętać, że współczesne rozumienie pojęcia komunikacji jest wynikiem dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych koncepcji. Wówczas komunikacja stała się zasadniczym fenomenem traktowanym jako najważniejsze zjawisko społeczne. Dlatego obecnie mówimy o „wieku komunikacji” czy o „władzy komunikacji” (Castells, 2013). Aż do końca drugiej połowy XIX wieku pojęciu komunikacji nie poświęcono wiele miejsca w badaniach humanistycznych – skupiano się przede wszystkim na języku i znaku. Oczywiście, ostatnio coraz częściej te historyczne badania włącza się w zakres studiów nad komunikacją (Dues i Brown, 2001, s. 2–30). Zakres pojęcia komunikacji jest nieustannie negocjowany – to natomiast oznacza, że rozumienie go jest wyznaczane przez kontekst społeczno-kulturowy. Theodore Clevenger podkreśla, że pomimo wielu prób zbudowania jednej (akceptowalnej dla wszystkich badaczy) definicji komunikacji nie udało się tego zrobić – jest to po prostu niemożliwe, gdyż termin „komunikacja” jest używany w tak różnorodny sposób, że nie można satysfakcjonująco scharakteryzować tego, do czego się odnosi (Clevenger, 1991, s. 351). Również próba wskazania zamkniętego zbioru „komponentów pojęciowych”, z których są budowane „pojęcia” komunikacji, nie udała się (Dance, 1970).
Dlatego też w pracach przeglądowych nie wylicza się poszczególnych stanowisk, ale raczej przedstawia kategoryzacje, które by w sposób syntetyczny obejmowały różne podejścia. W przypadku definiowania komunikacji mówi się właśnie o dwóch głównych modelach czy ujęciach: transmisyjnym i konstytutywnym[17].
Pierwsze ujęcie koncentruje się na transmisyjności procesu i wskazuje na słowa, idee, emocje, które są przekazywane w jego trakcie. Zbudowane na bazie tego podejścia modele nazywane są modelami transmisyjnymi, hydraulicznymi czy telegraficznymi (Wendland, 2013a). Można wskazać tutaj takie koncepcje, jak matematyczna teoria informacji Claude’a Shannona, model komunikacji Romana Jakobsona czy model Theodore’a Newcomba. Na transmisyjne ujęcie bardzo mocno wpłynęła cybernetyka i prace Norberta Wienera, który pisał: „kiedy się komunikuję z inną osobą, przekazuję jej pewną informację, a kiedy ona z kolei porozumiewa się ze mną, przekazuje mi informację zwrotną, zawierającą wiadomość pierwotnie dostępną jej, lecz nie mnie” (Wiener, 1961, s. 16). Michał Wendland zauważa również, że „transmisyjne ujęcie komunikacji oraz wiele stanowisk odwołujących się do niego można określić mianem esencjalistycznych. Zakładają one, że istnieje pewna obiektywna, faktyczna i niezmienna postać komunikacji, że niezależnie od rozmaitych potocznych czy zdroworozsądkowych wyobrażeń o komunikacji można wskazać jaką »komunikację samą w sobie«, niezależną od uwarunkowań historycznych i możliwą do opisania w terminach charakterystycznych dla nauk przyrodniczych i formalnych” (Wendland, 2014a, s. 14). Jednakże, jak celnie wskazuje Yves Winkin, posługując się w rozważaniach ujęciami transmisyjnymi, „można powiedzieć wszystko, nie mówiąc nic: odtąd model jest powszechnie stosowany, budując ogólną zgodę i porozumienie” (Winkin, 2007, s. 35). Dlatego takie transmisyjne ujęcie jest nieprzydatne do naszkicowania mapy myśli w historii komunikacji, czyli do realizacji jednego z celów tej książki. Ogranicza bowiem zakres zjawisk, jakie można nazwa komunikacją, do tych, które da się ująć w metaforach transferu czy transmisji. Ujęcie konstytutywne (rytualne) pozwala natomiast nie tylko na uwzględnienie historycznych przemian kulturowych, ale również na analizowanie podejść transmisyjnych (rytuały „wymagają” transmisji, ale transmisja nie zawsze wymaga rytuałów).
Dlatego drugie ujęcie (nazywane konstytutywnym, rytualnym, orkiestralnym) koncentruje się na uczestnictwie oraz na interakcji (symbolicznej) między współuczestnikami procesu (jest to podejście interakcjonistyczne). Nacisk kładziony jest nie tyle na transmisję, co na utrzymywanie więzi oraz współtworzenie, „produkowanie” relacji i zjawisk społecznych. Przyjmuje się, że komunikacja to coś „więcej” niż transmisja. Za klasyczne ujęcia można uznać interakcjonizm symboliczny Georga Herberta Meada, kulturowe rozumienie komunikacji Jamesa Careya czy rytualne ujęcie Erica Rothenbuhlera. W ramach takich ujęć można wskazać dodatkowe kategoryzacje tworzone na podstawie różnych przesłanek metateoretycznych (ontologicznych, epistemologicznych, prakseologicznych, aksjologicznych). Przyjmowane przeze mnie ujęcie można zakwalifikować jako teorię interpretacyjną, którą przeciwstawiliby my – w ramach ujęć konstytutywnych – teoriom normatywnym (np. teorii działania komunikacyjnego Jürgena Habermasa[18]). W niniejszym tekście nie analizuję tego, czym powinna być komunikacja i jak powinni my się komunikować. Przyjmowane przeze mnie rozumienie komunikacji umożliwiające mówienie o przedmiocie badań komunikologii historycznej zakłada, że to, czym jest komunikacja, jak historyczne wspólnoty się komunikują oraz jak się komunikowały, wynika przede wszystkim ze stanu danej kultury.
Te dwa podejścia nie są antytetyczne: współuczestnictwo nie zawsze odrzuca transmitowanie czy przekazywanie informacji. Rytuał wymaga „transmisji” (np. reguł, przekonań, wartości), natomiast transmisja wymaga rytuałów (w rozumieniu: utrwalonych sposobów wykonywania praktyk i osiągania celów). Jednakże dominującym sposobem definiowania procesów komunikacyjnych jest transmisja, która dzięki rozpowszechnieniu m.in. modelu Shannona–Weavera czy Romana Jakobsona stała się podstawowym narzędziem humanistyczno-społecznych badań nad komunikacją. W kontekście powyższych kategoryzacji nie ulega wątpliwości, że prezentowana w tej pracy kulturalistyczna definicja komunikacji musi czerpać z ujęcia konstytutywnego, chociaż trzeba zdawać sobie sprawę, że owo podejście obejmuje tak różne stanowiska, jak psychologia społeczna w wersji proponowanej przez Gregory’ego Batesona i Raya Birdwhistella z kręgu Palo Alto, interakcjonizm symboliczny z George’em H. Meadem i Herbertem Blumerem na czele, a nawet prace Charlesa S. Peirce’a czy Ferdinanda de Saussure’a.
Konstruowana przeze mnie perspektywa najwięcej zawdzięcza dwóm sposobom patrzenia na zjawiska komunikacyjne: chodzi o rytualną teorię komunikacji Jamesa Careya oraz o koncepcję związku komunikacji z kulturą prezentowaną przez W. Barnetta Pearce’a i Vernona E. Cronena. Carey jest jednym z tych badaczy komunikacji, którzy potrafili spojrzeć z dystansem na dotychczasowe badania i wskazać ogólne trendy i tendencje. W interesujący sposób pokazywał, jakie konsekwencje mogą wynika z przyjęcia jednej z dwóch perspektyw. Pisał, że kiedy badamy czasopisma z perspektywy transmisyjnej, wówczas postrzegamy medium jako narzędzie rozpowszechniania wiadomości i wiedzy na duże odległości (Carey, 2009, s. 16). W ten sposób pojawiają się pytania badawcze dotyczące tego, czy efektem takiej komunikacji jest rozjaśnianie czy zaciemnianie wiedzy o świecie, jakie są funkcje wiadomości i czasopism oraz gazet, czy służą one integrowaniu czy dezintegracji społeczeństwa. Jak podkreśla Carey, „taka mechaniczna analiza zwykle towarzyszy »transmisyjnej argumentacji«” (Carey, 2009, s. 16). Natomiast kiedy na „to samo” wydawanie czasopism patrzymy z perspektywy rytualnej, wówczas dostrzegamy inny zakres problemów badawczych. Zdaniem amerykańskiego badacza możemy postrzegać czytanie gazet nie tyle jako wysyłanie i odbieranie informacji, ile raczej jako „udział w większości, sytuację, w której nic nowego nie jest nauczane, lecz w której konkretny obraz świata jest przedstawiany i potwierdzany. Czytanie wiadomości czy pisanie jest działaniem rytualnym i, co więcej, działaniem teatralnym. To, co jest wystawiane przed czytelnikiem, nie jest czystą informacją, lecz portretem zwalczających się sił w świecie. Dodatkowo, wraz z lekturą tekstu, czytelnicy angażują się w nieustającą zmianę ról lub centrum zainteresowania” (Carey, 2009, s. 16).
Takie rozumienie zjawisk komunikacyjnych łączy się z założeniem o społeczno-kulturowym charakterze rzeczywistości, w której jednostki partycypują. Świat tych jednostek jest wytwarzany „przez” i „w” komunikacji. Jak pisze Wendland, „[ś]wiat społeczny, dostępny językowo (komunikacyjnie), jest też jedynym światem dostępnym człowiekowi – doświadczenie świata w sposób niezapośredniczony językowo (komunikacyjnie), a zarazem kulturowo – czyli spojrzenie na świat sub specie aeterni – wydaje się mrzonką w tym sensie, że abstrahuje od warunku intersubiektywnej komunikowalności doświadczenia” (Wendland, 2008, s. 24). Dlatego też zgadzam się z Careyem, że badania komunikacyjne muszą być „historycznie świadome”. Powracając do przykładu z czasopismami, można podkreślić, że wiadomości (sposób ich konstruowania i odczytywania) są efektem kulturowo-historycznych uwarunkowań – zostały wytworzone przez konkretną wspólnotę historyczną w konkretnym „punkcie” historii. Carey uważa, że spoglądanie na wiadomości opublikowane w czasopismach z perspektywy rytualnej każe nam traktować je nie jako informację, ile raczej jako spektakl, gdyż nie tyle „opisują świat”, co raczej „przedstawiają arenę aktorskich sił i działań” (Carey, 2009, s. 17). Rytualne podejście do komunikacji, chociaż jako wyodrębnione stanowisko w studiach nad komunikacją pojawia się później, to jednak jest kontynuacją starszej tradycji. W niej komunikacja rozumiana jest zgodnie z łacińskim terminem communio oznaczającym „wspólność”, „poczucie łączności”. Dlatego tak odczytywana komunikacja nie jest postrzegana jako przenoszenie wiadomości w przestrzeni, lecz jako aspekt trwania społeczeństwa w czasie. Zdaniem amerykańskiego badacza komunikacja nie tyle jest aktem przekazywania informacji, co służy reprezentowaniu wspólnych przekonań (Carey, 2009, s. 15).
W. Barnett Pearce i Vernon E. Cronen przedstawili kulturowe ujęcia zjawisk komunikacyjnych w klasycznej już pracy Communication, Action, and Meaning. The Creation of Social Realities (1980). Skoncentrowali się w niej na analizie możliwości zdefiniowania komunikacji w kontekście kultury – oba te pojęcia postrzegali jako nierozłączne, gdyż jak podkreślali, „komunikacja od zawsze ma wzajemny związek przyczynowy z kulturą: podstawowe kulturowe założenia i zwyczaje determinują formy i funkcje komunikacji, a formy i funkcje komunikacji determinują rozwój instytucji kulturowych” (Pearce i Cronen, 1980, s. 25). Zdaniem Pearce’a i Cronena żadna inna kultura poza współczesną kulturą Zachodu nie traktowała w tak istotny sposób komunikacji. Dlatego też definicja komunikacji (autorzy często podkreślają, że jest to nowe pojęcie komunikacji) powinna postrzega swój przedmiot jako formę działania osób w kontekście innych jednostek (Pearce i Cronen, 1980, s. 75). Takie działania są konstytuowane poprzez ich znaczenie kulturowe, dlatego komunikacja jest rozumiana jako forma ludzkiej aktywności, w ramach której jednostki wspólnie wytwarzają i działają w rzeczywistości społecznej (Pearce i Cronen, 1980, s. 100).
To, co możemy bada w historii zjawisk komunikacyjnych – zdaniem Pearce’a i Cronena – to nie ogólne konstrukty, takie jak klasa społeczna czy władza, ale pojedyncze działania (autorzy Communication, Action, and Meaning odwołują się do sposobu patrzenia na język, który prezentował Bronisław Malinowski, oraz do koncepcji gier językowych Ludwiga Wittgensteina). Natomiast za Maxem Weberem uznają, że zadaniem badacza zjawisk społecznych jest analiza możliwych do zrozumienia działań, a wszelkie abstrakcyjne koncepty należy traktować jako reifikacje jednostek (Pearce i Cronen, 1980, s. 76). Dzięki temu takie ujęcie przekracza klasyczne transmisyjne rozumienie zjawisk komunikacyjnych i może stanowi punkt wyjścia do budowy perspektywy kulturalistycznej. Pearce w pracy Making Social Worlds. A Communication Perspective podkreśla, że światów społeczno-kulturowych jest wiele, gdyż wiele jest (komunikacyjnych) sposobów ich wytwarzania (Pearce, 2007, s. 40–44). Dlatego nie tylko nie możemy patrzeć na świat jako na zwierciadło natury – jak pisał Richard Rorty (1980) – ale również nie możemy patrzeć na komunikację jako na „zwykłe” przekazywanie informacji. Każda nasza aktywność komunikacyjna jest bowiem elementem nieustannego procesu wytwarzania naszych światów społecznych. Koncepcję Pearce’a i Cronena, nazywaną teorią skoordynowanego zarządzania znaczeniem (ang. Coordinated Management of Meaning – CMM), uznaje się za jedną z ciekawszych propozycji w teorii komunikacji. Jednakże tak jak jest ciekawa, tak też jest niedookreślona, a jej założenia metodologiczne nie są jasno wskazane (Griffin, 2003, s. 99). Wspomniana praca Pearce’a Making Social Worlds… zmienia tę sytuację i powoduje, że propozycja CMM staje się interesującym przykładem budowania autonomicznej dyscypliny badań nad komunikacją (Zuber, 2012).
Przekraczanie transmisji i przyjęcie „(re)produkcyjnego” charakteru komunikacji jest ważnym zabiegiem filozoficznym. Wiąże się to z przyjęciem refleksywnego podejścia do własnych badań ich przedmiotu. Anna Pałubicka w Gramatyce kultury europejskiej pisze: „Rzeczywistość, którą poznajemy, jest ludzkim, zbiorowym konstruktem wedle jednak ustanowionych wzorów. Osiąganie tego poziomu rozważań filozoficznych związane jest z uwzględnieniem i podkreśleniem mocy wspólnoty tkwiącej w jej kulturze. Rozpoznaje się bowiem, iż schematy myślenia wypracowane w filozofii upowszechniają się i przekształcają we wzory kulturowe, nadając indywidualnej twórczości filozoficznej charakter gatunkowy. Tylko w takiej postaci są w stanie zmienić świat. Z tych względów rozpatrywany poziom osiąganej samoświadomości nazywam – kulturowym. (…) Kulturowy poziom rozważań metafilozoficznych wiąże się więc z uświadomieniem udziału człowieka i jego wspólnot w roli fundatorów wytwarzanych konstrukcji wedle przyjętych wzorów. Ten etap rozwoju samoświadomości filozoficznej rozpoczyna się, jak sądzę, od Kanta (wśród warunków nałożonych na doświadczenie wskazuje na »powszechną ważność«), dalej jest kontynuowany przez filozofów reprezentujących zwrot językowy, filozofów kultur” (Pałubicka, 2013, s. 103). Dlatego w prezentowanej tutaj perspektywie kulturalistycznej w ramach badań komunikologii historycznej kluczowe pojęcia splecione są ze sobą na poziomie przedmiotu („naszej rzeczywistości społecznej”) i sposobu badania (ideacyjne ujęcie kultury uwzględniające refleksywne historyzowanie komunikacji).
DEFINICJA KOMUNIKACJI
W poprzednim rozdziale wskazałem, że jednym z celów pracy jest przedstawienie kulturalistycznego rozumienia komunikacji, które sytuuje tę aktywność typowo ludzką w obszarze kultury. W ten sposób – przyjmując założenie o refleksywnym historyzowaniu – będę chciał uwypukli historyczny charakter tego procesu, a w konsekwencji zaproponować schemat rekonstrukcji badań realizowanych pod szyldem „historii komunikacji”. Można byłoby jednak zapyta, czy warto wciąż na nowo definiować komunikację. Wszak zarówno komunikacja, jak i kultura doczekały się tylu ujęć i definicji, że my sami – jako teoretycy komunikacji i kultury – przestaliśmy już je liczyć. Robert T. Craig ponad dwadzieścia lat temu pytał w tytule artykułu: „Dlaczego mamy tak wiele teorii komunikacji?” (Craig, 1993), i odpowiadał, że wynika to przede wszystkim z przemian samej nauki i transformacji tego, co nazywamy teorią. Jednak istotny jest jeszcze jeden czynnik: za każdym razem, kiedy zmienia się nasza optyka (np. do komunikacji podchodzi nie medioznawca, lecz filozof) oraz cele (nacisk na diachroniczność, a nie synchroniczność badań komunikacyjnych), trzeba też przemyśleć ponownie założenia stojące u podstaw kluczowych pojęć. Temu też służy niniejszy rozdział pracy: prezentacji takiego sposobu rozumienia komunikacji, który będzie użyteczny w filozoficznych badaniach prowadzonych w ramach komunikologii historycznej.
Rozumienie komunikacji, które zostanie zaprezentowane w tej książce, nazywam kulturalistyczną definicją komunikacji. Unikam określenia „kulturowa definicja”, przyjmuję bowiem, że kulturowy charakter dotyczy składników kultury (np. praktyk, reguł, norm), a nie teorii czy samej definicji ujmującej te składniki (chociaż, oczywiście, zarówno teoria, jak i sama definicja jest w tym sensie „kulturowa”). Dlatego określając tę definicję mianem „kulturalistycznej”, odnoszę się przede wszystkim do ugruntowania teoretycznego prezentowanego ujęcia.
W żaden sposób nie roszczę sobie prawa do twierdzenia, że przedstawiana propozycja jest „tą jedyną”, którą należy przyjąć w badaniach komunikologii historycznej. Mam wiadomo, że nie tylko pojęcie komunikacji jest wynikiem danego stanu kultury, ale również propozycja teoretyczna jest tak samo uwarunkowana moim kulturowym bagażem metodologicznym. Dlatego, jak pisał Carey, definicje i modele komunikacji są nie tyle reprezentacjami (wyobrażeniami) tego, czym jest komunikacja, ile reprezentacjami dla komunikacji – wzorami, poprzez które staramy się skonkretyzować proces ludzkiej interakcji: „dlatego też studiowanie komunikacji angażuje badanie konstrukcji, pojmowania i użycia samych modeli komunikacji – ich konstrukcji w rozumieniu potocznym, naukowym i ujęciu sztuki, ich historycznych warunków tworzenia i używania: w spotkaniach pomiędzy rodzicem i dzieckiem, reklamodawcami i klientami, pracownikiem opieki społecznej i jego podopiecznym, nauczycielem i uczniem. Zarówno w tych spotkaniach, jak i u ich podłoży znajdują się modele interakcji i kontaktów międzyludzkich. Nasze modele komunikacji powodują zatem powstanie tego, co – jak sami sądzimy – wyłącznie opisujemy poprzez nie. Rezultat naszej nauki, używając terminu Alvina Gouldnera, odnosi się sam do siebie. My nie tylko opisujemy zachowanie, lecz również tworzymy każdy element kultury – kultury, która częściowo determinuje rodzaj komunikacyjnego wiata, który zamieszkujemy” (Carey, 2009, s. 25). Warto również nadmienić, że amerykański badacz swoją koncepcję komunikacji nazywał niekiedy kulturalistycznym wyobrażeniem o komunikacji (ang. culturalist view of communication) (Carey, 2009, Foreword, s. xviii). Trzeba jednak zaznaczyć, że określenie „kulturalistyczny” nie jest popularne w świecie anglosaskiej refleksji nad komunikacją.
