Dwa aspekty komunikacji/Część III/całość
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Dwa aspekty komunikacji |
| Część | Część III. Wyobrażenia a media |
| Wydawca | Wydawnictwo Naukowe UAM |
| Data wyd. | 2015 |
| Miejsce wyd. | Poznań |
| Źródło | E-book na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI  Cały tekst |
| Indeks stron | |
W toku dotychczasowych rozważań zaprezentowałem podstawowe założenia pozwalające spojrzeć na komunikację jako zjawisko posiadające swoją historię. Historię ma też mówienie i pisanie o komunikacji, dlatego konieczne było przyjęcie założenia o samoodnośności wypracowywanych narzędzi teoretycznych. Zaproponowana kulturalistyczna definicja komunikacji posłużyła mi – w drugiej części pracy – do naukoznawczej rekonstrukcji komunikologii historycznej. W jej ramach, oprócz dominujących perspektyw badawczych, zostały zarysowane dwa główne obszary przedmiotu badawczego komunikologii historycznej.
Tak jak wskazałem na początku książki, głównym celem rozważań jest skonstruowanie warunków budowy narzędzia służącego do opisu przeszłych zjawisk komunikacyjnych. Naturalnie, takie badania nad tymi zjawiskami są już prowadzone; jednakże – jak starałem się pokazać w poprzedniej części – skoncentrowane są przede wszystkim na badaniu środków i form komunikacji oraz na pisaniu historii teorii komunikacji. Dlatego też, konstruując schemat przedmiotu badawczego komunikologii historycznej, wskazałem jego dwa główne obszary. Trzeba pamiętać, że przedmiot badawczy jest tym, nad czym prowadzi się refleksję i co się analizuje w ramach danych badań. Jego kształt wyznacza zatem badacz, zakreślając granice – a czyni to m.in. poprzez przyjęcie określonej perspektywy. Dlatego też, obierając perspektywę kulturalistyczną budowaną na gruncie filozofii kultury i komunikacji oraz komunikologii, wyodrębnia się dwa główne obszary przedmiotu badawczego komunikologii historycznej: media i wyobrażenia zbiorowe.
Wskazując na media, odnoszę się do tego, co nazwałem aspektem medialnym komunikacji. Innymi słowy, analiza obszaru przedmiotu badawczego będzie dotyczyła tego, co jest środkiem oraz formą komunikacji i czego zespolenie (będące właśnie aspektem medialnym) pozwala komunikatorom posługiwać się znakami w trakcie działań komunikacyjnych.
Przede wszystkim skupię się na analizie poję medium i media – będzie to rodzaj archeologii humanistycznej. Odniosę się zatem przede wszystkim do „niemedioznawczego” rozumienia medium. Oznacza to, że będę wykorzystywał analogiczne rozwiązanie do tego, które pozwoliło mi mówi o implicytnej komunikologii historycznej w badaniach, w których nie posługiwano się współczesnym rozumieniem tego pojęcia.
Badania humanistyczne stoją przed wieloma wyzwaniami: humaniści starają się badać coś, czego są nieodłączną częścią. To natomiast prowadzi do konieczności zrozumienia ograniczeń i problemów samoodnośności. Równie problematyczną sprawą jest aparat pojęciowy stosowany w rozważaniach. Stanowi on przecież podstawę rzetelnych analiz oraz pryzmat, przez który patrzymy na swój przedmiot badawczy. Jak już pokazały dotychczasowe deliberacje prowadzone w tej książce, pojęcia komunikacji oraz kultury są niezwykle nieprecyzyjne, „semantycznie przeciążone” oraz niejednoznaczne. Dlatego też należy poświęcić tak wiele czasu i pracy, aby przedstawić, w jaki sposób używamy danego pojęcia w naszych rozważaniach. Wydawałoby się zatem, że analogiczną procedurę powinniśmy przeprowadzi w odniesieniu do pojęcia medium. I tak rzeczywiście jest, aczkolwiek w tej sytuacji napotykamy na inne problemy niż te, które dosięgają nas w procesie konceptualizowania komunikacji i kultury. Chodzi mianowicie o to, że samo pojęcie medium jest dużo starsze niż pojęcie kultury i komunikacji. Co więcej, termin medium jest współcześnie coraz rzadziej traktowany jako liczba pojedyncza terminu media – w związku z czym możemy spotka się z sytuacjami przeciwstawiania sobie medium i mediów. Źródła tego stanu rzeczy znajdujemy w wielu miejscach. Zagadnienie to zostanie podjęte w kolejnych rozdziałach poświęconych właśnie archeologii pojęcia oraz teorii i filozofii mediów, jednak już w tym miejscu należy rozważyć, czym jest medium i w jakiej relacji do mediów pozostaje.
W języku polskim pojęcie medium jest wciąż bardzo często kojarzone z osobami, które deklarują, że za pomocą odpowiednich technik (np. hipnozy) potrafią uczestniczyć w praktykach spirytystycznych, czyli np. kontaktować się z duchami. W takim też przeważnie znaczeniu pojęcie medium funkcjonowało w literaturze światowej aż do lat pięćdziesiątych ubiegłego wieku, a źródeł takiego rozumienia terminu można doszukiwać się – zdaniem Dietera Merscha – w teozofii Emanuela Swedenborga (Mersch, 2010, s. 16). Co więcej, szwedzki myśliciel podejmował w swoich tekstach rozważania dotyczące terminu medium w jego dzisiejszym rozumieniu, gdy pisał o formach doskonałej komunikacji między aniołami czy mieszkańcami innych planet (Andrzejewski, 2012, s. 7–10). Mersch podkreśla również, że w tym samym czasie wyraz „medium” był używany w naukach przyrodniczych na określenie podstawowych materiałów, takich jak powietrze, szkło czy woda (Mersch, 2010, s. 16).