Takie też rozumienie kulturalizmu jest mi bliskie, chociaż oczywiście nie można zapominać, że kulturalizm jako podejście teoretyczne rozsławił przede wszystkim Florian Znaniecki. W Cultural Reality pisał: „Będziemy używać terminu »kulturalizm« na oznaczenie takiego poglądu na świat, jaki powinien by skonstruowany na gruncie implicytnych lub eksplicytnych założeń w ramach refleksji na temat zjawisk kulturowych. (…) Rozwój wiedzy na temat kultury pokazuje coraz bardziej względność historyczną wszelkich ludzkich wartości, włączając w to samą naukę. Konstruowany przez nas obraz świata jest wartością historyczną, względną jak każda inna. W przyszłości zostanie zastąpiony inną wartością, tak jak on sam zajął miejsce innej” (Znaniecki, 1919, s. 15). Polski badacz podkreślał również, że zdecydowanie łatwiej jest formułować abstrakcyjne tezy na gruncie kulturalizmu, niż pokazywać, jakie można wyciągnąć konkretne aplikacje z tego stanowiska. Nie jest to, oczywiście, problem jedynie kulturalizmu; co więcej, należałoby również zapytać, czy w obszarze refleksji filozoficznej brak praktycznej aplikacji jest rzeczywistym problemem. Wydaje się jednak, że nawet propozycje (meta)teoretyczne mogą być użyteczne, dlatego warto przetestować je na przykładach, aby zobaczyć, jak te ujęcia „pracują”. Warto wszakże pamiętać, iż takie nastawienie „praktyczne” nie zwalnia nas z obowiązku wyraźnej eksplikacji założeń, które stoją u podstaw naszej propozycji. James Anderson w swojej najważniejszej pracy zatytułowanej Communication Theory: Epistemological Foundations (1996) bardzo mocno podkreślał, że badania nad komunikacją tylko wtedy będą teoretycznie satysfakcjonujące, kiedy będziemy zdawali sobie sprawę z tego, jakie przesłanki budują nasze zaplecze teoretyczne.
Zanim przejdę do prezentacji kulturalistycznego rozumienia działań i praktyk komunikacyjnych, jeszcze jedna kwestia musi zostać wyjaśniona i doprecyzowana. Chodzi mianowicie o to, czym jest dla mnie sama „definicja” komunikacji. Uważny Czytelnik może w pewnym momencie mojej argumentacji zadać pytanie: w jaki sposób chcę pogodzić ze sobą założenie o samoodnośności narzędzi teoretycznych i założenie o refleksywnym historyzowaniu komunikacji z podaniem definicji komunikacji. Pytanie to będzie w pełni uzasadnione, aczkolwiek chciałbym podkreślić, że rysowane przeze mnie ujęcie komunikacji jedynie na bazie swoistej konwencji stosowanej w komunikologii nazywam „definicją” (w jednym z artykułów – do którego będę się odwoływał w dalszej części pracy – pisałem na tej zasadzie wręcz o „teorii komunikacji” (Kulczycki i Wendland, 2014). Zatem prezentowana przeze mnie „definicja” komunikacji nie jest w żaden sposób definicją realną: nie będę pisał, „czym naprawdę jest komunikacja”, ponieważ wówczas nie byłbym w stanie dalej argumentować na rzecz tak zdefiniowanej komunikologii historycznej. Co to zatem oznacza dla mojej kulturalistycznej propozycji? Przede wszystkim to, że definicja ta nie pokazuje, czym komunikacja jest, ale jak jest postrzegana przez teoretyka-obserwatora. Ma zatem służyć jako narzędzie heurystyczne, jako punkt wyjścia do analiz przeszłych zjawisk komunikacyjnych. Wyjściowa kulturalistyczna definicja komunikacji będzie musiała ulega przemianom – w przeciwnym razie nie byłaby przydatna w ramach komunikologii historycznej. Innymi słowy, przedkładana przeze mnie propozycja jest punktem wyjścia, a nie dojścia. Nie jest to wszakże „jedynie” punkt wyjścia – wręcz przeciwnie. Jest to „aż” punkt wyjścia, który wpływa na całą późniejszą pracę teoretyczną w obszarze prowadzonych przeze mnie analiz.
Na określenie wszelkich możliwych (przeszłych, obecnych, przyszłych) aktywności komunikacyjnych używam terminu zjawiska komunikacyjne. W związku z tym, uprawiając historię komunikacji (komunikologię historyczną), badam przeszłe zjawiska komunikacyjne. W zakres zjawisk komunikacyjnych włączam: (1) praktyki komunikacyjne oraz (2) działania komunikacyjne. Działania komunikacyjne są „jednostkowe” w tym sensie, że realizowane są w danym momencie, miejscu oraz czasie. Oczywiście, przy takim rozumieniu działania komunikacyjnego może pojawi się problem, „co” jest działaniem komunikacyjnym, jeśli za przykład weźmiemy czytanie książki. Czy jest nim samo czytanie książki w piątkowy listopadowy wieczór? Czy może pisanie książki przez autora blisko sto lat temu? A może proces drukowania i dystrybuowania książki? W zasadzie należałoby odpowiedzieć, że każde z tych działań może być działaniem komunikacyjnym realizowanym właśnie w konkretnym miejscu, w konkretnym czasie. Wszystkie te działania swój sens komunikacyjny dla badacza uzyskują jednak dopiero wtedy, kiedy patrzymy na nie z perspektywy praktyk społecznych, ponieważ nie ulega wątpliwości, że czytanie książki nie jest możliwe bez wcześniejszego jej napisania i wydrukowania czy też stworzenia kopii elektronicznej. Jednak takie zdefiniowanie zagadnienia sprawia, że możemy mówi o badaniu przeszłych zjawisk komunikacyjnych. Chociaż bowiem nie mamy bezpośredniego dostępu do konkretnych przeszłych działań komunikacyjnych, to jednakże możemy je badać jako elementy „szerszej” praktyki komunikacyjnej dzięki analizie zachowanych opisów owych działań lub ich wytworów. Dla przykładu, możemy badać list skierowany do Marina Mersenne’a, napisany 20 listopada 1629 roku przez Kartezjusza. Do samego „pisania” owego listu nie mamy, oczywiście, dostępu; nie jest to jednak specyfika badań komunikacyjnych, lecz istota wszelkich badań historycznych. Z perspektywy badań prowadzonych w komunikologii historycznej istotne jest jednak to, że takie przeszłe działania komunikacyjne można badać przez pryzmat praktyk komunikacyjnych – i to jest kluczowy aspekt badania przeszłych zjawisk komunikacyjnych. Dlatego ów Kartezjański list może być postrzegany przede wszystkim przez pryzmat praktyki epistolarnej jako jednej z praktyk komunikacyjnych.
Kiedy patrzymy na osobę komunikującą się, np. piszącą list czy wygłaszającą kazanie, wówczas obserwujemy działanie komunikacyjne: to jest zawsze to konkretne działanie. Natomiast zbiór takich działań nazywamy konkretną praktyką komunikacyjną.
Można byłoby zadać pytanie, jaki jest mechanizm pozwalający nam zestawiać konkretne działania w ich zbiór nazywany praktyką komunikacyjną. Trzeba bowiem podkreślić, że badając konkretne (przeszłe) działania komunikacyjne, badamy je dzięki ich zakotwiczeniu w praktyce komunikacyjnej. Ta natomiast jest częścią kultury. To powoduje, że badanie, opisywanie i objaśnianie konkretnych działań komunikacyjnych (w tym przypadku nie ma już znaczenia, czy są to badania synchroniczne czy diachroniczne) przebiega „od góry”, tzn. z piętra abstrakcji. Przyjęte w proponowanej tutaj perspektywie ideacyjne rozumienie kultury sprawia, że na konkretne działania patrzymy właśnie w ten sposób: najpierw jesteśmy w stanie wyróżnić pewien obszar kultury, następnie w jego ramach konkretną praktykę komunikacyjną, która z kolei staje się fundamentem realizowania i rozumienia (nadawania sensu) konkretnemu działaniu. Dlatego też pisząc, że zbiór działań komunikacyjnych jest praktyką komunikacyjną, dopuszczam się pewnego uproszczenia: chodzi bowiem o to, że to raczej działania (oczywiście, w porządku wykładu) wyłaniają się z konkretnej praktyki. W ten sposób określone działanie może być zrozumiane na gruncie danej kultury, a samo działanie możemy nazywać indywidualnym poziomem komunikacji, natomiast praktykę komunikacyjną poziomem społecznym.
Poziom społeczny danej praktyki pozwala na realizowanie działań i jednocześnie utrzymuje zapotrzebowanie społeczne, z którego konkretne działanie powstało. Można to zilustrować następująco: na poziomie działania (komunikacyjnego) konkretny naukowiec publikuje artykuł naukowy, poprzez który kontaktuje się z innymi naukowcami, popularyzuje swoją pracę w dyscyplinie naukowej itd. Na poziomie społecznym owa praktyka komunikacyjna w ten sposób utrzymuje funkcjonowanie nauki będącej rodzajem praktyki społecznej (opartej m.in. właśnie na publikacyjnych praktykach komunikacyjnych). W ten sposób realizowane praktyki stają się źródłem reguł, norm i instrukcji dla działań. Taki sposób patrzenia na tę relację bliski jest dwóm głównym źródłom inspiracji niniejszej pracy: szkole toronckiej oraz historii kulturowej reprezentowanej np. przez Petera Burke’a. Havelock, wskazując na specyfikę relacji konkretnej komunikacji do jej kulturowego poziomu, pisał: „Ogólna teoria oralności pierwotnej powinna być bardziej dialektyczna i rozpatrywać całość jako źródło zasad, jakimi rządzą się części” (Havelock, 2006, s. 87). Burke natomiast podkreślał, że: „»Praktyki« to jedno z haseł wywoławczych nowej historii kulturowej, w której mowa raczej o praktyce religijnej niż teologii, raczej o historii mowy niż lingwistyce, raczej o historii doświadczeń naukowych niż teorii naukowej. (…) Paradoksalnie, historia praktyk to jedna z dziedzin najnowszego pisarstwa historycznego, która w największym stopniu podlega wpływom teorii społecznej i kulturowej” (Burke, 2012, s. 68). W związku z tym prezentacja kulturalistycznej definicji działania komunikacyjnego musi zostać poprzedzona wcześniejszą eksplikacją rozumienia kultury: jej obszarów oraz konstytuujących je praktyk.
W pracy przyjąłem ideacyjne rozumienie kultury, czyli uznałem, że jest nią wszystko to, co jednostka powinna wiedzieć lub w co wierzyć, aby działać w społeczeństwie w taki sposób, by był on akceptowany. W związku z tym jest to wiedza, zbiór zdań, które uczestnicy danej wspólnoty akceptują lub przynajmniej respektują. Ta wiedza wyznacza, co warto robić, w co wierzyć, czego unikać oraz jak realizować pożądane cele. Kiedy mówimy o kulturze, wówczas odnosimy się do wspólnoty ludzkiej, która wie, wierzy i działa. Innymi słowy, kultura to reguły, normy, standardy, czyli wiedza, ale nie ma kultury bez jednostek, które tworzą wspólnotę.
W kulturze można wyróżnić dwa główne obszary[19]. W tychże obszarach można wyróżnić dziedziny. Dziedzina natomiast składa się z praktyk danego rodzaju.
Pierwszym obszarem jest obszar techniczno-użytkowy („kultura materialna”). W jego zakres wchodzą takie działania, których realizacja nie wymaga interpretacji ze strony drugiej jednostki. Przykładem może tu by prowadzenie samochodu (kierowca musi znać zasady ruchu drogowego, czyli jak mówił Goodenough, wiedzieć, co robi, aby inni użytkownicy dróg akceptowali nasze prowadzenie pojazdu). Do realizacji celu tego działania (np. przejechanie z Warszawy do Poznania) nie jest potrzebna druga osoba, która zinterpretuje moją jazdę samochodem. Inne działania wchodzące w skład obszaru techniczno-użytkowego to np. przyrządzanie obiadu, wbijanie gwoździa, wyjście na spacer. Takie działania mogą by ponadto klasyfikowane jako przynależące do dziedzin kultury, takich jak gotowanie, majsterkowanie czy wypoczynek.
Drugim obszarem kultury jest obszar kultury symbolicznej. W jego zakres wchodzą takie działania, których realizacja wymaga interpretacji przez inną jednostkę. Aby działanie polegające na uchyleniu kapelusza było zrealizowane jako powitanie, konieczna jest – oprócz osoby tę czynność wykonującej – druga osoba, do której owo uchylenie jest skierowane. W ramach tego obszaru kultury możemy wyróżnic takie dziedziny, jak prawo, religia, komunikacja, sztuka, nauka i inne. Innymi słowy, jeżeli o religii mówimy, że jest dziedziną kultury, to rozumiemy przez to, iż zespół praktyk religijnych składa się na dziedzinę kultury symbolicznej, którą nazywamy religią. W ramach tego zespołu praktyk religijnych można wskazać „subpraktyki”, takie jak praktyki przyjmowania sakramentów, praktyki uczestnictwa w nabożeństwach, praktyki modlitw itd.
Dlatego dziedzina kultury to wyróżniony rodzaj zespołu praktyk społecznych (praktyki w ramach danej dziedziny kultury), reguły i sposoby realizowania owych praktyk oraz wyobrażenia o danym rodzaju praktyk społecznych. W skład tych wyobrażeń zbiorowych wchodzą takie, które wyznaczają nie tylko, jaka wartość ma by realizowana w ramach praktyk, ale również odnoszą się do sposobu używania narzędzi, które wykorzystujemy w danych działaniach. Krzysztof Moraczewski, odnosząc się do społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, pisze, że przez „dziedzinę kultury rozumie się tutaj pojedynczą formę wiadomo ci społecznej, tj. zespół norm i dyrektyw regulujących w trybie subiektywno-racjonalnym określony typ praktyki społecznej, a więc podział praktyki społecznej i kultury jest jednolity – jedno odbija drugie” (Moraczewski, 2011, s. 249).
Wszelkie praktyki społeczne to ogół działań podejmowanych przez jednostki w ramach wspólnoty (społeczeństwa). Działania, które podejmowane są w ramach praktyk społecznych regulowanych przez kulturę techniczno-użytkową, są intencjonalne i racjonalne. Działania podejmowane w ramach praktyk w kulturze symbolicznej są intencjonalne i racjonalne oraz nastawione na interpretację. Ponadto w ramach tego, co robi człowiek, można wyróżnić zachowania, które są nieintencjonalne, a więc także nie są racjonalne. Często są to zachowania nieuświadamiane. Przykładem może tu by mruganie oczami czy drapanie się po głowie.
W uproszczeniu można powiedzie, że w takim razie działania podejmowane w ramach praktyk symbolicznych (praktyk społecznych regulowanych przez dziedziny z obszaru kultury symbolicznej) wymagają uczestnictwa dwóch jednostek (druga z nich musi zinterpretować działanie pierwszej, wykonującej owo działanie). Jednakże chodzi nie tyle o „fizyczną” konieczność uczestnictwa dwóch jednostek, co o podejmowanie dwóch ról: (1) wykonywanie działania nastawionego na interpretację, (2) interpretowanie tego działania. Można sobie zatem wyobrazić sytuację, w której jednostka sama (1) wykonuje działanie nastawione na interpretację i sama (2) interpretuje owo działanie. Jako przykład można tu podać modlitwę lub przekonywanie siebie samego przez kierowcę, który chce przejechać na zielonym świetle i zastanawia się, czy zdąży.
Jednostka podejmuje działanie wtedy, gdy to, co robi, jest intencjonalne i racjonalne. Każde działanie przynależy do jakiej praktyki. Podobnie jak praktyki, działania są regulowane w danej dziedzinie kultury przez akceptowane lub respektowane wartości. Wynika to z tego, że sposób wykonywania danego działania jest ukształtowany przez typ praktyki, do której owo działanie przynależy. Przyjrzyjmy się takiemu działaniu jak wygłaszanie kazania przez księdza w kościele. Konkretne kazanie wygłoszone o godz. 11.30 w Poznaniu w kościele przy ul. Matejki jest działaniem. Wykonywanie tego działania jest realizacją na poziomie indywidualnym. Jednakże owo działanie jest składnikiem zespołu działań, które możemy nazwać praktykami liturgicznymi. Jako takie zaś, to konkretne kazanie realizuje również poziom społeczny praktyki. Oznacza to, że (re)produkuje nie tylko zapotrzebowanie na tego rodzaju praktyki, ale również sposób ich wykonywania i wyobrażenia zbiorowe o tych praktykach.
Przedmiotem niniejszej rozprawy jest komunikacja, która – zgodnie z powyższym – konstytuuje jedną z dziedzin kultury symbolicznej. W skład komunikacji wchodzą takie praktyki, jak praktyka argumentacyjna, praktyka perswazyjna, praktyka dialogiczna, praktyka wydawnicza, praktyka dziennikarska i wiele innych. Jednakże komunikacja nie jest po prostu „kolejną dziedziną”. Ona jest kluczową dziedziną kultury, dzięki której inne dziedziny są (re)produkowane. Ten proces reprodukcji odbywa się „poprzez” i „w” komunikacji. Wcześniej wspominałem o przykładzie wygłaszania kazania – działania realizującego praktykę liturgiczną. Należy jednak podkreślić, że wygłaszanie kazania jest również praktyką komunikacyjną (możemy ją tutaj na nasze potrzeby nazwa argumentacyjną). Dlatego realizacja takiego działania jak wygłoszenie kazania odwołuje się do dwóch dziedzin kultury symbolicznej: religii i komunikacji.
Kultura oraz kulturowy charakter zjawisk komunikacyjnych jest podstawowym założeniem dla komunikologii historycznej. Okazuje się bowiem, że to, do czego mamy dostęp w badaniu przeszłych zjawisk komunikacyjnych, to właśnie albo opisy konkretnych działań, albo ich wytwory. Zrozumienie tych działań i nadanie im sensu kulturowego jest zatem możliwe tylko wtedy, kiedy będziemy w stanie rekonstruować wiedzę kulturową komunikujących się podmiotów. Ta wiedza kulturowa – kształtująca samo działanie i jego wytwory – jest tym, do czego mamy dostęp w badaniach komunikologii historycznej. Przyjmuję, że nie mamy dostępu do stanów mentalnych przeszłych komunikujących się jednostek. Jest tak nie tylko dlatego, że od wielu lat osoby te nie żyją, ale przede wszystkim z tego powodu, że nie mamy dostępu do stanów mentalnych żadnych podmiotów. Jesteśmy w stanie (re)konstruować pewne zamierzenia, chęci, nastawienia czy przekonania jedynie na podstawie działań i wytworów tych jednostek oraz dzięki naszej wiedzy kulturowej na temat ich wiedzy kulturowej. Skojarzenie z kołem hermeneutycznym będzie jak najbardziej uzasadnione, ponieważ założenie, że w ten właśnie sposób realizuje się rozumienie przeszłych zjawisk komunikacyjnych, niezbędnie odsyła do wiedzy i tradycji jako szerszego horyzontu tegoż rozumienia.
Konsekwencją dotychczasowych założeń jest uznanie działania za podstawowy element fundujący nasze życie w świecie społeczno-kulturowym. Posługując się dość popularną metaforą, mógłbym powiedzieć, że świat kulturowy jest budowany z podstawowych „atomów”, którymi są właśnie działania. Jednak nie ma czegoś takiego jak „czyste działanie”, które powstaje i jest zrozumiałe (interpretowalne) samo z siebie. Nie ma działań, które zawierają w sobie swój sens kulturowy czy też sposób reagowania na dane działanie. Wynika to z tego, że działanie – a zatem i działanie komunikacyjne – swój sens kulturowy, obowiązywanie oraz możliwosc realizacji uzyskuje dzięki praktyce społecznej.
W tym podrozdziale, korzystając z wcześniejszych ustaleń, przedstawię kulturalistyczne rozumienie komunikacji, a dokładniej – działania komunikacyjnego jako indywidualnego poziomu komunikacji[20].
Przyjmuję zatem, że komunikację można definiować w perspektywie kulturalistycznej w sposób następujący: komunikacja jest postrzegana jako działanie, a zatem jest racjonalna oraz wymaga i podlega interpretacji. Uczestniczą w niej co najmniej dwa podmioty posługujące się znakami (a dokładniej – realizowane są funkcje dwóch komunikatorów). Główną (lecz nie jedyną) funkcją komunikacji jest umożliwienie i utrzymanie funkcjonowania tych jednostek w kulturze.
W tych trzech zdaniach zawarty jest ogrom problemów filozoficznych, a każdemu z nich można byłoby poświęcić osobne rozprawy. Z oczywistych względów zmuszony więc jestem ograniczy się do najważniejszych ustaleń i intuicji związanych z celem niniejszej książki. Dlatego też dalej odnoszę się do poszczególnych elementów przedstawionej definicji. Są to: (a) komunikatorzy, (b) intencja komunikacyjna, (c) interpretacja i racjonalność komunikacji, (d) aspekt medialny i wyobrażeniowy, (e) funkcje komunikacji. Staram się wskazać te składniki „heurystycznej definicji”, które są ważne z perspektywy założeń komunikologii. Tak jak już wcześniej wspominałem, nie jest to w żaden sposób definicja realna, która ma wskazywać, czym komunikacja rzeczywiście jest. To narzędzie teoretyczne ma by roboczym „papierkiem lakmusowym” – ale nie do testowania „jedynej i niezaprzeczalnej” komunikowalności działań, lecz do określania, czy dane działanie, daną praktykę lub wyobrażenie zbiorowe można rozpatrywać jako komunikacyjne. Może się okazać, że nie – i będzie to zrozumiałe. Jednak potrzebujemy takiego teoretycznego punktu oparcia (bez roszczenia do uniwersalnej obowiązywalności), w przeciwnym bowiem razie nie jesteśmy w stanie podjąć żadnych badań w obszarze działań społecznych. Natomiast w ten sposób, przyjmując roboczo charakter naszych narzędzi teoretycznych, jesteśmy w stanie otworzyć się – jak pisał Godlewski – na „wyzwania samego obszaru kultury, na płynące stamtąd impulsy” (Godlewski, 2008, s. 21).
Uznając, że komunikacja jest w pierwszej kolejności („w porządku wykładu”) działaniem, podkreślam w ten sposób, że jest przez kogo realizowana. Nie ma bowiem działań – rozumianych jako racjonalne i intencjonalne czynności podejmowane przez jednostki – bezpodmiotowych. Dla filozofów kultury, socjologów i kulturoznawców jest to założenie podstawowe, które czasami może być odczytywane wręcz jako trywialne, jednak w ten sposób akcentuję ów kulturowy charakter wszelkiej komunikacji. Można byłoby komunikację definiować inaczej i na przykład zaczynać od tego, że jest to proces polegający na realizowaniu pewnych czynności i zdarzeń. Przy czym procesy mogą być rozumiane jako zdecydowanie szersze pojęcie: mamy bowiem choćby procesy biologiczne, technologiczne i techniczne. W kulturalistycznym ujęciu wszakże nie o takie procesy chodzi, chociaż wiele innych ujęć komunikacji – np. matematyczna teoria komunikacji Shannona–Weavera – postrzega przede wszystkim procesualny wymiar komunikacji.
Kiedy piszę o uczestniczeniu co najmniej dwóch podmiotów, mam na myśli raczej dwie odgrywane w działaniu komunikacyjnym „role”: rolę „nadawcy” i rolę „odbiorcy”. Tym samym przyjmuję możliwość rozmowy z samym sobą. W ten sposób jednostka wypowiadająca słowa i przekonująca samą siebie może siebie usłyszeć i zinterpretować własne słowa – dla komunikacji warunek „bycia słyszanym” jest za niezwykle ważny, o czym przekonywał już Dante w rozprawie O języku pospolitym (Alighieri, 2002). Chciałbym wszak podkreślić, że nie utożsamiam możliwości realizowania przez jedną osobę dwóch ról komunikacyjnych z tym, co w teoriach komunikacji intrapersonalnej (rozumianej w sensie biologicznym) bywa nazywane poziomem tejże.
Podmioty podejmujące i realizujące działanie komunikacyjne określa się tradycyjnie jako nadawcę i odbiorcę. Jednakże są to terminy bardzo mocno „przesiąknięte” transmisyjnym rozumieniem komunikacji: nadawca jako źródło nadawania komunikatów, które inna osoba (odbiorca) odbiera. Dlatego w kulturalistycznym rozumieniu warto zaproponować nową zbiorczą kategorię takich podmiotów. Są to komunikatorzy, czyli podmioty uczestniczące w działaniu komunikacyjnym. W ten sposób komunikujące się jednostki nazywane są analogicznie do funkcjonującego w literaturze określenia aktor/aktor społeczny (Goffman, 2008). Można zatem powiedzieć, że aktorzy podejmują działania społeczne, natomiast działania komunikacyjne podejmowane są przez komunikatorów (tzn. aktorów, których działania cechują się intencją komunikacyjną). Termin komunikator nie jest popularny, jest jednakże stosowany (Giles i Franklyn-Stokes, 1989, s. 137–144; Joshi, 1988, s. 162). Można przyjąć, że jego „niepopularność” wynika w dużej mierze właśnie z zacierania transmisyjnego charakteru komunikujących się podmiotów. Co oczywiście w niniejszej perspektywie jest pożądane i pozwala położy nacisk na interpretację i „interpretowalność” działań, a nie jedynie na transmitowanie komunikatów. Dlatego w odróżnieniu od ujęcia transmisyjnego „nadawcę” nazywam komunikatorem interpretowanym, a „odbiorcę” komunikatorem interpretującym. Trzeba podkreli, że w takim rozumieniu komunikacji zarówno (1) bycie interpretowanym (w odniesieniu do komunikatora interpretowanego), jak i (2) interpretowanie (w odniesieniu do komunikatora interpretującego) to działania komunikacyjne, co wynika z tego, że komunikacja jest zawsze działaniem (społecznym) rozumianym jako niejednostkowe. Oznacza to, że nie można komunikować się jednostkowo, tj. realizując tylko funkcję „nadawcy” albo tylko funkcję „odbiorcy”. Ponadto tak jak działanie w perspektywie kulturalistycznej rozumiane jest w porządku wykładu „od góry” (przez kulturę i praktykę), tak też można w porządku wykładu (i tylko w ramach tego porządku) mówi o „komunikowaniu jednostkowym” – które nie jest tutaj rozumiane jako komunikacja intrapersonalna, lecz jako wyabstrahowany na potrzeby badania aspekt zjawiska. Na poziomie społecznym komunikacja jest zawsze całością. Działanie komunikacyjne jest nierozerwalnie złożone z działań obu typów komunikatów, a ich wyodrębnienie jest możliwe tylko na poziomie rozważań teoretycznych[21].
W działaniu komunikacyjnym może brać udział „jeden komunikator”, ale w takiej sytuacji realizuje on jednocześnie dwie role: komunikatora interpretującego i komunikatora interpretowanego. W ten też sposób odnoszę się do całego zestawu pytań, które niekiedy w badaniach nad komunikacją padają. Przykładowo, zastanówmy się, co „jest” komunikacją, w sytuacji gdy Jan pisze w pewien wtorkowy wieczór list, następnego dnia go wysyła, a Joanna odczytuje ów list w niedzielne popołudnie. Czy komunikacją jest tutaj samo pisanie, a medium komunikacji stanowią pióro i papier? Czy może medium jest skrzynka pocztowa i listonosz, który przyniósł list? Może za medium to oczy, dzięki którym Joanna czyta list, a samo czytanie jest dopiero komunikacją? Takie pytania wynikają z próby podzielenia komunikacji na „dyskretne kawałki”, co czyni się, aby je uporządkować, podpisać i przypisać im odpowiednie kategorie. Jednak w odniesienie do komunikacji nie da się tego tak zrobić: komunikacji nie podzielimy na procesy wkładania do pudełek, ich transferowania i odpakowywania. Komunikacja jest ową całością: pisaniem listu, jego transportem i odczytaniem. Komunikacja jest tym, co zostało kulturowo zobiektywizowane „w” całym działaniu i „poprzez” nie. Na tym przykładzie widać też bardzo wyraźnie potrzebę kulturowego poziomu dla owego działania. Stanowi go wiedza kulturowa, pozwalająca Janowi realizować rolę komunikatora interpretowanego, a Joannie zrozumieć nie tylko, co Jan do niej napisał, ale również dlaczego taką formę działania przyjął.
Wprowadzanie wielu nowych terminów nie sprzyja przejrzystości wywodu. Wystarczy już, że w tej książce posługuję się terminami „komunikologia” i „komunikator”. Chociaż są to terminy stosowane, to jednak wciąż obco i dziwnie brzmiące. Takie neologizmy – pomimo wielu wad – mają także pewną istotną zaletę: pozwalają autorowi wypełnić pojęcie treścią bez potrzeby angażowania całego bagażu konotacji. Czasami jednak napotykamy termin, który jest niezwykle problematyczny: okazuje się bowiem, że jednocześnie jest „idealnie pasujący”, jak i „zupełnie nieprzystający”. Tak też jest właśnie z terminem intencja komunikacyjna, który charakteryzuje działania (nie podmioty!) komunikacyjne. Zanim przejdę do próby określenia, czym jest owa intencja komunikacyjna i jaką rolę odgrywa w kulturalistycznym ujęciu komunikacji, chciałbym dookreślić, do czego ten komponent teoretyczny jest potrzebny.
Kiedy podejmujemy się badań nad komunikacją, staramy się stworzyć listę cech działań, czynności, procesów, zachowań (w zależności od naszego stanowiska metodologicznego), które pozwalałyby nam stwierdzić, czy coś „jest” albo „nie jest” komunikacją. Z czasem okazuje się jednak, że nawet gdy mamy taką listę cech, pojawia się dużo większy problem. Zadajemy sobie bowiem pytanie, kto jest władny stwierdzi, czy dane działanie było działaniem komunikacyjnym. Powracając do naszego przykładu z Janem wysyłającym list do Joanny, można byłoby zapytać: „Na bazie jakich założeń Joanna twierdzi, że ten zapisany kawałek papieru jest wytworem działania komunikacyjnego podjętego przez Jana?”. Warto od razu zada kolejne pytania: „Jeśli na ulicy widzę znajomego, który macha do mnie ręką, to skąd mam wiedzie, że jest to machanie »znaczące«, że mogę lub powinienem jako na nie zareagować? A jeśli uznam, że jest ono znaczące, to skąd wiem, jak zareagować?”. Innymi słowy, na jakiej podstawie stwierdzam, że dane działanie jest działaniem komunikacyjnym, a nie po prostu „zwykłym” działaniem społecznym, lub też w ogóle nie jest działaniem? I czy mogę to stwierdzić, wyłącznie będąc komunikatorem w ramach danego działania, czy może muszę być zewnętrznym obserwatorem? Te pytania wyłaniające się z problematyki „stwierdzalności” i klasyfikacji danego działania są niezwykle istotne. Jednakże w ten sposób wchodzimy na poziom rozważań metateoretycznych, metafilozoficznych i zadajemy pytania o możliwości znalezienia „punktu oparcia” dla wszelkich badań humanistycznych i społecznych. Jak w takim razie poradzi sobie z takimi pytaniami? Wydaje się, że zarówno na poziomie komunikacji w życiu codziennym, jak i w ramach rozważań teoretycznych bazujemy na naszych wyobrażeniach zbiorowych o komunikacji, czyli przede wszystkim na naszej wiedzy kulturowej, do której „przystawiamy” obserwowane czy realizowane działanie.
Taką właśnie funkcję w prezentowanej definicji pełni pojęcie intencji komunikacyjnej. Jest ono tym elementem, który powinien zostać rozpoznany (przez komunikatora lub obserwatora), abyśmy mogli uznać dane działanie za komunikacyjne. Przy czym intencja musi być cechą samego działania, a nie dyspozycją obserwowanego komunikatora, gdyż przyjęliśmy przecież, że w badaniach nie mamy dostępu do stanów mentalnych jednostek. Intencja w tradycji filozoficznej bywa jednak często utożsamiana z poglądami wyłaniającymi się z perspektyw psychologistycznych – to jest właśnie ów problematyczny aspekt posługiwania się utartymi terminami zamiast wprowadzania (bardzo często niepotrzebnych) neologizmów.
Jeśli zatem przyjmuję, że komunikacja jest działaniem, to ma ona charakter celowy (zamierzony). Dlatego można powiedzie, że działaniu takiemu towarzyszy intencja (rozumiana jako „zamiar”, a nie „nakierowanie na”) – jest to swoista intencja komunikacyjna, która dotyczy działania podejmowanego przez komunikatora interpretowanego. Trzeba też podkreślić, że każde działanie komunikacyjne jest działaniem społecznym, ale nie każde działanie społeczne jest działaniem komunikacyjnym (tak jak nie każda praktyka społeczna jest jednocześnie praktyką komunikacyjną). Staje się takim, jeżeli komunikator interpretowany przystępuje do realizacji działania w określonym celu, a więc jeśli w odniesieniu do pewnego sensu kulturowego (do wartości) może ono zostać zinterpretowane przez pozostałych uczestników komunikacji (Rickert, 1984). Przykładowo, kiedy dziecko w sklepie prosi mamę o kupienie cukierków, to nie tylko realizuje swój cel (praktyka komunikacyjna na poziomie indywidualnym – chce dostać cukierki), ale również utrzymuje funkcjonowanie języka w naszej kulturze (praktyka komunikacyjna na poziomie społecznym utrzymuje możliwość „praktykowania komunikacji”, ale co istotne, wykonawca działania, czyli dziecko, nie musi nic o tym wiedzieć – nie musi być wiadome utrzymywania stanu).
Działanie może by celowe i odnoszone do sensu kulturowego. Innymi słowy, może cechowa je „intencja komunikacyjna” na dwa różne sposoby. Po pierwsze, działanie komunikacyjne jest działaniem uświadomionym, zamierzonym, planowanym i uwarunkowanym kulturowo. Po drugie, działanie komunikacyjne może być również uwarunkowane kulturowo (jak wyżej), ale jednocześnie pozostawać działaniem zrutynizowanym, nawykowym i w tym sensie nieuświadamianym. Będzie to wówczas zwyczaj, nawyk kulturowy. W obu przypadkach mówimy jednak o celowości i racjonalności działań komunikacyjnych jako odnoszących się do określonego sensu kulturowego. Oznacza to, że nie da się wskazać „zachowań komunikacyjnych”, czyli takich, które są realizowane tylko instynktownie, pod świadomie, odruchowo (uwarunkowanych wyłącznie biologicznie). Nie da się wskazać komunikacji nieintencjonalnej. Odróżniam w ten sposób – nawiązując do myśli Maxa Webera – dwa rodzaje czynności: nieintencjonalne zachowania oraz intencjonalne działania. Jeżeli np. dwie osoby zderzą się ze sobą w drzwiach, to nie mamy jeszcze do czynienia z komunikacją. Jeżeli jednak pierwsza z tych osób przeprosi drugą, która rozpozna intencję komunikacyjną, a następnie przyjmie przeprosiny lub tego nie zrobi, to działanie takie będzie przykładem komunikacji (nawet jeśli słowo „przepraszam” zostanie użyte nawykowo, bezrefleksyjnie). Natomiast różnice pomiędzy rodzajami intencji widać na przykładzie dwóch powitań. Działanie komunikacyjne, któremu przysługuje intencja komunikacyjna w pierwszym sensie, to np. wygłoszenie powitania na ceremonii otwarcia igrzysk olimpijskich. Natomiast działanie komunikacyjne, któremu przysługuje intencja komunikacyjna w drugim sensie, to np. rutynowe uchylanie przez witającego się mężczyznę kapelusza przy powitaniu (mężczyzna wyuczył się tego elementu, a w momencie powitania nie myśli o tym, wykonuje to nawykowo).
Raz jeszcze podkreślam, że użyte wyżej określenie „intencja komunikacyjna” nie oznacza tutaj stanu mentalnego (aktu psychicznego) poprzedzającego i warunkującego podjęcie działania. Nie traktuję intencji w kategoriach psychologistycznych, tylko kulturalistycznych. Innymi słowy, „intencja (komunikacyjna)” nie przysługuje podmiotowi jako jego „nakierowanie na przedmiot” i tym samym nie jest kategorią psychologiczną. Intencja jest tutaj ujmowana jako cecha przysługująca działaniu. Działanie cechuje się intencją komunikacyjną, jeśli podmiot odnosi je do wartości, to znaczy stara się nadać temu działaniu sens kulturowy (sens taki zyskuje ono, kiedy zostaje zinterpretowane przez odbiorcę).
Oznacza to, że intencja może by rozpoznana jako taka na podstawie podejmowanych przez podmiot działań, a nie poprzez wgląd w jego subiektywne stany mentalne (Wittgenstein, 2004). Mówiąc ściślej, komunikator interpretujący rozpoznaje intencję działania (komunikacyjnego) podejmowanego przez inny podmiot (przez komunikatora interpretowanego), identyfikując je ze wspólnym dla nich odniesieniem tegoż działania do wartości. Podmiot interpretujący działanie interpretowanego nie ma bowiem możliwości dokonania wglądu w jego subiektywne stany mentalne, lecz jedynie możliwość identyfikacji jego działań na podstawie znajomości społecznych reguł określających działanie. Innymi słowy, rozpoznanie intencji jako intencji komunikacyjnej jest uwarunkowane przypisaniem działaniu odpowiedniego sensu (zależnego od znajomości reguł kulturowych). Wyobraźmy sobie autostopowicza trzymającego wyciągnięty kciuk oraz nadjeżdżającego kierowcę. Trzymanie wyciągniętego kciuka jest działaniem komunikacyjnym, a sensem tego działania jest zatrzymanie samochodu („złapanie okazji”). O działaniu autostopowicza powiemy, że jest celowe, zamierzone i cechuje je „intencja komunikacyjna”. Działanie autostopowicza podlega również interpretacji ze strony kierowcy, dzięki czemu zyskuje ono sens kulturowy.
Rozpoznanie intencji komunikacyjnej (za czym idzie możliwość interpretacji) jest uwarunkowane umiejętnością rozpoznania kontekstu społeczno-kulturowego, w jakim rozgrywa się dane działanie. Wyobraźmy sobie sytuację, gdy na jakiej sali zapada tradycyjna „minuta ciszy”. Jeżeli wśród znajdujących się tam osób jest ktoś, kto nie zna tego zwyczaju (np. pochodzi z kręgu kulturowego, w którym nie praktykuje się oddawania czci w ten sposób), wówczas nie będzie on w stanie zidentyfikować owego milczenia jako „wymownego”, jako działania intencjonalnego, do którego „przywiązane” są jakieś wartości. Powiemy, że w odniesieniu do takiej osoby nie zachodzi komunikacja. Można też stwierdzić, że jest to przykład działania, któremu przysługuje wprawdzie intencja komunikacyjna ze strony tych, którzy milczą dla oddania czci zgodnie z przyjętą tradycją, jednak nie podlega ono interpretacji jako działanie komunikacyjne ze strony osoby, która takiej tradycji nie zna. Wówczas za komunikacja zachodzi tylko w odniesieniu do osób, które podejmują działanie intencjonalne i które potrafią je zinterpretować.
Najistotniejszym komponentem praktyk symbolicznych (a więc i komunikacyjnych) jest interpretacja. Oznacza to, że każde działanie komunikacyjne oprócz intencji komunikacyjnej wymaga również interpretacji. Interpretacja działania komunikacyjnego nie sprowadza się do odbierania i odczytywania danych (jest to funkcja percepcji). Interpretacja (jako rozumienie komunikacji) jest rozpoznaniem intencji komunikacyjnej i reakcją na działanie komunikatora interpretowanego przez komunikatora interpretującego (wynik tej reakcji może by interpretowany, wówczas komunikator interpretujący staje się komunikatorem interpretowanym). Sposób reagowania jest uwarunkowany wiedzą i przekonaniami (kontekstem kulturowym uczestników komunikacji). Innymi słowy, interpretacja jest procesem tworzenia struktury, który spaja pozostałe komponenty działania komunikacyjnego i nadaje im sens.
W odniesieniu do komunikacji można wyróżnić dwa rodzaje (przedmioty) interpretacji. Przedmiotem interpretacji w pierwszym sensie jest charakter działania podmiotu A (komunikatora interpretowanego) identyfikowanego przez podmiot B (komunikatora interpretującego) jako komunikacyjne. Podmiot B przypisuje działaniu podejmowanemu przez podmiot A intencję komunikacyjną (zgodnie ze swoją wiedzą i przekonaniami). Gdybyśmy to przełożyli na przykład Jana wysyłającego list do Joanny, mogliby my powiedzieć, że przedmiotem interpretacji jest proces polegający na rozpoznaniu przez Joannę, że koperta zawierająca zapisaną kartkę jest wytworem działania komunikacyjnego realizowanego przez Jana.
Natomiast przedmiotem interpretacji w drugim sensie jest sens działania podmiotu A, któremu podmiot B przypisał intencję komunikacyjną. W większości przypadków interpretacja działania komunikacyjnego dokonuje się nawykowo. W sytuacji naszych korespondentów – Jana i Joanny – przedmiotem interpretacji w drugim sensie byłaby „treść” listu. Ów przedmiot zapisałem w cudzysłowie, ponieważ Joanna nie interpretuje „treści” zawartej na kartce papieru, lecz nadaje sens kulturowy całemu działaniu komunikacyjnemu: zapisana kartka jest tylko elementem tego działania i sama w sobie nie przenosi treści (gdybyśmy tak twierdzili, wówczas musielibyśmy uznać, że słowa są pojemnikami na nasze treści mentalne).
Warto podkreślić, że sama podejmowana czynność interpretowania nie jest jeszcze tożsama z działaniem komunikacyjnym. Warunkiem komunikacji jest zarówno intencja komunikacyjna, jak i interpretacja, tzn. intencja komunikacyjna jest warunkiem koniecznym, ale niewystarczającym komunikacji. Takie intencjonalne działanie wymaga zinterpretowania, czyli rozpoznania i reakcji na nie.
Kiedy natomiast twierdzę, że komunikacja jest działaniem racjonalnym, wówczas mam na myśli taki rodzaj działania, które służy realizacji celu. Innymi słowy, działanie jest racjonalne wtedy, kiedy podmiot zna cel, który chce osiągnąć poprzez realizację tego działania. Nie oznacza to oczywiście, że ten cel może być w ogóle osiągalny za pomocą tego działania. Komunikacja jest zatem działaniem racjonalnym w odniesieniu do obu komunikatorów. Komunikator interpretowany działa racjonalnie, a więc potrafi wskazać cel, który ma zostać osiągnięty, potrafi dobrać formę komunikacji odpowiednią do tego celu i używać znaków, aby umożliwić interpretowalność podejmowanego przez siebie działania. Natomiast komunikator interpretujący potrafi rozpoznać komunikacyjny charakter interpretowanego działania (poprzez rozpoznanie intencji komunikacyjnej, dzięki swojej wiedzy kulturowej) i interpretuje je dzięki znajomości rozpoznanej formy i reguł określających sposób używania znaków.
Okazuje się zatem, że kiedy mówimy o komunikacji, mamy na myśli bardzo specyficzną grupę działań społecznych: z jednej strony możemy powiedzie, że taka robocza definicja wskazuje na zbyt szerokie spektrum wszelkich działań (bo i pisanie, i czytanie listu, rozmowę, produkowanie i oglądanie filmu), z drugiej strony, że definicja ma charakter bardzo mocno zawężający (nie uwzględnia „komunikacji” zwierząt czy „komunikacji międzygatunkowej”). Jednak już poprzez samo wyznaczenie czynnika fundującego, czyli poprzez wskazanie na kulturę jako na podstawę rozumienia wszelkich działań, odciąłem się od jakichkolwiek procesów „komunikacji między zwierzętami”. Tym samym twierdzę, że zwierzęta się nie komunikują, jeśli uznamy, że przyjęta przeze mnie definicja komunikacji ma być w danym momencie wspomnianym wcześniej „papierkiem lakmusowym”. Nie twierdzę natomiast, że zwierzęta, wysyłając różne sygnały, „nic nie robią” – uważam jednak, że rodzaj tych czynności jest zgoła odmienny od czynności podejmowanych przez jednostki działające w kulturze symbolicznej. Można byłoby oczywiście powiedzieć, że w ten sposób pokazuję swój „strach przed ewolucją” (sądzę, że w taki sposób moje stanowisko mógłby scharakteryzować np. Michael Fleischer (2007)) i zbyt mocno rozgraniczam świat kultury i natury. Oczywiście, można próbować pogodzić ze sobą zarówno perspektywę diachroniczną, jak i podejście ewolucyjne. Taką próbę podejmuje np. Jan Pleszczyński w Epistemologii komunikacji medialnej, gdzie pisze: „to, że komunikacja jest relacją zontologizowaną, nabywającą ontyczności w ewolucji, każe na nią spojrzeć w perspektywie diachronicznej, obejmującej długotrwały proces wyłaniania się jej ze świata zwierzęcego i cementowania w relacjach zbiorowości – gatunkowo swoistych dla człowieka społecznych więzi. Zawężając refleksję nad komunikacją tylko do perspektywy synchronicznej, można łatwo pominąć i zaniedbać jej naturalne zakorzenienie, biologiczny wymiar i biokulturowy charakter jej ewolucji” (Pleszczyński, 2013, s. 167).
Jednakże ja na tę kwestię patrzę odmiennie: moje kulturalistyczne stanowisko jest jedną z wielu perspektyw – nie uważam, że możemy wskazać tę „jedyną” i najlepszą. W badaniach humanistycznych możemy natomiast konstruować wiele użytecznych narzędzi, które mają posłużyć do lepszego rozumienia świata i budowania różnych map myśli i objaśnień. Jeśli natomiast takie narzędzie okaże się w pewnym momencie już nieprzydatne lub niewystarczające, zawsze można skonstruować nowe. Na pewno jednak rozwiązanie budowane na takich założeniach, które przyjmuję w tej książce, nie może się okazać nieadekwatne. Nie ma bowiem instancji wyznaczającej kryterium adekwatności i zgodności.
Zgodnie z formułowanymi wyżej założeniami komunikacja wymaga aktywności (interakcji) przynajmniej dwóch osób (a dokładniej – realizacji dwóch ról). Jednak aby taka interakcja była możliwa, konieczne jest intersubiektywne zapośredniczenie relacji zachodzącej między komunikatorami. Mówiąc prościej, dwie osoby muszą używać takich rozwiązań (narzędzi), które pozwolą im nawiązać ze sobą relację. Zapośredniczenie takie ma postać znaków. Kategoria znaku łączy wiele istotnych pojęć przywoływanych w ramach wywodu i jest – obok interpretacji – kluczowym spoiwem każdego działania komunikacyjnego. W ramach kulturalistycznej definicji komunikacji znak jest ujmowany nie tylko jako reprezentacja, ale głównie jako narzędzie, za pomocą którego uczestnicy komunikacji nawiązują kontakt, realizują sensy kulturowe i dokonują interpretacji swoich działań (Everett, 2012). Tak rozumiane znaki mają charakter konwencjonalny (w odróżnieniu od oznak lub symptomów, które dotyczą raczej zachowań niż działań) i dlatego można je określać jako symbole[22].
Komunikacja rozgrywa się w znakach (poprzez znaki). Bez znaków jest ona niemożliwa (Fiske, 2008; Ollivier, 2010). Możemy zatem powiedzieć po prostu, że komunikacja odbywa się w przestrzeni kultury symbolicznej. Waga znaków przejawia się w tym, że są one warunkiem intersubiektywności: bez pośrednictwa znaku pojedyncza osoba dysponuje tylko swoimi subiektywnymi stanami mentalnymi, a dwie osoby dysponują tylko dwoma subiektywnymi stanami mentalnymi. Komunikacja (jako interakcja symboliczna między nimi) wymaga znaku, aby to, co tylko subiektywne (myśli, emocje, wszelkie stany psychiczne), mogło stać się intersubiektywne (intersubiektywnie komunikowalne – przynajmniej w takim sensie, jaki wyrażeniu temu nadaje Kazimierz Ajdukiewicz). Subiektywne stany mentalne mogą być eksterioryzowane również za pomocą oznak (np. rozszerzone źrenice jako zewnętrzna oznaka strachu), lecz w przypadku znaków konwencjonalnych, intencjonalnych i będących przedmiotem interpretacji podmiot nie tylko uzewnętrznia czy przejawia, ale też komunikuje.
Również forma komunikacji jest wyznaczana przez znaki. Komunikacja przybiera formę werbalną (słowo), graficzną (napis, rysunek) lub formę gestu w zależności od znaku, jakim dysponuje komunikator. Znaki tworzą systemy czy też kody (np. język), których znajomość jest warunkiem interpretacji działań komunikacyjnych.
Realizowanie przez komunikatorów działania komunikacyjnego jest możliwe właśnie dzięki znakom, które pośredniczą między podmiotami uczestniczącymi w komunikacji (znak jest niezbywalnym elementem komunikacji; w swojej zmysłowo postrzegalnej postaci jest częścią wspólną podmiotów, wyrażającą ich wiedzę oraz doświadczenie i jako taki znak stanowi rzeczywiste medium, w pełnym, podstawowym sensie tego słowa.
Na podstawie powyższych elementów definicyjnych działania komunikacyjnego wyróżniam jego dwa zasadnicze aspekty: aspekt medialny oraz aspekt wyobrażeniowy. Są one związane ze znakami oraz interpretacją i funkcją komunikacji. Wyróżnienie tych aspektów jest możliwe jedynie w porządku wykładu, gdyż oba są niezbędne, by mówić o działaniu komunikacyjnym. Stanowią one wzajemnie współkonstytuujące się elementy jednego procesu, jakim jest działanie komunikacyjne. Aspektem medialnym komunikacji nazy wam zespolenie środków i form komunikacji, poprzez które komunikatorzy posługują się znakami. Aspekt wyobrażeniowy natomiast to zespolenie wiedzy kulturowej umożliwiającej komunikatorom interpretację oraz reguł wyznaczających posługiwanie się środkami i formami komunikacji. W ten sposób komunikatorzy są w stanie realizować funkcje komunikacji. Na aspekt wyobrażeniowy komunikacji składają się zatem sposoby realizacji owych funkcji – reguły te („wartości oraz sposoby ich osiągania”) konstytuują daną praktykę komunikacyjną, w której obowiązywanie znajduje samo działanie komunikacyjne.
W takim ujęciu komunikacja nie powinna by rozpatrywana jako skuteczna lub nieskuteczna (efektywna lub nieefektywna). W ujęciu transmisyjnym, rozpatrując komunikację jako skuteczną, zakłada się tym samym, że komunikacja musi „się udać”, aby miała w ogóle miejsce. Jednocześnie przyjmuje się np., że celem komunikacji jest porozumienie albo transmisja idei, myśli, emocji. Jednak gdy rozmawiamy z drugą osobą i chcemy jej coś wytłumaczyć (np. zasadę działania silnika parowego), lecz nam się to nie udaje, czy wówczas należy twierdzić, że komunikacja jest nieefektywna i nieskuteczna? Zapewne nie. Skuteczność postrzegana jest najczęściej jako wynik skuteczności działania „nadawcy”, a efektywność jako efektywność samego procesu. Skuteczność rozumiana jest jako skuteczna realizacja zakładanego celu (np. porozumienia, transmisji). Takie ujęcie jest możliwe, jeśli przyjmuje się, że komunikacja ma tylko jeden cel, jedną funkcję. Komunikacja pełni wiele funkcji – uważam, że nie można wskazać ich wszystkich, a przy tym nie da się podać ich konkretnej liczby, tak jak robi to np. Roman Jakobson (Jakobson, 1989, s. 81–99). Nawiązując do terminologii Johna Austina, można stwierdzić, że brak realizacji wypowiedzi performatywnej (tzw. „niefortunność”) nie oznacza, iż wypowiedź przestaje by wypowiedzią (Austin, 1993).
Istotne jest przede wszystkim to, że komunikacja (rozpatrywana „szeroko”, jako dziedzina kultury symbolicznej) pełni funkcję (re)produkowania rzeczywistości społeczno-kulturowej. Oczywiście, w perspektywie kulturalistycznej nie przeczy się temu, że w trakcie komunikacji można również przekazywać wiadomości, argumentować czy przesyłać informacje. Jednakże nie jest to funkcją komunikacji – owa transmisja jest konceptualizacją metaforyczną, która sprawia, że uczestnicy komunikacji patrzą na swoje działania właśnie jako na proces kodowania, przesyłania i dekodowania pewnych komunikatów. To, skąd wzięło się takie postrzeganie owych zasadniczych praktyk społecznych, będzie przedmiotem drugiej części książki. W tym miejscu należy jednak podkreślić, że owo przekazywanie wiadomości, komunikowanie się, pisanie listów czy wygłaszanie kazań jest podstawą funkcjonowania każdej wspólnoty. I to jest właśnie główna funkcja komunikacji.
Polemika z tradycyjnym, transmisyjnym, ujmowaniem komunikacji oznacza zniesienie konieczności postrzegania komunikacji jako procesu „inicjowanego” przez „nadawcę”, na który „odbiorca” wtórnie reaguje. To komunikator interpretujący („odbiorca”) może być tym, który inicjuje działanie komunikacyjne. Może to mieć miejsce, kiedy interpretacji podlega nie intencjonalne działanie komunikatora interpretowanego („nadawcy”), lecz tylko pewna informacja wynikająca z jego zachowania. Innymi słowy, tzw. feedback, czyli „sprzężenie zwrotne”, może być dopiero początkiem sytuacji komunikacyjnej, a nie odpowiedzią na komunikat. Rozważmy następujący przykład: pewna osoba uznaje zasadę – „nie należy chodzić po domu w butach”. Jednak gość tej osoby po wejściu do jej domu nie zdejmuje butów (narusza ową zasadę). Dla gospodarza jest to pewna informacja: jego gość nie zna obowiązujących w domu reguł lub złośliwie je ignoruje. Jednak gospodarz nie ma dostępu do motywów postępowania gościa. Ów gość niczego nie komunikuje (nie mamy do czynienia z działaniem komunikacyjnym), zatem gospodarz interpretuje wyłącznie informację (niezdjęcie butów). W konsekwencji może on (a) nie zareagować – cała sytuacja pozostanie wówczas na poziomie przekazu informacji, ale nie dojdzie do komunikacji, albo (b) zareagować (intencjonalnie) i sformułować komunikat (prośbę o zdjęcie butów uzasadnioną obowiązującą w jego domu regułą), który następnie zostanie zinterpretowany przez gościa. Natomiast nie ma znaczenia, czy ów zastosuje się do prośby czy nie – warunkiem komunikacji jest jej intencjonalność i interpretacja, ale nie skuteczność.
Przy okazji tego przykładu zadajmy pytanie, w jaki sposób można odróżnić działanie intencjonalne od nieintencjonalnego, kiedy opisy fizykalne obu działań nie różnią się od siebie. W omawianej sytuacji gospodarz nie wie, dlaczego jego gość nie zdjął butów (czy po prostu nie zna zasady, czy może jest złośliwy). Jeżeli Joanna nie zna motywów określających czynności wykonywane przez Jana (nie potrafi stwierdzić, czy Jan działa z intencją komunikacyjną czy nie), to co pozwala uznać działanie Jana za działanie komunikacyjne (bądź odrzuci taką możliwość)? Powiemy, że ocena tego, czy Jan działa intencjonalnie czy nie, zależy od wiedzy kulturowej Joanny i od społecznego kontekstu, w jakim rozgrywa się sytuacja. To samo dotyczy gospodarza i jego gościa.
Można byłoby również zapytać, dlaczego akurat kulturalistyczna definicja komunikacji nadaje się do badań komunikologii historycznej? Dlaczego definicja transmisyjna (komunikacja jako przekazywanie komunikatów), w perspektywie ujęcia kulturalistycznego, jest mniej użyteczna poznawczo? Wynika to ze sposobu patrzenia na samo działanie komunikacyjne, którego kluczowym elementem jest interpretacja dokonywana przez komunikatora interpretującego na podstawie jego wiedzy kulturowej, inaczej – kontekstu społeczno-kulturowego. Ten kontekst jest zaś zmienny, a więc także historyczny – przez konstruowanie znaczeń w komunikacji (w ramach interpretacji) jest również procesem historycznym. Natomiast w ujęciu transmisyjnym zakłada się, że w słowa można włożyć „paczki ze znaczeniem”, a odkodowywanie owych znaczeń jest możliwe „wewnątrz” samego procesu komunikacyjnego, a więc że nie zależy od kontekstu społeczno-kulturowego.
W pierwszym rozdziale wskazałem, że jednym z założeń przyjmowanych przeze mnie w tej pracy jest refleksywne historyzowanie, które sprawia, że postrzegam zjawiska komunikacyjne jako możliwy przedmiot badań historycznych. Do tego przedmiotu chcę podchodzić z perspektywy kulturalistycznej w ramach komunikologii historycznej. Czym jest owa perspektywa i jak konstruuje ona przedmiot badawczy, zostanie zaprezentowane w bieżącej części książki. Najpierw musimy jednak podjąć się jeszcze zarysowania relacji między dwiema dyscyplinami, z których czerpie komunikologia historyczna. Chodzi oczywiście o historię oraz komunikologię[23].
Współcześnie zarówno humanistyka, jak i nauki ścisłe przechodzą coś, co można byłoby nazwa „kryzysem dyscyplinarnym”. Wyłonione najczęściej w XIX wieku dyscypliny nauk humanistycznych zaczynają by zbyt wąskie i ograniczające. Okazuje się, że różne podejścia badawcze nachodzą na siebie – przede wszystkim dlatego, że w podobny sposób postrzegają swój przedmiot badawczy. Nie chcę pisać, że mają ten sam przedmiot – jego kształt zależy bowiem również od metod przyjmowanych w obrębie dyscypliny naukowej. Z tego też powodu pojawia się coraz więcej badań inter- i multidyscyplinarnych łączących przedstawicieli wielu nauk i dziedzin. Jednocześnie pojawiają się nowe dyscypliny humanistyczne, co wynika m.in. z rozwoju dyscyplin dotychczasowych (np. wyłonienie się prasoznawstwa z socjologii) oraz z autonomizacji podejść badawczych (w ten sposób charakteryzowane jest wyłanianie się komunikologii, czy też – w anglosaskiej nomenklaturze – „komunikacji jako dyscypliny”). Uprawianie badań w obrębie jednego obszaru wiedzy rozumiane jako utrzymywanie jego „czystości” jest coraz trudniejsze i nie zawsze uzasadnione. Dlatego właśnie powstają interdyscyplinarne podejścia, perspektywy badawcze.
W taki też sposób należy patrzeć na komunikologię historyczną, która może być traktowana jako subdyscyplina naukowa lub jako interdyscyplinarne podejście badawcze – te dwie charakterystyki nie są ze sobą sprzeczne. Co więcej, pozwalają lepiej zrozumie charakter prowadzonych badań. Dlatego bliska jest mi przywoływana już wcześniej perspektywa przyjęta przez autorów The Handbook of Communication History, którzy wskazują, że refleksywne historyzowanie można rozumieć jako przechodzenie od historii komunikacji do historycznie zorientowanych (albo historycznie świadomych) studiów nad komunikacją (Peck et al., 2013, s. 42). Takie właśnie podejście nazywam komunikologią historyczną. Obejmuje ona historycznie zorientowane studia nad komunikacją, które do budowy własnych narzędzi metodologicznych czerpią z wielu innych dyscyplin: filozofii, kulturoznawstwa, medioznawstwa, filologii czy historii. Prezentowana przeze mnie perspektywa kulturalistyczna w ramach komunikologii historycznej wyrasta przede wszystkim z filozofii kultury i komunikacji oraz z kulturoznawstwa. Nie można jednakże stawia sztywnych cezur między podejściami – nie służy to samemu badaniu. Wynika to z tego, jak pisze Dorota Skotarczak we wprowadzeniu do książki Historia kulturowa Petera Burke’a, że „granice między poszczególnymi naukami humanistycznymi raczej nie są granicami naturalnymi. Wszystko to, co stanowi pozabiologiczny aspekt człowieka, zdaje się wyjątkowo skomplikowane i niełatwe do opisania. Badający go naukowcy wciąż zastanawiają się nad właściwymi metodami, za pomocą których będzie można najlepiej poznać i zrozumieć człowieka nienależącego przecież wyłącznie do świata przyrody. Metody zależą od dyscypliny, dyscyplina za od przedmiotu badań, ale różne dyscypliny niejednokrotnie przynajmniej częściowo dzielą z sobą te same metody. Do badania jednego przedmiotu przystępują odmienne nauki. Takie przekraczanie granic jest koniecznością podyktowaną przez człowieka jako najtrudniejszy przedmiot badań” (Burke, 2012, s. VII). Należy wszakże zadać bardzo ważne pytanie, w jaki sposób badania historycznie zorientowane mogą by prowadzone również przez filozofów i komunikologów, a nie tylko przez historyków.
Odpowiedź na pytanie zadane na końcu poprzedniego podrozdziału nie jest prosta; można jednak spróbować ją zarysować na bazie dotychczas poczynionych założeń. Prowadzenie badań nad przeszłymi zjawiskami w obrębie komunikologii historycznej jest możliwe m.in. dzięki temu, że historia stała się „gościnna”. Jak pisze Ewa Domańska: „Historia stała się dyscypliną gościnną, otwartą i przyjazną dla wszelkich tematów i ujęć pod warunkiem, że badania prowadzi się zgodnie z wymogami rzemiosła, znajomością odpowiednich źródeł, literatury i metod” (Domańska, 2013, s. 272). Jednocześnie autorka podkreśla, że „nadal podstawą pracy historyka są rzetelne badania źródłowe, na których opierają się badania konkretnych wydarzeń, procesów i problemów. W istocie, w obecnie prowadzonych dyskusjach porusza się kwestie redyscyplinizacji historii i kładzie się wyraźny nacisk na profesjonalizm pracy badawczej” (Domańska, 2013, s. 272). Ta profesjonalizacja oznacza dla filozofów komunikacji i komunikologów konieczność skupienia się przede wszystkim na przyjmowanych założeniach epistemologicznych oraz sposobie konstruowania metod badawczych i zarysowywania swojego przedmiotu badawczego.
Dyskusja między historią i komunikologią ponownie przywołuje zagadnienie samoodnośności badań humanistycznych. Wynika to bowiem z tego, że z jednej strony przeszłe zjawiska komunikacyjne są przedmiotem badań historii (lub historycznie zorientowanych studiów nad komunikacją), z drugiej za historię można postrzega jako pewien problem komunikacyjny. To jest miejsce, w którym w dyskusję ze sobą powinni wejść filozofowie, komunikolodzy i historycy. Dialog taki jest potrzebny, gdyż pozwoli na refleksję nad samym procesem badania. Jacques Le Goff w rozmowie z Pawłem Rodakiem podkreśla: „W dialogu między filozofami a historykami doszło do swego rodzaju porażki. Właściwie dialog ten wcale nie został nawiązany, poza jednym momentem, kiedy i tak nie osiągnął w pełni zamierzonego celu i już nigdy później nie znalazł kontynuacji. Moment ten łączy się z osobą Michela Foucaulta. Tymczasem według mnie to sprawa zasadnicza, by zaistniał dialog między historykiem a filozofem” (Rodak, 2009, s. 44–45). Le Goff wskazuje istotną kwestię: filozofowie mogą dostarczyć historykom narzędzi, rygoru metodologicznego oraz pozwolą spojrzeć na proces badawczy z nowej perspektywy. W tym miejscu mówimy o debacie dwóch dyscyplin. Wydaje się jednak uzasadnione dodanie do tej rozmowy „trzeciego komunikatora”, jakim jest komunikologia. Jeśli bowiem chcemy badać historię praktyk komunikacyjnych, wówczas warto byłoby również uwzględnić perspektywę komunikacyjną, która pozwoli odpowiednio ukierunkować proces badawczy.
Jest to potrzebne, ponieważ każde badanie historyczne jest z konieczności wybiórcze, niekompletne i częściowe – jest ukierunkowane na pewien cel, którym może być (w klasycznej historiografii) opisanie faktów historycznych i odkrycie prawdy lub (we współczesnych badaniach na gruncie narratywizmu) stworzenie koherentnej narracji. W narratywizmie (prace Haydena White’a czy Franka Ankersmita) podkreśla się, że wpływ na badanie historyczne i instrumentarium w nim używane ma zarówno sam badacz, jak i jego epoka (Radomski, 2001, s. 213). Oznacza to, że badania historyczne odsłaniają nie tylko wiedzę o przeszłości, ale również o czasach obecnych. Dlatego można powiedzie, że nie istnieje jedna obiektywna (pozakulturowa) przeszłość. To, jaką przeszłość „odkryjemy”, zależy od pytań, które zadamy, i uzasadnień, które uznamy za wystarczające. Trzeba bowiem zdawać sobie sprawę, że teorie są wytworami praktyki, a jej kształt zależy od założeń historyczno-kulturowych. Te założenia natomiast wpływają na kształt współczesnych opisów i tworzonych objaśnień na temat badanych praktyk. Dlatego, jak piszą Hanno Hardt i Bonnie Brennen, teoria „powinna być rozumiana jako systematyczne wyjaśnienia praktyk społecznych determinowanych kulturowo w trwającym procesie historycznym” (Hardt i Brennen, 1993, s. 131). To zaś sprawia, że założenie o refleksywnym historyzowaniu jest potrzebne, aby uprawiać świadome, historycznie nastawione studia nad komunikacją. Taka komunikologia historyczna musi wydarzenia, działania i praktyki umieszczać w kontekście historyczno-kulturowym, który sprawia, że nie stają się one zwykłą „kroniką”, lecz stanowią ukontekstualizowane połączenie owych wydarzeń, osób, działań i instytucji. Jest to perspektywa odmienna od tej, którą możemy spotkać w tradycyjnej komunikologii historycznej. W takim ujęciu badacze starają się bowiem wyjaśnić wszelkie działania komunikacyjne oraz wyłonienie się medium jako pewną aberrację w ciągłym trwaniu historii, co sprawia, że historia przypomina technokratyczne działanie, skupiając się na nazwiskach, datach i miejscach, a nie na znaczeniach czy rozumieniu przeszłości. Zdaniem Hardta i Brennen to pseudohistoria, która jest zdekontekstualizowana, ateoretyczna i ahistoryczna (Hardt i Brennen, 1993). Musimy zatem zwrócić się w stronę takiego uprawiania historycznie ukierunkowanych badań, które pozwalają nam analizować owe wydarzenia czy osoby w ich kontekście historyczno-kulturowym.
W ten sposób – jak pisze John Lauer – problem badań historycznych w uderzający sposób przypomina na fundamentalnym poziomie problem z komunikacją (Lauer, 2008, s. 16). Historyk musi skonstruować warunki idealnej komunikacji z historycznymi „wspólnotami komunikacyjnymi”. Medium pracy historyka są teksty, nagrania dźwiękowe czy nagrania obrazów z przeszłości – a więc źródła, które on interpretuje. Można zadać pytanie o status owych źródeł oraz o realizowane przez nie funkcje. Czy źródła te reprezentują historyczne wspólnoty? Czy reprezentują sposób myślenia owych wspólnot, ich wyobrażenia zbiorowe? Czy odrzucając metaforę języka jako zwierciadła rzeczywistości, wciąż można utrzymywać, że źródła historyczne reprezentują wspólnoty historyczne? Peter Burke uważa, że idea reprezentacji generuje mnóstwo problemów, gdyż daje badaczom do zrozumienia, iż obrazy i teksty, z którymi pracują, reprezentują bądź też imitują przeszłą rzeczywistość społeczną. Jednakże, jak pisze Burke, „wielu praktyków nowej historii kulturowej od dawna czuje się niezręcznie z tą sugestią. Z tego też powodu powszechnie mówi się dziś o »konstruowaniu« bądź »produkowaniu« rzeczywistości (wiedzy, terytoriów, klas społecznych, chorób, czasu, tożsamości itd.) za pomocą przedstawień” (Burke, 2012, s. 89). Jak jednak badać takie reprezentacje czy wyobrażenia zbiorowe? Paweł Rodak zadaje konkretne pytanie: „Jak dotrzeć do poglądów, uczuć i postaw tych zwłaszcza kategorii społecznych, które same nie wytwarzają źródeł lub robią to rzadko, w szczególnych okolicznościach?” (Rodak, 2009, s. 13). Pytanie to można sformułować inaczej: Jak możliwe jest badanie wiedzy kulturowej, która kształtowała sposoby realizacji konkretnych działań komunikacyjnych? Wydaje się, że odpowiedź musi iść w kierunku medium – jednak nie można się zatrzymać na samym medium, jeśli chcemy badać historię przeszłych zjawisk komunikacyjnych. Musimy skupić się również na wyobrażeniach zbiorowych (reprezentacjach), gdyż historia zjawisk komunikacyjnych nie jest tylko kroniką zmian technologicznych, ale również historią myślenia o komunikacji i wyobrażeń o sposobach komunikowania. Co więcej, nie chodzi tylko o to, aby nie poprzestawać na mediach. Ważne jest także, by badać je w sposób historyczny (diachroniczny), a nie tylko jako kronikę z następującymi po sobie punktami. Jak pisze Grzegorz Godlewski, „W antropologicznych badaniach mediów – jak i w całej antropologii (…) – dominuje bowiem podejście typologiczne, które historyczny rozwój mediów unieruchamia w przekrojach synchronicznych, organizowanych poznawczo w taki sposób, by mogły stać się podstawą rekonstrukcji modelowych. (…) Tymczasem to, co najciekawsze, rozgrywa się w procesach przejścia, stadiach pośrednich, formach mieszanych – których domeną jest porządek historyczny. Media mają więc swoją historię czy raczej historie, ale też ich śledzenie dostarcza doskonałego wglądu w przemiany »długiego trwania« kultury” (Barański i in., 2011, s. 240).
Trzeba pamiętać, że badania komunikologii historycznej same są historyczne, a badania przeszłości realizowane jako intersubiektywna i komunikowalna praktyka opierają się na komunikacji. Dlatego też historię można postrzegać jako problem komunikacyjny. Tak też czyni John Durham Peters w tekście History as a Communication Problem (Peters, 2008, s. 19). Jak podkreśla, aż do końca XIX wieku nie myślano o komunikacji jako o czymś, co może być oddzielone od takich praktyk, jak transportowanie, praca czy wymiana towarów (Peters, 2008, s. 19). Jeszcze później natomiast zaczęliśmy patrzeć na zjawiska komunikacyjne jako na coś, co może mieć swoją historię – jednakże rozumianą inaczej niż historia konkretnego periodyku czy historia figur retorycznych. Dopiero pod koniec XX wieku badacze komunikacji zdali sobie sprawę, że tylko minimalna część tego, co się „wydarza” w trakcie mówienia, „praktykowania komunikacji”, jest wyartykułowywana. Dzieje się tak, gdyż rozumienie komunikacji wynika z kontekstu kulturowego, czyli wiedzy kulturowej posiadanej przez jednostki. Sprawia to też, że wszystkie dokumenty, które analizujemy, opierają się na niewypowiedzianym „komunikacyjnym” tle (Peters, 2008, s. 21). Musimy ponadto zdawać sobie sprawę, że źródła historyczne analizowane w badaniach bardzo rzadko były pisane dla historyków, których Peters traktuje raczej jako „podsłuchiwaczy” niż adresatów komunikatów. Amerykański badacz pisze, że źródła historyczne różnią się sposobami i regułami transkrypcji „rzeczywistości”. Twierdzenie to rozjaśnia następującą anegdotką: pewnego dnia do jego gabinetu wszedł kolega z wiadomością, że przyszła do niego „specjalna oferta” – nowy film poświęcony największym momentom w historii sportu. Wówczas Peters pomyślał od razu: jeśli jest to film, to tym samym wykluczone są wszystkie momenty z historii sportu sprzed pojawienia się kamery, zatem cała zawarta w nim historia rozgrywa się od chwili wynalezienia tego urządzenia. „Historia sportu” nagle skurczyła się: obejmowała okres od roku 1895 do teraz. Peters podkreśla, że w ten sposób popełnił subtelny błąd: założył, że istnieje coś takiego jak trwająca w czasie „historia sportu”, która jest nienaruszona przez medium, które ją utrwala. W najbardziej literalnym sensie wybór medium determinuje źródło historyczne. Czasami jednak nie mamy możliwości wybrania medium, poprzez które „chcielibyśmy” prowadzić nasze badania. Eric Havelock, rekonstruując dwudziestowieczne badania nad oralnością, pisał: „Poza paradoksem polegającym na tym, że język jest używany w celu zrozumienia języka, czyli samego siebie, mamy do czynienia z porównywalnym problemem także wtedy, gdy podejmujemy się próby zrozumienia, czym jest oralność. Albowiem głównym materiałem badawczym są dla nas teksty. W jaki sposób wiedza o oralności może zostać osiągnięta na podstawie jej przeciwieństwa? A nawet zakładając, że teksty mogą dostarczyć pewnego wyobrażenia o oralności, w jaki sposób obraz ów mógłby znaleźć stosowny wyraz w tekstowym opisie, operującym z konieczności słownictwem i składnią właściwą dla tekstu pisanego, nie za słowa mówionego?” (Havelock, 2006, s. 63).
Jeszcze dobitniej problem ów widać na przykładzie prac archeologicznych, w których skupiamy się na badaniu wspólnot ludzkich. Źródła, do których najczęściej mamy dostęp, to siekiery, sztylety, strzały – czyli obiekty trwałe. Są to technologie, które Peters (za Lewisem Mumfordem) nazywa „technologiami mocy” (ang. power technologies). Natomiast na „technologie pojemników” (ang. container technologies) składają się koszyki, spiżarnie, a także rytuały czy język. Chociaż Peters tego nie podkreśla, warto dodać, że komunikacja (głównie językowa) postrzegana jest bardzo często przez pryzmat metafory pojemnika. Jest to konceptualizacja ujmująca procesy komunikacyjne jako takie, które za pomocą języka i słów przenoszą pewne nietrwałe znaczenia.
To natomiast sprawia, że uzyskujemy mocno zdeformowany obraz przeszłości, ponieważ narzędzia – owe technologie mocy – zachowują się dużo lepiej i częściej niż słowa czy praktyki (które dodatkowo muszą zostać utrwalone). Jednakże to przede wszystkim od badacza zależy, co uzna za przedmiot swojego badania. Zdaniem Petersa historia i komunikologia współdzielą dziewiętnastowieczne marzenie o pełnej i doskonałej transmisji. Można byłoby powiedzieć, że dziewiętnastowieczni historycy postrzegali swoje możliwości poznawcze na kształt wehikułu czasu. Dzięki nim osiągali taką rekonstrukcję, jakby byli zanurzeni w stary świat. W spirytualizmie, który – zdaniem Petersa – ukształtował się w tym samym czasie co współczesne potoczne (tj. transmisyjne) rozumienie pojęcia komunikacji, chciano osiągnąć takie psychiczne zespolenie, które spowodowałoby zniknięcie wszelkich mentalnych przeszkód między umysłami. Takie marzenie wynikało z pragnienia posiadania idealnego medium komunikacji, które przekroczyłoby wszelkie granice. Jednakże w XIX wieku wraz z rozwojem metod krytycznych uświadomiono sobie, że żadne źródła historyczne nie są nigdy transparentnym i neutralnym kanałem komunikacji (Peters, 2008, s. 27). W komunikologii taka refleksja przyszła wraz ze szkołą toroncką: kiedy McLuhan pisał, że „medium jest przekazem”, chodziło mu właśnie o podkreślenie nieneutralności wszelkich narzędzi komunikacyjnych. Peters uważa, że źródło tego krytycznego myślenia o mediach pojawia się wraz ze skonstruowaniem telegrafu i telefonu. Użytkownicy tych narzędzi musieli nauczyć się odfiltrowywać i odróżniać efekty wynikające ze specyfiki mediów (takie jak opóźnienia) od komunikacyjnych wyborów (takich jak „znaczące milczenie”). Przekładając teraz ten problem na zagadnienia badań historycznych, można powiedzieć, że z tego, iż nie możemy poznać całościowo przeszłości (co miałoby być kryterium adekwatności?), nie wynika jeszcze, że z naszej narracji nie możemy usunąć oczywistych nieprawidłowości. To, że nie możemy podróżować w czasie, pisze Peters, nie oznacza, że nie możemy uniknąć anachronizmów (Peters, 2008, s. 28).
Historyczne badania, które podkreślają kulturowe ugruntowanie swojego przedmiotu, stają przed wieloma problemami. W jednej z pierwszych książek o komunikologii historycznej (nazywanej w języku angielskim communication history) John D. Stevens i Hazel Dicken-Garcia podkreślają, że kluczowe jest zrozumienie tego, iż kultura ma historię. Nie chodzi im jednak o zwyczajny truizm, lecz o to, że „każda przeszłość ma starszą przeszłość” (Stevens i Dicken-Garcia, 1980, s. 50). Z tego natomiast wynika, że te przeszłości wchodzą w interakcję z teraźniejszością i są dla siebie (z perspektywy badacza) bodźcami. Dlatego musi on by w stanie odróżnić to, co teraz podzielają wspólnoty komunikujące się, od tego, co podzielane było w przeszłości. Takie wyczulenie na historyczno-kulturowy kontekst jest bardzo ważne, jednak w wielu teoriach komunikacji (nawet tych zajmujących się „kroniką mediów”) – nieobecne (Hardt i Brennen, 1993, s. 130). Jeden z najbardziej znaczących historyków komunikacji – John Nerone – wskazuje, że historycy często nie zwracają uwagi na teorie. Uważają bowiem, że oni – odmiennie od teoretyków – robią coś konkretnego. Zdaniem Nerone’a pogarda historyków dla rozważań teoretycznych i metodologicznych również ma swoją historię, która bierze początek już w czasach formowania się historii jako dyscypliny w XIX wieku (Nerone, 1993, s. 148). Wówczas to historia zaczyna być oparta na „faktach”, a nie na abstrakcyjnych wielkich narracjach.
W kulturalistycznym badaniu przeszłych zjawisk komunikacyjnych szczególne znaczenie przypisuję analizie przeobrażeń praktyk. W związku z tym można zadać pytania: Dlaczego następują te przekształcenia, jaka jest zasada przeobrażeń praktyk komunikacyjnych? Co jest „kołem zamachowym” tych transformacji kulturowych? Czy można mówić o źródle zmiany kulturowej? Te pytania są niezwykle ważne, jednak już samo wskazanie, czy odpowiedź na nie jest możliwa, sprawia kłopot.
Zasada przeobrażeń to czynnik „monodeterminujący”, który w różnych koncepcjach procesów dziejowych determinuje charakter układu „w ostatniej instancji” (Wrzosek, 1995, s. 84). Można oczywiście wyznacza główny czynnik przemian i szuka go w jakiej ugruntowującej teorii społecznej. Takim czynnikiem mogą by np. przemiany stosunków pracy oraz przemiany ekonomiczne w ujęciu Karola Marksa. Można również powiedzieć, że to nie ekonomiczna „baza” jest źródłem przemian społecznych, lecz jest nią sama kultura. Debatę na ten temat wśród historyków kultury w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych ubiegłego wieku Peter Burke nazywa debatą między „ekonomizmem” a „kulturalizmem”: „Owo napięcie między »kulturalizmem« a »ekonomizmem« miało, a przynajmniej miewało, twórczy potencjał. Sprzyjało wewnętrznej krytyce fundamentalnych dla marksizmu twierdzeń o ekonomicznym i społecznym fundamencie, czyli »bazie« i kulturowej »nadbudowie«. Na przykład Raymond Williams uznał formułę bazy i nadbudowy za »sztywną« i wolał badać coś, co określił mianem »związków między elementami w całym sposobie życia«” (Burke, 2012, s. 30). Dlatego perspektywa kulturalistyczna (budowana już nie jako przeciwieństwo ekonomizmu, lecz jako narzędzie filozoficzne) może być użyteczna. Jest to ważne, bowiem, jak pisał David Olson, wyjaśnianie przemian historycznych i kulturowych poprzez odwołanie się w badaniach do kategorii postępu nie jest już czymś poznawczo interesującym (Olson, 2010, s. 26). Podkreślił również, że należy skupiać się przede wszystkim na tym, co ja określam (za przywoływanymi tradycjami) mianem wyobrażeń zbiorowych: „Różnice kulturowe i historyczne w sposobach myślenia ludzi o sobie samych i o świecie stają się jednak coraz wyraźniejsze, a ich zrozumienie jest w coraz większym stopniu naglące” (Olson, 2010, s. 26).
Zagadnienie to komplikuje się jeszcze bardziej, gdy chcemy sprecyzować pytanie o zmianę kulturową i dociekamy, dlaczego ludzie zmieniają swoje przekonania. W niezwykle interesujący sposób problem ten ujął Mark Bevir w pracy The Logic of the History of Ideas: „W jaki sposób historyk może wyjaśnić, dlaczego ludzie na różne sposoby rozwijają i korygują sieć swoich przekonań? Pojęciowy priorytet szczerych, świadomych i racjonalnych przekonań angażuje nas w psychologię ludową z jej kryteriami racjonalności. (…) Rozważmy raz jeszcze dwa krańcowe przypadki, wskazujące, co takie zadanie stawiane przed historykami może za sobą pociągać. Z jednej strony, empiryści logiczni mogą argumentować, że racjonalne jednostki sprawdzają swoje przekonania teoretyczne, opierając się na czystych obserwacjach, modyfikują każde z przekonań, jeśli wchodzi w konflikt z tymi obserwacjami. W ten sposób mogą stwierdzić, że historycy są w stanie dostarczyć nam racjonalnego wyjaśnienia zmian przekonań poprzez pokazanie, jak pewne obserwacje falsyfikują stare przekonania i jednocześnie dostarczają podwalin pod nowe. Z drugiej strony, idealiści mogą twierdzić, że racjonalne jednostki próbują uczynić swoje przekonania wszechstronnymi i logicznie spójnymi oraz modyfikują przekonania, jeśli któreś wchodzi w konflikt z innym. Idealiści mogą w ten sposób stwierdzić, że historycy są w stanie przedstawić nam racjonalne wyjaśnienie zmiany przekonań poprzez pokazanie, że stara sieć przekonań zawierała dwa sprzeczne przekonania, z którymi nowa sieć przekonań radzi sobie lub godzi je ze sobą w odpowiedni sposób” (Bevir, 2004, s. 225). Wydaje się jednak, że nie da się wskazać tak prostej drogi eksplanacyjnej. Dlatego też we współczesnej refleksji bardzo często odchodzi się od jednowymiarowych uwarunkowań. Nie jest moim celem rozważanie tego, czym jest i jak opisać wszelką zmianę kulturową. Bliższe mi jest podejście socjologa Davida Chaneya, który podejmując się rozważań nad zmianą kulturową we współczesnym życiu codziennym, podkreśla, że celem jest zrozumienie i zinterpretowanie zmian przez pryzmat form interakcji interpersonalnych, a nie reflektowanie nad statusem zmian czy podanie wyczerpującego katalogu zmian możliwych (Chaney, 2002, s. 6–7).
W ten sposób analizowanie zmiany kulturowej może się koncentrować na badaniu tego, co ludzie robią (komunikują), jak ich aktywności komunikacyjne są zorganizowane i jak zjawiska komunikacyjne są reprezentowane w ich obrazie świata. Zmiana kulturowa może być rozumiana jako rodzaj zmiany społecznej (obok innych zmian środowiskowych, politycznych czy zdrowotnych. Nie jest, oczywiście, możliwe pisanie o wszystkich wymiarach zmiany kulturowej, gdyż te zależą od czynników politycznych, ekonomicznych i właśnie kulturowych (van Schooten, Vanclay i Slootweg, 2003, s. 74–75).
W tej pracy interesować mnie będą przekształcenia praktyk i działań komunikacyjnych powstające pod wpływem technologii środków przekazu (aspekt medialny) oraz – a raczej przede wszystkim – przekształcenia wyobrażeń zbiorowych o komunikacji (aspekt wyobrażeniowy). Kiedy przyjrzymy się szkole toronckiej oraz dwudziestowiecznej francuskiej historii i socjologii, to zobaczymy, że na pierwszym etapie rozwoju koncepcji próbowano wskazać kluczowe źródło przemian analizowanego przedmiotu.
W tradycji, do której sięgam po inspiracje dla aspektu medialnego, Harold Innis w pracach Empire and Communications (2007) oraz The Bias of Communication (2008) wskazywał na zjawiska ekonomiczne jako na źródło przemian technologii komunikacji. Dopiero w późniejszych ujęciach McLuhana, Onga czy Olsona mamy rozważania na temat wpływu środków przekazu na praktyki społeczne. Jednak wraz z przeniesieniem środka ciężkości porzucono poszukiwanie fundującego przemiany „koła zamachowego” – analizowano przemiany praktyk pod wpływem mediów i zaczęto traktować tę relację nie jako przyczynowo-skutkową, lecz raczej na kształt „koła hermeneutycznego”: jako nieustanne wpływanie na siebie wszystkich czynników.
Kiedy piszę o aspekcie wyobrażeniowym, odwołuję się m.in. do badań mentalności (niezależnie od tego, czy je nazwiemy badaniami nad kolektywnymi wyobrażeniami, społecznymi reprezentacjami czy mentalité). Kiedy spojrzymy na jedno z fundamentalnych dzieł Fernanda Braudela Morze Śródziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa II (Braudel, 2004), to zobaczmy, że historia globalna była pisana w perspektywie długiego trwania, a poszukiwanym „kołem zamachowym” są przemiany geograficzne i zmiany klimatu. Jednak nie można powiedzie, żeby Braudel wskazywał jeden czynnik determinujący, ponieważ o ruchu całości społecznej decydują procesy strukturalne (Wrzosek, 1995, s. 85). Francuski historyk jest dopiero odkrywany przez komunikologów, lecz – jak pokazuje Juraj Kittler – zastosowanie Braudelowskich analiz do badania dziejów zjawisk komunikacyjnych może być niezwykle obiecujące (J. Kittler, 2011).
Pć niejsze badania nad mentalnością i wyobrażeniami zbiorowymi – wypływające m.in. z inspiracji Braudelowskich, prac Jacques’a Le Goffa czy Rogera Chartiera – porzucają poszukiwania tego pierwotnego czynnika sprawczego, który byłby całkowicie pozakulturowy.
Przekładając powyższy wywód na cel zarysowany w tej książce, można podsumować następująco: będą mnie interesowały przemiany praktyk komunikacyjnych wynikające głównie z przemian wyobrażeń zbiorowych (będę zatem czerpał tutaj z tradycji „mentalnościowych”), lecz będę również uwzględniał wpływ rozwoju technologii komunikacji na kształt praktyk komunikacyjnych. Jednakże w przeciwieństwie do „torontczyków” nie zatrzymam się na pytaniu badawczym: „Jak rozwój mediów zmienił praktyki komunikacyjne i jak konceptualizować ten problem?”, lecz będę chciał pokazać, pod jakimi warunkami i przy jakich założeniach można pytać: „Jak zmiany wyobrażeń zbiorowych przekształciły technologie komunikacji i praktyki oraz w jaki sposób możliwe jest opisywanie tych transformacji?”[24].
Kładzenie przeze mnie akcentu na wyobrażenia zbiorowe nie wynika tylko z tego, że do tej pory badacze komunikacji nie robili tego zbyt często. Rekonstruując (w drugiej części książki) prowadzone badania nad przeszłymi zjawiskami komunikacyjnymi, będę pokazywał, że najwięcej analiz dotyczyło „kroniki mediów”, a pytania o przeobrażenia praktyk były zadawane w zasadzie jedynie w obrębie szkoły toronckiej i badaczy inspirujących się wynikami tej szkoły. Natomiast pytania o wpływ przemian wyobrażeń zbiorowych na praktyki komunikacyjne w obrębie komunikologii, teorii komunikacji czy studiów nad komunikacją w zasadzie nie były stawiane. Dlatego warto sięgnąć do przywoływanych już tradycji francuskiej historii i socjologii, czy też do historii kulturowej, w szczególności do Petera Burke’a, Roberta Darntona czy Elizabeth Eisenstein. Co ciekawe, prace Eisenstein są najbardziej „komunikacyjne” (tzn. dotyczą przede wszystkim konsekwencji rozpowszechnienia się prasy drukarskiej), lecz jednocześnie badacze komunikacji nie zaadaptowali tych wyników. W zasadzie to samo można powiedzieć o pracach Burke’a (rozumianych jako prace o kulturowej historii pojęć) czy Darntona, który pisał m.in. mikrohistorie książek i pism. Jedną z przyczyn takiego stanu rzeczy może by nieużywanie przez wymienionych badaczy terminu „komunikacja”, lecz to nie powinno nas zmylić. Przykładowo, kiedy Burke pisze o językach w nowożytnej Europie, to w zasadzie omawia komunikujące się wspólnoty. Tak samo jest z filozofami, którzy nie używając terminu „komunikacja”, piszą najbardziej komunikacyjne rozprawy (np. Ludwiga Wittgensteina koncepcja gier językowych czy hermeneutyka Hansa-Georga Gadamera). Dlatego w poprzednich rozdziałach książki poświęciłem tyle miejsca na argumentację na rzecz tezy, że sztywne podziały dyscyplinarne oraz związane z nimi etykietki nie są dobre dla samych badań. W badaniach komunikologii historycznej warto wykorzystać efekty prac Darntona, Burke’a i Eisenstein – są to tak samo komunikacyjne teksty jak prace Wilbura Schramma czy Jamesa Careya.
Do tej pory przedstawiałem przede wszystkim założenia metodologiczne i epistemologiczne. Zaprezentowana definicja komunikacji oraz jej kulturalistyczne ugruntowanie uzyskały dodatkowy kontekst historyczny, co spowodowało, że w bieżącym rozdziale piszę już o „komunikacji uhistorycznionej”. Przedmiotem niniejszej książki są przede wszystkim filozoficzne i metodologiczne przesłanki uprawiania komunikologii historycznej. Mają one by użyteczne do analizy przeobrażeń praktyk komunikacyjnych. Oczywiście, różne praktyki doczekały się już swoich opracowań, które można byłoby nazwa opracowaniami komunikacyjnymi. Chodzi mi przede wszystkim o takie podejścia badawcze, w których nastąpiło przesunięcie od badania mediów do badania praktyk komunikacyjnych, co w konsekwencji otworzyło drogę do badania wyobrażeń zbiorowych związanych z tymi praktykami.
Istotne z perspektywy prowadzonych przeze mnie rozważań są przede wszystkimi cztery takie przypadki: (1) przejście od „językoznawstwa historycznego” do „kulturowej historii języka” – aspekt wyobrażeniowy badany jest m.in. w pracach Petera Burke’a (2009); (2) przejście od „historii prasy” do „kulturowej historii druku” – najważniejsze są tutaj rozważania Elizabeth Eisenstein (Eisenstein, 2005; Hudson, 2002) i Briana Richardsona (1999); (3) przejście od kroniki rozwoju mediów do społecznej historii mediów – świetne analizy Asy Briggsa i Petera Burke’a (2010); (4) przejście od „historii książki” do „historii czytania” – prace Roberta Darntona (1989), Guglielma Cavalla i Rogera Chartiera (1999), Stevena R. Fischera (2003) czy Armanda Petrucciego (1995). Warto zauważyć, że chociaż przedmioty badawcze (język, prasa, książka) w tych podejściach są różne, to jednak samo przesunięcie akcentów jest analogiczne. Nie zawsze, oczywiście, można o tych wszystkich pracach powiedzieć, że podejmują badania nad wyobrażeniami zbiorowymi (reprezentacjami społecznymi czy obrazem świata), lecz wszystkie one są świetnymi przykładami przejścia od badania środków i form komunikacji do badania praktyk komunikacyjnych. To natomiast w pełni otwiera drogę do badania aspektu wyobrażeniowego.
Trzeba wszakże pamiętać, że praktyki i działania komunikacyjne zawsze mają aspekt medialny i wyobrażeniowy, tak samo jak moneta zawsze ma awers i rewers. Można bada tylko aspekt medialny (awers), lecz aspekt wyobrażeniowy (rewers) jest również zawarty w każdej praktyce (chociażby poprzez reguły realizacji działań czy używania medium). W związku z tym poniższa krótka rekonstrukcja przesunięcia akcentów z historii książki na sposoby używania książki, czyli na historię czytania, musi by rozpatrywana właśnie jako przesuwanie akcentów. Oczywiście, wraz z tym przesunięciem zmienia się przedmiot badawczy, ale zawsze badamy pewną praktykę – nawet wtedy, gdy przygotowujemy ilościowe zestawienia nakładów poszczególnych publikacji (wszak publikowanie, przygotowywanie do druku i samo drukowanie to różne praktyki społeczne).
Dlatego też warto prześledzić, na czym dokładnie polega owo przesunięcie – nie tylko jak zmieniają się metody badawcze, ale przede wszystkim jakim transformacjom ulegają zadawane pytania badawcze, a wraz z nimi, jakim przeobrażeniom ulega sam przedmiot badania. Przyjrzyjmy się zatem najczęściej badanej praktyce komunikacyjnej, jaką jest czytanie. Spójrzmy na to, jak zmieniają się badania, gdy analizujemy nie same książki, lecz czytanie owych książek oraz towarzyszące tej praktyce (a w zasadzie kształtujące ją) wyobrażenia zbiorowe historycznych wspólnot komunikacyjnych. Przy czym nie chodzi o rekonstruowanie wszelkich nurtów w badaniach nad książką, księgozbiorami czy piśmiennictwem. Nie to jest celem przywoływania tego przykładu. Skupię się na istotnych elementach owego przesuwania akcentów. Interesują mnie przede wszystkim nowe pytania, które stawiają badacze i które sprawiają, że badania nabierają nowego charakteru.
Książka – jako fizyczny przedmiot – od wielu wieków jest obiektem badania różnych dyscyplin naukowych[25] (dodajmy dla formalności, że wcześniej badano zwoje, później kodeksy, aby współcześnie skupić się na publikacjach elektronicznych). Wyłonienie się i upowszechnienie bibliologii, czyli dyscypliny, dla której książka jest podstawowym przedmiotem badawczym, datuje się na przełom wieków XVIII i XIX (Migoń, 2005, s. 49). Dyscyplina ta, nazywana również księgoznawstwem, skupiła w sobie efekty prac bibliografów i bibliotekarzy, którzy porządkowali oraz opisywali istniejące książki i księgozbiory. W ramach bibliologii badano rękopisy i druki, zbierano szczegółowe dane o liczbie drukarń i drukarzy w poszczególnych krajach, analizowano zasady funkcjonowania bibliotek. Studia nad książką stały się składnikiem wyłonionej w XIX wieku nowej dyscypliny, tj. bibliotekoznawstwa. To jednak współcześnie porzuciło swój komponent bibliologiczny i związało się z naukami o informacji naukowej. W ten sposób bibliotekoznawstwo, jak zauważa Krzysztof Migoń, zaczęło analizować procesy informacyjne oraz komunikacyjne w bibliotece i „na dalszy plan odsunęło sprawy książki, kiedy najważniejszego środka utrwalania i przekazywania tekstów piśmienniczych” (Migoń, 2005, s. 51). Bibliologia skupia się natomiast na badaniu częstotliwości pojawiania się tematów i problemów, na sposobach ujmowania treści, stosunku do źródeł, przyjmowanej terminologii, sytuacji drukarstwa, handlu książką czy bibliofilstwem (J. Kozłowski, 1990, s. 636).
Można zatem zapytać, w jaki sposób postrzegana jest książka? Czym jest i jakie pytania należy zadać, aby zbadać ów przedmiot analiz. Interesujący passus można znaleźć w tekście Barbary Bieńkowskiej Metody bibliologiczne w badaniach dziejów nauk. Przytaczam dłuższy cytat, ponieważ w nim jak w soczewce skupiają się interesujące mnie kwestie, których omówienie jest kluczowe dla dalszych analizy przejścia od historii książki do historii wyobrażeń. Bieńkowska pisze: „Oczywista, że tekst książki informuje w sposób bezpośredni o myślach przekazanych na piśmie. Ponadto jednak często dostarcza pośredniej informacji o treściach komunikowania innymi drogami, np. ustnymi, wzrokowymi czy ruchomymi (np. relacje z uroczystości, spektakli, programy teatralne, notacje muzyczne, ilustracje). Ujmując rzecz schematycznie i w największym uproszczeniu, można przyjąć, że treść i postać książki zawsze informują o twórczości, a jej rozpowszechnienie w przybliżeniu określa zasięg recepcji. Cho oczywiście w wielu przypadkach tekst i postać książki dostarczają wyraźnych wskazówek odnośnie odbioru, a obieg dzieła precyzuje warunki twórczości. Książki, badane integralnie, potrafią odpowiedzieć na klasyczne pytania historyków dziejów komunikacji społecznej: kto, co, jak, komu, kiedy i dlaczego komunikował, a czasami nawet – z jakim skutkiem” (Bieńkowska, 1989, s. 332).
Warto zwrócić uwagę, jakie założenia epistemologiczne i ontologiczne można zrekonstruować z powyższego cytatu, który jest niezwykle reprezentatywny dla całej bibliologii. Przede wszystkim uderza to, że „tekst” książki jest ujmowany jako bezpośrednie narzędzie informowania o myślach nadawcy, które ten zakodował w piśmie. Takie założenie jest klasyczną Arystotelesowską triadą łączącą myśli, język i świat. Bibliolog może w swoich badaniach zakładać, że autor „miał coś na myśli”, następnie wyraził to na piśmie (które jest traktowane jako neutralny przekaźnik), przez co książka – jako fundamentalne medium – informuje czytelnika o mylach autora. Na gruncie filozofii po dwudziestowiecznym zwrocie lingwistycznym, a na gruncie badań nad mediami po pismach McLuhana niezwykle trudno zaakceptować takie stanowisko, które mogłoby zostać nazwane wręcz naiwnym realizmem. Sprawia ono bowiem, że książka jest „jedynie” depozytariuszem myśli autora: jest przezroczystym pojemnikiem transferującym myśli. Co więcej, Bieńkowska pisze wprost, że książki „badane integralnie” potrafią odpowiadać na klasyczne pytania komunikologów. Przywołuje tutaj słynne wyszczególnienie Harolda D. Lasswella, który uważał, że opis komunikacji międzyludzkiej przebiega według pięciu pytań: (1) Kto mówi?, (2) Co mówi?, (3) Za pomocą jakiego kanału?, (4) Do kogo mówi?, (5) Z jakim efektem? Jest to model bardzo często wykorzystywany nie tylko w teoriach komunikacji, ale również w potocznych rozmowach, ponieważ ujmuje podstawowe elementy wyobrażenia tego procesu: mowa o nadawcy i odbiorcy (pytania 1 i 4), komunikacie/wiadomości (pytanie 2), środku komunikacji (pytanie 3) oraz skutku procesu komunikacji (pytanie 5). Całość tego opisu koncentruje się na komunikacie, który jest przez nadawcę „kodowany”, a przez odbiorcę „dekodowany”. Wiadomość jest przysyłana środkiem komunikacji i kształtuje efekt komunikacji, np.
jest środkiem wywarcia wpływu, informuje itd. (por. Kulczycki, 2012a). Mamy zatem do czynienia z najbardziej archetypicznym współczesnym pojmowaniem komunikacji jako transmisji poprzez neutralne medium. Co więcej, w tym ujęciu odbiorca (czytelnik książki) jest jedynie „dodatkowym elementem”, w transmisji bowiem najważniejszy jest nadawca – w przypadku książki jej autor (jego myśli, jak mogłaby napisać Bieńkowska).
Idźmy jednak dalej w analizie metodologicznych założeń bibliologii zawartych w przywołanym cytacie. Zwróćmy uwagę na cztery przesłanki zawarte w wypowiedzi Bieńkowskiej. Autorka pisze – choć podkreśla, że jest to największe uproszczenie – że (a) treść i postać książki zawsze informują o twórczości, natomiast (b) jej rozpowszechnienie w przybliżeniu określa zasięg recepcji. Ponadto podkreśla, że (c) w wielu przypadkach tekst i postać książki dostarczają wyraźnych wskazówek dla odbioru treści książki, a (d) obieg dzieła precyzuje warunki twórczości.
W przesłance (a) ponownie mamy bardzo stanowcze podkreślenie, że to książka – dzięki swej fizyczności oraz zawartej w niej treści – informuje o twórczości. Można zatem powiedzieć, że w nauce o książce przyjmuje się założenie, iż książka jest „komunikatem skończonym”: jeśli nadawca poprawnie, zgodnie z kanonami sztuki retorycznej, literackiej, poetyckiej zakodował swoje myśli, to w książce w taki właśnie niezniekształcony sposób będą one dostępne czytelnikowi. Bibliolog zadaje w tym miejscu wyłącznie pytanie, „co” zostało napisane. Wydaje się jednak, że pełniejszy obraz uzyskamy wówczas, gdy zadamy również pytanie, „dlaczego” coś zostało napisane. Chodzi nie tylko o to, co było przyczyną napisania, ale dlaczego tak, a nie inaczej autor ujął swoje treści: jaki obraz świata „stał za” danymi stwierdzeniami, jakie wyobrażenia zbiorowe o odbiorcach książek podzielał autor – ów „nadawca myśli”.
Nie ma ponadto w ogóle mowy o czytelniku – o odbiorcy, który w procesie komunikacji (a taka jest jedna z głównych funkcji pisania i czytania książek) ma fundamentalne znaczenie dla konstrukcji znaczeń. W wielu kulturowych ujęciach książki, czy szerzej tekstów, podkreśla się zasadniczą rolę czytelnika, który nie jest traktowany jako „zwykły” odbiorca mogący odszyfrowywać zawarte treści, lecz jako podmiot, który te treści współtworzy. Prócz tego w takim „bibliologiczno-transmisyjnym” ujęciu implicite założona jest dodatkowa – niezwykle mocna – przesłanka. Jeśli książka nie zostaje fizycznie zniszczona, to jej treść i forma nie zostają zmienione. Oznacza to, że treść książki w zasadzie nie zależy ani od kompetencji (wiedzy kulturowej) czytelnika, ani od kontekstu kulturowo-historycznego. Nie podkreśla się tego, że piętnastowieczny czytelnik Herodota zgoła odmiennie odczytywał owe pisma niż czytelnik dzisiejszy. Co więcej, nie uwypukla się zasadniczego znaczenia formy książki dla samego odbioru dzieła: to, czy tekst jest dostępny w formie zwoju, kodeksu czy e-booka ma znaczenie dla jego odczytania. Oczywi cie, bada się fizyczną stronę różnych form książek: mierzy się obwoluty, liczy kartki, ilustracje, notatki na marginesach, lecz fizyczność książek jest interesująca jedynie w obrębie samego „królestwa książek”: aby dany egzemplarz porównać z innymi, zestawi w bibliografii, opisać w katalogu. Zauważenie możliwości badania innych konsekwencji fizyczności książki stało się swoistym katalizatorem przesunięcia analiz w stronę historii czytania – współcześnie (również w ramach bibliologii) zaczyna się postrzegać książkę już nie jako „samoistny byt”, lecz dostrzega się jej społeczno-kulturowy kontekst.
Analizując kolejną przesłankę (b), można zauważyć, że „zasięg recepcji” traktowany jest tutaj w sposób ściśle ilościowy. Nie jest to błąd, warto jednak podkreślić, że fizyczne rozpowszechnienie danej książki na danym terytorium nie mówi nam zbyt wiele o jej recepcji. Mówi nam po prostu o jej rozpowszechnieniu, co może wszakże wynikać z wielu przyczyn: książka była tania, była rozdawana, wypadało mieć taką książkę lub też, rzeczywiście, była powszechnie kupowana (lecz nie wiemy, czy czytana). Dlatego sama kategoria rozpowszechnienia jest niewystarczająca. Interesujące byłoby z pewnością przeanalizowanie, jak i gdzie dana książka była czytana, jakie dyskusje prowadzono na jej podstawie, jakie konotacje wywoływała. Bez wątpienia Bieńkowska słusznie podkreśla w przesłance (c), że sama treść książki i jej postać dostarczają wskazówek dla odbioru treści książki, a (d) warunki twórczości wyznaczane są przez obieg dzieła. Mogą to być wskazówki odautorskie lub sama konstrukcja publikacji. Jednakże odbiór książki uzależniony jest przede wszystkim od kontekstu społeczno-kulturowego i wiedzy czytelnika: autor i książka mogą dawać nam bardzo konkretne wskazówki (nawet w języku znanym czytelnikowi), ale brak możliwości zrozumienia kontekstu stanie się wręcz „fizycznie wyczuwalną” barierą w odbiorze. Ten kontekst związany jest najczęściej z podzielanymi przez autora wyobrażeniami zbiorowymi w obrębie stanu historycznego jego kultury. Bardzo dobrym przykładem takiej bariery wynikającej z braku podzielania wspólnego „obrazu świata” jest lektura pamiętnika osiemnastowiecznego drukarza francuskiego. Robert Darnton w Wielkiej masakrze kotów (2012) pokazuje nam, że lektura dzieła sprzed trzech stuleci może być dla nas zupełnie niezrozumiała (pomimo znajomości języka), ponieważ nie znamy wyobrażeń zbiorowych podzielanych przez wspólnotę osiemnastowiecznych drukarzy. Dlatego tak ciężko nam zrozumieć, dlaczego zabicie wielu kotów oraz późniejsze odgrywanie tych „kaźni zwierząt” podczas pracy drukarzy było rozumiane przez nich samych jako świetny żart oraz zabawne wydarzenie. Sam tekst – jego forma i treść – nie dopowie nam kontekstu. Jeśli zatem chcemy zrozumieć zapiski osiemnastowiecznych drukarzy, musimy z(re)konstruować wyobrażenia zbiorowe podzielane przez nich. Nie jest to zadanie łatwe, ale pod pewnymi warunkami wykonalne. Okazuje się zatem, że książka może stać się punktem wyjścia do zrozumienia historii kultury.
Zdaniem Jana Kozłowskiego historycy książki zaczęli coraz częściej kłaść nacisk na zrozumienie i opracowanie własnego języka interpretacji w połączeniu z budowaniem „rusztowania teoretycznego”. Natomiast historia książki w klasycznym ujęciu służy źródłowemu opisowi książki i nieznanych faktów (J. Kozłowski, 1990, s. 636). Według polskiego badacza te tendencje w historiografii książki mają dobre i złe strony: „do dobrych należy odnowa warsztatu i zwrócenie uwagi na problemy istotne (socjologiczne, antropologiczne); do ujemnych – gubienie swoistości faktu historycznego” (J. Kozłowski, 1990, s. 636). Za taką oceną stoi jasne stanowisko metodologiczne wskazujące, że historia służy odkrywaniu i opisywaniu faktów historycznych, a nie rozumieniu i tworzeniu narracji historycznych o przeszłości. Oczywiście, klasyczne badania bibliologiczne są niezwykle cenne i stanowią punkt wyjścia dla innych badaczy, dla których książki stanowią przedmiot analiz. Wydaje się jednak, że równie cennym podejściem są właśnie teorie interpretatywne, służące rozumieniu i zadające nie tylko pytania, „co” i „jak” zostało napisane, ale również „jak było to czytane” oraz „dlaczego tak zostało napisane”. Dwa ostatnie pytania stanowią właśnie źródło przesunięć: od badania konkretnego medium do wyobrażeń zbiorowych podzielanych przez historyczne wspólnoty komunikacyjne (zarówno autorów, jak i czytelników), które danego medium używają, realizują je czy wytwarzają (w tym przypadku będziemy mówi przede wszystkim o praktyce lektury). W ten sposób przechodzimy od historii książki do historii czytania[26].
Istotą tego przesunięcia jest stwierdzenie, że to, jak ludzie czytają, może powiedzieć nam dużo więcej o historycznych wspólnotach, niż gdy badamy to, co czytają. Robert Darnton pokazuje, że przed historykami czytania, czyli bardzo popularnej praktyki komunikacyjnej, otwierają się nowe ścieżki badawcze. Biorąc za przykład powieść Nowa Heloiza Jeana-Jacques’a Rousseau z 1761 roku, możemy pokazać, jak owo przejście od historii książki do historii czytania może wygląda. Gdy badamy Nową Heloizę w perspektywie historii książki – analizujemy i spisujemy liczbę kolejnych wydań, ich nakład. Możemy również poszukiwać, w jakich księgozbiorach (i jak szybko) znalazło się konkretne wydanie oraz to, jak często dana książka była wypożyczana w bibliotekach. Te wszystkie dane źródłowe możemy opracowywać, dzięki czemu tworzymy mapę „rozpowszechnienia książki” oraz „zasięg recepcji”, o którym pisała Bieńkowska (1989). Jednakże czy jest to już pełna wiedza o wspólnotach historycznych czytelników Nowej Heloizy, którą możemy z(re)konstruować? Zdaniem Darntona powinniśmy nie tyle zwracać się w stronę fizyczności książki oraz jej fizycznego obiegu po księgarniach, domach i bibliotekach, co raczej przygląda się temu, jak czytelnicy czytali i co robili po przeczytaniu danej książki. Darnton uważa, że powieść Rousseau jest pierwszym przypadkiem w historii, który spowodował wysłanie nawałnicy listów od czytelników i czytelniczek do autora (Darnton, 1989, s. 89). Jeśli do analizy takich pism dołożymy badania korespondencji między autorami i wydawcami, wówczas uzyskamy świetne źródło informacji o rzeczywistych czytelnikach. Będzie to jakościowe uzupełnienie danych ilościowych dostarczanych przez historię książki[27].
Badanie czytelników poprzez korespondencję jest naturalnie tylko jedną z możliwości analizowania historii czytania. Inną – całą grupą problemów – jest samo zagadnienie tego, jak i kiedy czytano. Czy w interesujących nas czasach czytano na głos na stojąco, czy może było to ciche czytanie w fotelu. Z czego czytano: ze zwojów, kodeksów czy może już z czytników e-booków?
Trzeba pamiętać, że czytanie nigdy nie jest procesem odizolowanym od kontekstu społeczno-kulturowego, w którym czytelnik jest zanurzony. Wszystko zależy od tego, kto i co czyta, ale również w jakich okolicznościach. Czytanie jako element liturgii ma zupełnie innych wymiar niż czytanie nieprzyzwoitych książek w ukryciu lub w grupie czytelników spotykających się, aby oddawać się lekturze zakazanych tekstów. Takie nowe pytania badawcze mogą przynieść bardzo zaskakujące i interesujące poznawczo odpowiedzi[28]. Roger Chartier, jeden z najważniejszych historyków czytania, w rozmowie z Pawłem Rodakiem mówi: „Posługiwanie się zwojem niesie ze sobą wiele konsekwencji: ciało czytającego jest w stanie ciągłej mobilizacji w trakcie lektury. Czytelnik musi cały czas trzymać w obu rękach specjalne uchwyty służące do zwijania i rozwijania zwoju. Zwój nie ma paginacji, z definicji nie ma w ogóle podziału na stronice, tekst w starożytnych zwojach jest rozmieszczony w kolumnach, znalezienie konkretnego miejsca w tekście jest bardzo trudne, nie ma możliwości sporządzenia indeksu etc. Istnieje więc pewna liczba gestów cielesnych oraz technik intelektualnych, które w odniesieniu do książki w formie zwoju nie są możliwe. Natomiast kodeks czyni je możliwymi: ciało może zachowa dystans w stosunku do tekstu, książka w formie kodeksu może zostać położona na stole, tak że jej czytelnik jest w stanie jednocześnie czytać i notować, co jest całkiem niemożliwe w przypadku zwoju. Organizacja tekstu w kodeksie zakłada podział na stronice, pozwala na kartkowanie i odszukiwanie fragmentów, a indeksy dodatkowo dają całkiem nowy rodzaj dostępu do tekstu” (Rodak, 2009, s. 62). Tak uprawiana historia czytania pokazuje, że to, co z perspektywy historii książki jest bardzo istotne, z perspektywy historii czytania nie jest już takie ważne. Dla historyków książki rozpowszechnienie się prasy Gutenberga jest kluczowym punktem rozkwitu „kultury książki” sprawiającym, że przedmiot ten w kulturze zyskał nowe funkcje i wartości. Okazuje się jednak, że z perspektywy czytania wynalezienie prasy drukarskiej jest o wiele mniej istotne niż przejście od zwoju do kodeksu. Aczkolwiek jest to jedna z wielu możliwych do przyjęcia perspektyw. Jak bowiem pokazują badania Eisenstein, historia książek drukowanych może być również uprawiana jako historia „kultury druku” (Eisenstein, 2005). W ten sposób badamy nie tyle nakłady książek i rodzaje pras drukarskich, ile to, jak wynalezienie i rozpowszechnienie druku przyczyniło się do rozkwitu pewnych idei i wyobrażeń. Nicholas Hudson, badacz prac Eisenstein, przestrzega, aby nie popadać ze skrajności w skrajność, by nie okazało się, że „cały postęp i osiągnięcia nowożytnej Kultury Zachodu można przypisać drukarniom i księgarniom” (Hudson, 2002, s. 84).
Historia czytania, nazywana również niekiedy historią lektury, jest historią pewnej praktyki komunikacyjnej. Nikt, naturalnie, nie przekreśla roli medium (książki) dla tej praktyki – jest ono punktem wyjścia dla późniejszych analiz tego, co i jak robiono z owym medium, jakie to miało społeczno-kulturowe konsekwencje. W ten sposób oprócz pytania „co?” (związanego z aspektem medialnym) zaczęto zadawać pytanie „jak?” (jak i kiedy używano medium). To natomiast otwiera badaczom drogę do stawiania jeszcze trudniejszego pytania: Dlaczego dana książka została napisana w taki sposób i co sprawia, że czytelnik odczytuje ją tak, a nie inaczej? Są to pytania badawcze, które w centrum stawiają już nie medium, ale wyobrażenia zbiorowe składające się na obraz świata danej wspólnoty historycznej. Oczywiście, nie jest tak, że owe wyobrażenia są analizowane w oderwaniu od innych badań – nie jest to możliwe, są to bowiem aspekty praktyki komunikacyjnej, a nie samoistne elementy większej struktury.
W poprzednich rozdziałach zaprezentowałem tło teoretyczne rozważań prowadzonych w książce oraz przedstawiłem kulturalistyczną definicję działania komunikacyjnego. Na tej podstawie starałem się pokazać, jak można kształtować w badaniach „uhistorycznione rozumienie komunikacji”. Aby zilustrować przesunięcie akcentów z badania aspektu medialnego na aspekt wyobrażeniowy, przywołałem przykład przejścia od historii książki do historii czytania. Nie była to wyczerpująca rekonstrukcja, jednak pokazała, jak może wyglądać badanie przeszłych praktyk historycznych.
Jak zapowiadałem we Wprowadzeniu do książki, czę pierwsza służyła prezentacji podstawowych założeń, w części drugiej będę pokazywał użyteczność poznawczą owych założeń. Przedstawię rekonstrukcję badań prowadzonych nad przeszłymi zjawiskami historycznymi, które będę traktował jako przedmiot badawczy komunikologii historycznej. Mamy zatem przedmiot badawczy, jakim są praktyki i działania komunikacyjne. Teraz pora na zajęcie się przede wszystkim dyscypliną badawczą (przy czym nie można się nią zajmować w oderwaniu od przedmiotu). W ten sposób kształtuje się podstawowa relacja poznawcza: podmiotowo-przedmiotowa. Jednak kształt owej relacji w dużej mierze zależy od perspektywy badawczej, która jest strategią określającą, w jaki sposób zdobywana jest wiedza, jak rysuje się relacja między teorią a praktyką. Perspektywy badawczej nie można rozpatrywać w kategoriach prawdy/fałszu, lecz jedynie przez pryzmat jej użyteczności poznawczej dla analizowanego problemu. Anna Pałubicka podkreśla, że „kiedy mowa o perspektywach w odniesieniu do procesu poznania humanistycznego, nasuwają się dwa rozumienia tego terminu (…). Przy pierwszym znaczeniu chodzi mniej więcej o co w rodzaju strategii osiągania nakreślonego celu poznawczego badań. W drugim znaczeniu słowo »perspektywa« oznacza szacowanie szans ustaleń, w tym przypadku – spodziewanych rezultatów poznawczych, w każdej z przyjętych strategii poznawczych” (Pałubicka, 2006, s. 136). Wybór konkretnej perspektywy wyznacza sposób konstruowania przedmiotu badawczego oraz bez wątpienia ma wpływ na stawiane cele badawcze. W ramach konkretnej dyscypliny (czy też ujęcia interdyscyplinarnego) można prowadzi badania przyjmujące różne perspektywy. Natomiast to, w ramach jakiej perspektywy pracuje dany badacz, zależy w dużej mierze od wspólnoty badaczy (dyscypliny), z której się on wywodzi.
Kształt perspektywy kulturalistycznej jest widoczny już w samej prezentacji „komunikacji uhistorycznionej” i „kulturalistycznej definicji komunikacji”. Specyfika refleksji humanistycznej sprawia, że prezentacje przedmiotu badań, dyscypliny oraz strategii powinny by prowadzone niemal jednocześnie i równolegle, gdyż tak właśnie przebiegają w rzeczywistości badania. Jednakże klarowność porządku wykładu nakłada na nas konieczność wyboru kolejno ci prezentacji. Ja zacząłem od prezentacji podstawowych założeń (kulturalistyczna definicja), które pozwolą mi rekonstruować w kolejnych rozdziałach książki przedmiot badawczy komunikologii historycznej. Wówczas przedstawię również inne (dominujące) perspektywy badawcze w komunikologii historycznej.
Teraz natomiast tak zarysowaną perspektywę kulturalistyczną warto umiejscowić na „metodologicznej mapie myśli”. W tym celu dobrze będzie odwołać się do klasycznego już tekstu Jürgena Habermasa Interesy konstytuujące poznanie (1985) i spojrzeć na różne strategie badawcze z poziomu abstrakcji. Niemiecki filozof podzielił rodzaje poznania naukowego ze względu na realizowany interes poznawczy i rodzaj wytwarzanej wiedzy naukowej. W związku z tym wyróżnił: (1) interes praktyczny – realizowany w ramach nauk historyczno-hermeneutycznych, (2) interes techniczny – realizowany w ramach nauk empiryczno-analitycznych oraz (3) interes emancypacyjny – osiągany w teoriach krytycznych. Warto również zwrócić uwagę, o czym pisze Barbara Kotowa, że „fakt »uwikłania« wszelkiego poznania w rozmaitego rodzaju »interesy«, poznania, którego zadaniem jest realizowanie w ramach określonego typu praktyki powszechnie występujących, indywidualnych potrzeb jednostek ludzkich, pociąga za sobą określone konsekwencje dla kwestii poznawczej prawomocności wiedzy” (Kotowa, 1996, s. 25). Habermasowskie rozróżnienie można ująć i rozumieć jako określone rodzaje perspektyw przyjmowanych w badaniach. Mamy zatem perspektywę interpretacyjną, która wyznacza, w jaki sposób zrealizować interes praktyczny (nauki historyczno-hermeneutyczne opierają się wszak na interpretacji). Mamy również perspektywę empiryczną realizującą interes empiryczny oraz perspektywę krytyczną dążącą do realizacji interesu emancypacyjnego. W związku z tą kategoryzacją można powiedzieć, że kształtowana w tej pracy perspektywa kulturalistyczna jest rodzajem perspektywy interpretacyjnej. Oznacza to, iż badanie przeszłych zjawisk komunikacyjnych służy zrozumieniu ludzkiej działalności. Takie badania prowadzone są w nastawieniu podmiotowo-antynaturalistycznym, czyli są ukierunkowane na podmiotowość ludzi oraz na cel, jakim jest rozumienie ich. Sprawdzianem konstrukcji teoretycznej wznoszonej w perspektywie kulturalistycznej nie jest jej skuteczność praktyczna rozumiana jako weryfikacja hipotez, lecz jest nią – zgodnie z klasyfikacją Habermasa – interpretacja.
Zaprezentowane w tej części książki rozumienie komunikacji jako działania i praktyki jest punktem wyjścia do przedstawienia rekonstrukcji badań prowadzonych w ramach komunikologii historycznej. Rekonstrukcja ta pozwoli mi skupić się na przedmiocie badawczym owej dyscypliny, jakim są przeszłe zjawiska komunikacyjne – dlatego też tak istotne było zarysowanie „uhistorycznionego rozumienia komunikacji”. Rozważania będą prowadzone w ramach dwóch porządków: przedmiotowego i dyscyplinarnego, dlatego w tym miejscu – przed przejściem do drugiej części książki – warto zaznaczyć, w jaki sposób będzie się kształtowała relacja pomiędzy: (1) pojęciem komunikacji zaprezentowanym w części pierwszej a (2) przedmiotem badawczym komunikologii diachronicznej – przeszłymi zjawiskami komunikacyjnymi.
Kiedy patrzymy na konkretne działanie komunikacyjne, np. pisanie listu, to widzimy, że jest to „komunikacyjna całość”. Jedna osoba bierze długopis i kartkę, zapisuje słowa, a następnie przekazuje przesyłkę do adresata. Ten natomiast odczytuje list i stara się go zinterpretować. Tak wygląda – w największym uproszczeniu – działanie komunikacyjne. Badając działanie, które obserwujemy, możemy w porządku wykładu wyróżnić jego aspekt medialny oraz aspekt wyobrażeniowy. W zakres tego pierwszego będą wchodziły takie zagadnienia, jak charakterystyka długopisu, papieru, używanego języka, stylu retorycznego czy sposobu przesłania listu. W zakres aspektu wyobrażeniowego będą zaś wchodziły takie zagadnienia, jak reguły epistolarne, które podyktowały kształt listu, analiza tego, co zostało uznane przez nadawcę listu za godne zakomunikowania itp. Przy czym tych dwóch aspektów nie można całkowicie oddzielić – nie są to bowiem „samoistne przedmioty badawcze”, lecz właśnie aspekty (co prawda, dające się wyróżni w porządku wykładu, lecz wciąż tylko aspekty działania). Dlatego też np. analiza tego, w jakiej pozycji autor listu pisał i w jaki sposób adresat listu czytał (czy, powiedzmy, używał szkła powiększającego), łączy w sobie analizę tych dwóch aspektów. Dlaczego zatem mimo wszystko – skoro jest to nierozerwalna całość – wyróżniam w badaniach takie aspekty? Czynię tak przede wszystkim dlatego, że jest to użyteczne poznawczość, gdy przechodzimy z poziomu przedmiotowego (konkretnych działań w ramach danej praktyki komunikacyjnej) do poziomu dyscyplinarnego. Poziom dyscyplinarny to badania prowadzone w obrębie dyscypliny badawczej, w tym przypadku komunikologii historycznej, za przedmiotem badawczym dla tej dyscypliny są zjawiska wyróżnione na poziomie przedmiotowym – czyli po prostu działania i praktyki komunikacyjne. Jednak różne perspektywy badawcze przyjmowane w ramach dyscypliny sprawiają, że podczas badań ów przedmiot jest różnie „oświetlany”. To powoduje natomiast, że owe praktyki komunikacyjne bada się przez pryzmat aspektu medialnego lub wyobrażeniowego. Jak takie przesuwanie akcentów może wyglądać, opisałem w bieżącym rozdziale. W następnej części zrekonstruuję dotychczasowe badania prowadzone w obrębie komunikologii historycznej, aby następnie przejść do charakterystyki dwóch dziedzin badawczych wyłaniających się z badania poszczególnych aspektów.
- ↑ Celowo nie wprowadzam tutaj kategorii skuteczności komunikacji, która najczęściej rozumiana jest jako: (1) skuteczne przekazanie informacji bądź (2) osiągnięcie porozumienia. Mówienie o skuteczności jako o celu komunikacji zakłada, że jest jeden cel owej komunikacji. Natomiast ja przyjmuję, że nie można wskazać zamkniętego katalogu celów, które mogą być „w” komunikacji i „poprzez” komunikację realizowane. Czynię tak, gdyż cel komunikacji wynika m.in. z wyobrażenia zbiorowego o tym, czym skuteczna komunikacja jest. Rozważania na ten temat będą rozwinięte w dalszej części pracy.
- ↑ Kiedy badamy komunikację i uprawiamy teorię komunikacji, potrzebujemy takich określeń, które – w miarę możliwości – nie będą obciążone zbyt wieloma konotacjami uniemożliwiającymi zrozumienie, jakie to właściwie pojęcie analizujemy.
- ↑ Termin ten nie jest używany w języku polskim, lecz w języku angielskim można spotkać się z jego stosowaniem. Wówczas komunikologia historyczna (ang. historical communicology) rozumiana jest właśnie jako jedna z subdyscyplin komunikologii (zob. Cáceres, 2007; de Lara, 2010).
- ↑ Na oznaczanie przedmiotu historii nie używam określenia „dzieje”, aby nie konotować m.in. Heglowskiego podejścia do badań w historii.
- ↑ Kilka lat temu zdecydowałem się używać i tłumaczyć termin reflexivity jako „reflektywność”, a reflexive jako „refleksywny”, a nie „zwrotny” (zob. Kulczycki, 2012b, s. 56). Chodzi bowiem o taką cechę procesu, która sprawia, że podmiot tegoż procesu jest równocześnie jego przedmiotem. W języku polskim w takim znaczeniu używany jest przymiotnik „zwrotny”. Jednakże mówienie o zwrotnej relacji między perspektywą badawczą (założeniami metodologicznymi) a przedmiotem badawczym jest nieporęczne. Dlatego taką cechę podejścia uhistoryczniającego nazywam „refleksywnością”, a w konsekwencji piszę o „refleksywnym historyzowaniu”. Ewa Klekot, tłumaczka książki Kristen Hastrup Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, również podkreśla, że terminy „zwrotność”, „refleksywność” oraz „refleksyjność” nie oddają poprawnie znaczenia angielskiego terminu reflexivity (Hastrup, 2008, s. 74). Klekot używa zwrotu „zwrotność refleksji”, ja jednak nie będę tego tłumaczyć w ten sposób, gdyż relacja reflektywna nie będzie odnosiła się jedynie do refleksji, ale również do badawczej relacji podmiotowo-przedmiotowej.
- ↑ Naturalnie, zawsze można powiedzie, że takie ujęcie na pewno nie jest zbyt wąskie, lecz wręcz zbyt szerokie. Można byłoby tak powiedzie, gdybyśmy spróbowali na budowaną tutaj definicję komunikacji spojrzeć przez pryzmat Teorii działania komunikacyjnego Jürgena Habermasa (1999). Okazałoby się, że to, co niemiecki filozof nazywa (niekomunikacyjnym) działaniem strategicznym, ja z całą pewnością zaliczyłbym do działań komunikacyjnych.
- ↑ Raymond Williams napisał, że kultura jest jednym z najbardziej skomplikowanych słów, gdyż jest jednocześnie używana w odmiennych dyscyplinach i w kilku różnych odrębnych systemach koncepcyjnych (Williams, 1976, s. 76–77). Jest to wszakże tylko problem rozważań teoretycznych. Jak słusznie zauważa Philip Smith, kultura jest jedną z tych rzeczy, o których wszyscy rozmawiają, w murach akademii i poza nią (Smith, 2001).
- ↑ Utożsamianie komunikologii (nauki o komunikacji) z badaniem mediów oraz dziennikarstwem wynika nie tylko z ukierunkowania badań, ale jest pokłosiem instytucjonalnego umocowania wyłaniającej się dyscypliny. Amerykański badacz Wilbur Schramm w 1943 roku uruchomił pierwsze studia doktoranckie z komunikacji – dzisiaj powiedzielibyśmy z komunikologii – w Szkole Dziennikarstwa w Iowa. Więcej na ten temat zob. mój tekst pt. „Dziedzictwo Schramma” jako źródło specyfiki polskiej nauki o komunikacji (Kulczycki, 2011c).
- ↑ Nie używam tego określenia w znaczeniu „przynależności geograficznej” (tzn. nie wszyscy badacze pochodzą z Toronto lub pracowali w nim), lecz raczej pewnej wspólnoty podejścia badawczego.
- ↑ Chociaż Havelock i Ong są bardzo często zestawiani w jednym szeregu z innymi przedstawicielami szkoły toronckiej, to jednak trzeba zdać sobie sprawę, że nie była to tak jednolita i wspólnie pracująca grupa badaczy, jak miało to miejsce np. w Kole Wiedeńskim. Havelockowi często przypisywano inspirowanie się pracami Innisa – dzięki nim rzekomo miał się zająć technologią pisma w starożytnej Grecji. Jednak czytając późne prace Havelocka (Havelock, 2006) oraz współczesnych badaczy myśli toronckiej, bardziej uzasadniony wydaje się pogląd, że Havelock i Innis ów „technologiczny zwrot komunikacyjny” przeprowadzili niezależnie (Patterson, 1990, s. 64).
- ↑ Kiedy piszę w tym miejscu o mikrohistoriach, nie mam na myśli mikrohistorii tworzonych w ramach historii społecznych czy kulturowych (Domańska, 2005). Chodzi mi o fragmentaryczność tych opisów, która przejawia się w ograniczeniach zakresu do jednego medium i – najczęściej – państwa.
- ↑ Zakładam, że w badaniu mamy dostęp jedynie do z(re)konstruowanej wiedzy na temat zjawisk komunikacyjnych – nie mamy natomiast bezpośredniego dostępu do „rzeczy”. Zupełnie odwrotne stanowisko prezentuje np. Michael Brian Schiffer, archeolog z Uniwersytetu Arizony, który uważa, że ludzka komunikacja odróżnia się od „komunikacyjnych” zachowań zwierząt właśnie tym, że potrafimy nie tylko posługiwać się ogromną liczbą artefaktów, ale również dzięki nim konceptualizować komunikację, oraz że mamy do tych artefaktów dostęp w badaniu (zob. Schiffer, 1999).
- ↑ Można również rozważać, jak inne obszary wiedzy mogą być historyzowane. Wojciech Wrzosek opisuje przykład ekonomii politycznej (warto pamiętać, że z tej perspektywy – reprezentowanej przez Innisa – narodziła się szkoła toroncka): „Uhistorycznianie ekonomii politycznej polega, najprościej mówiąc, na wzbogacaniu istniejącej refleksji ekonomicznej o perspektywę przeszłości. Koncepcje ekonomiczne odnoszące się do teraźniejszości użyte zostają do badania przeszłości. W rezultacie więc ekonomia staje się modelem heurystycznym, horyzontem postrzegania minionych zjawisk gospodarczych. Sama ekonomia uzyskuje tym sposobem szansę posługiwania się perspektywą czasową przeszłości, co pozwala analizować poprzedzające teraźniejszość ekonomiczną stany wcześniejsze” (Wrzosek, 1995, s. 57).
- ↑ Oczywiście, nie dotyczy to tylko komunikacji, lecz jest to założenie możliwe do przyjęcia przez wiele dyscyplin. Na przykład Jennifer L. Croissant pokazuje, że nawet w badaniach nad nauką i technologią warto zastosować uhistorycznienie przedmiotu badawczego, aby w innym świetle zobaczyć swój przedmiot badawczy (Croissant, 2003, s. 465–470).
- ↑ Taką refleksywność można nazwa świadomą samoodnośnością lub – jak wolałby David Olson – po prostu subiektywnością. Badacz piśmienności, charakteryzując swoje podejście metodologiczne, pisał: „Osiągam subiektywność wtedy, gdy uznaję, że nawet moje ukochane poglądy, moje »prawdy«, mogą by błędne. Subiektywność jest więc powiązana ze świadomością, nie tyle świadomością w ogóle, lecz z uświadomieniem sobie zarówno istnienia umysłu, jak i nieoczywistości własnych przekonań” (Olson, 2010, s. 344).
- ↑ Amerykański filozof był inspirujący wówczas, gdy pisał o zanurzeniu społeczeństwa w komunikacji: „Społeczeństwo nie tylko wciąż istnieje poprzez transmisję, poprzez komunikację, ale można wręcz powiedzieć, że ono istnieje w transmisji, w komunikacji” (Dewey, 2004, s. 4).
- ↑ Dokładne linie demarkacyjne oraz opisy tych dwóch sposobów konceptualizacji opisałem w pracy Teoretyzowanie komunikacji w rozdziałach: Transmisyjne ujęcie komunikacji oraz Konstytutywne ujęcie komunikacji (Kulczycki, 2012b, s. 27–41). Dlatego w tym miejscu ograniczę się do niezbędnego minimum służącego umiejscowieniu ujęcia kulturalistycznego na mapie namysłu nad komunikacją.
- ↑ Rozważania Habermasa na temat przeszłych zjawisk komunikacyjnych (lecz w ujęciu normatywnym) sprawiają historykom wiele problemów, są bowiem bardzo interesujące poznawczo, jednakże jednocześnie niezwykle trudno wykorzystać je do analizy materiałów empirycznych.
- ↑ Przyjęte przeze mnie odróżnienie na dwa główne obszary kultury oraz dziedziny swoje źródła ma w społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, która jest oczywiście teorią ideacyjną. Zob. Kmita, 1982.
- ↑ Pierwszą prezentację „kulturalistycznej definicji komunikacji” zawarłem w artykule napisanym wraz z Michałem Wendlandem. Tekst O kulturalistycznej teorii komunikacji (Kulczycki i Wendland, 2014) jest skoncentrowany przede wszystkim na definiowaniu komunikacji w perspektywie badań synchronicznych (komunikacja odbywa się „tu i teraz”) oraz zawiera wiele przykładów i dodatkowych kontekstów teoretycznych. Niniejszy podrozdział czerpie, oczywiście, z podstawowych ustaleń definicyjnych tego artykułu, jest jednak nastawiony przede wszystkim na możliwość wykorzystania tej definicji do badań w ramach komunikologii historycznej. Propozycję tę rozwinął również Wendland w swojej najnowszej książce, zob. Wendland, 2014b.
- ↑ Można powiedzie, że komunikacja zawsze jest dialogiem, co oznacza, iż nawet jeżeli jedna osoba mówi, a druga milczy (słucha), to w komunikacji uczestniczą i mówiący, i słuchacz. Dotyczy to również sytuacji „dialogu wewnętrznego”, w którym ta sama osoba pełni funkcję komunikatora interpretującego i interpretowanego. Komunikacja nie przechodzi z mówiącego na słuchającego, lecz pozostaje ich stałą dyspozycją w trakcie działania.
- ↑ Ujęcie znaku będącego narzędziem komunikacji międzyludzkiej jako symbolu jest nawiązaniem do Cassirerowskiego odróżnienia symbolu jako elementu ludzkiego świata kultury od sygnału jako elementu świata fizykalnego. Symbol jest tu traktowany jako taki rodzaj znaku, który ma charakter konwencjonalny w odróżnieniu od tylko naturalnych oznak czy sygnałów.
- ↑ W literaturze anglojęzycznej terminy „historia” oraz „komunikacja” oznaczają zarówno przedmiot swoich badań, jak i nazwę dyscypliny. W języku polskim natomiast takie użycie nie jest powszechne. Kiedy mówimy o historii, mamy na myśli przede wszystkim dyscyplinę naukową, która bada: dzieje, fakty historyczne, źródła, narracje itd. Natomiast „komunikacja” jest badana najczęściej nie w ramach „komunikacji”, lecz w ramach „nauki o komunikacji” czy właśnie „komunikologii”. Dlatego też (konsekwentnie trzymając się ustaleń terminologicznych z początkowych rozdziałów), pisząc o relacji dwóch dyscyplin, będę używał terminów historia i komunikologia. Natomiast relację przedmiotów badawczych tych dyscyplin będę określał mianem przeszłych zjawisk i komunikacji.
- ↑ Warto podkreślić zagadnienie, które jest najistotniejsze dla „porządku wykładu”. Wskazałem, że będę pisał o warunkach pytania o to, jak zmiany wyobrażeń zbiorowych wpływają na przekształcenia środków i form komunikacji oraz na same praktyki. Lecz wcześniej pisałem również o tym, że działania niejako „wypływają” z regulujących je praktyk oraz że realizowane są dzięki mediom (aspekt medialny), a sposób ich realizacji wynika z reguł kulturowych (jest to składnik aspektu wyobrażeniowego). Są to zatem aspekty działań, które nie funkcjonują od nich niezależnie. Dlatego powinniśmy mówić raczej o wpływie praktyk na praktyki, praktyk na działania, działań na praktyki. Jednakże owo wyodrębnianie „wyobrażeń zbiorowych” jest – w pewnym swoistym sensie – retorycznym wskazaniem na położony w badaniach akcent.
- ↑ Naturalnie, można wskazać mnóstwo dyscyplin, w których również bada się książki jako medium. Chodzi mianowicie o takie dyscypliny jak np. historia literatury czy historia poezji. Jednakże traktują one książkę jedynie jako depozytariusza treści i tylko owa treść jest istotna w ich badaniach.
- ↑ Przejście od historii książki do historii czytania jest tylko jednym z możliwych przesunięć akcentów od medium do wyobrażeń. Można wskazać inne takie przesunięcia, które związane są z historią książki, np. badanie bibliotek jako destynacji turystycznych w obrębie turystyki kulturowej. Wówczas badaczy interesuje praktyka podróżowania do księgozbiorów (Miedzińska i Tana, 2007).
- ↑ Uprawianie historii czytania wymaga również rozległych danych ilościowych. Dlatego tak potrzebne są projekty agregujące różne materiały źródłowe – to jest także argument za ważnością bibliotek. Jeden z takich sztandarowych projektów, The Reading Experience Database 1450–1945, tworzony jest w Wielkiej Brytanii. Gromadzi on źródła dokumentujące kulturową historię czytania – w perspektywie Wielkiej Brytanii i jej historycznego imperium.
- ↑ Warto również zadać pytania: Czy użytkownicy języka chińskiego oraz użytkownicy języków indoeuropejskich realizują takie same procesy kognitywne podczas czytania? Czy ma znaczenie to, czy czytamy od lewej do prawej lub odwrotnie? Jaki ma to wpływ na konstruowane przez nas znaczenia? Nie są to pytania bezpodstawne, co więcej, odpowiedzi na nie próbują udzielać różni badacze. Zob. zwł. de Kerckhove i Lumsden, 1988.