Zdaniem Krzysztofa Kozłowskiego owo rozumienie medium o proweniencji spirytualistycznej nie powinno by całkowicie porzucone. Całkowite pomijanie tego „osobowego” rodzaju mediów (nazywa się je „mediami ludzkimi”) nie jest uzasadnione, gdyż „zaliczane do tej grupy media, szeroko rozpowszechnione we wszystkich kulturach tradycyjnych i wysoko rozwiniętych, trzeba uznać za najstarsze w historii ludzkości. Były one najbardziej rozpowszechnione w kulturach starożytnych i wiązały się ściśle z funkcjami społecznymi, jakie pełnili poszczególni ludzie. Tak jak nie każdy mógł by szamanem w społeczności tradycyjnej, tak też jedynie dla tych ludzi, którym powierzano ważne stanowiska lub funkcje w systemie społecznym, rezerwowano zaszczytne miano medium. Za przykład powinien wystarczy tu kapłan w starożytnym Egipcie lub błazen w kulturze średniowiecznej Europy” (K. Kozłowski, 2011, s. 205). Takie ujęcie medium pozwala następnie przejść Kozłowskiemu do ujęcia jako medium – teatru, który jego zdaniem jest „ostatnim żywotnym medium ludzkim” (K. Kozłowski, 2011, s. 206). Ten pogląd jest interesujący i podkre la komunikacyjne ufundowanie innych dziedzin kultury (w tym przypadku praktyk artystycznych), o czym była mowa w pierwszej części książki.
W latach sześćdziesiątych XX wieku termin medium zaczął by łączony przede wszystkim ze środkami społecznego przekazu, czyli z mass mediami. Jest to istotne przesunięcie znaczeniowe, ponieważ środki masowego komunikowania (jak często bywa tłumaczony termin „mass media”) są rozumiane przede wszystkim jako przemysły medialne. Autorzy książki Media & Society, definiując „media”, piszą wprost, że są to „technologicznie rozwijane przemysły komunikacyjne, które zazwyczaj zarabiają pieniądze i mogą przesyłać informacje oraz materiały rozrywkowe poprzez czas i przestrzeń do pojedynczych jednostek i/lub grup ludzi” (O’Shaughnessy i Stadler, 2008). Dlatego nie powinno dziwić, że najczęściej pisze się o mediach jako pewnych systemach komunikacyjnych i w ich ramach uwzględnia się kino, agencje reklamowe, gry wideo lub interaktywne media. Najczęściej jednak, kiedy dziennikarze czy badacze piszą o mediach, mają na myśli mass media: prasę, programy telewizyjne i radiowe, czyli przemysły medialne.
W związku z tym prześledźmy raz jeszcze, w jakim miejscu wywodu konceptualizującego komunikację pojawia się aspekt medialny, a następnie przejdźmy do jego dookreślenia. Definiując działanie komunikacyjne, wskazałem, że rozgrywa się ono (jest realizowane) w znakach (poprzez znaki), dzięki czemu taka komunikacja jest intersubiektywna i nie jest sprowadzalna do „wymiany” subiektywnych stanów mentalnych komunikatorów. Oznacza to, że znaki pośredniczą między komunikatorami, a zatem używanie znaków stanowi rzeczywiste medium w podstawowym znaczeniu tego słowa. Takie medium to zespolenie środka przekazu oraz formy przekazu (komunikacji). Wszakże znak musi zostać eksterioryzowany – temu za służy ów środek przekazu, który jest narzędziem używanym w komunikacji. Dlatego może to być aparat głosowy czy telefon. Pytając o środek komunikacji, możemy zapytać o to, „za pomocą czego, jakiego narzędzia, jest realizowana komunikacja?”. Natomiast to, w jaki sposób jest używany środek przekazu, zależy od formy: oralnej, piśmiennej czy graficznej, która jest rozumiana jako rodzaj symbolizacji. Można byłoby oczywiście w dużym uproszczeniu odwołać się do Arystotelesowskiego podziału i powiedzieć, że środek przekazu jest „materialnym” wymiarem medium, natomiast sposoby realizacji są „formą” owego medium. W takim ujęciu pojęcie mediów jest tylko prostą multiplikacją pojęcia medium. Innymi słowy, media oznaczają wiele różnych pojedynczych „mediów”.
Medium jest zespoleniem środka i formy komunikacji, które pozwalają na intersubiektywne zapośredniczenie komunikujących się podmiotów. Oznacza to, że medium jest potrzebne, ponieważ łączy podmiot z „innym”, odmiennym podmiotem. W ten sposób medium staje się punktem odniesienia, swoistym „trzecim (niepodmiotowym) komunikatorem”, który pośredniczy pomiędzy uczestnikami komunikacji. Dlatego medium jest warunkiem koniecznym, lecz niewystarczającym, komunikacji. Medium jest zatem czymś, co pozwala symbolizować i pośredniczyć. Jak pisze Dieter Mersch, „w ten sposób media wkraczają w przestrzeń leżącą »pomiędzy«, tworząc instancje przekazywania, przedstawiania, rozpowszechniania, wymiany i powtórzenia” (Mersch, 2010, s. 7). Oznacza to ponadto, że media stają się warunkiem, ale i realizatorem intersubiektywnej przestrzeni dla interakcji międzyludzkich. Odnosząc się do łacińskiego znaczenia terminu medium, możemy powiedzieć, że medium jest „środkiem” pomiędzy komunikującymi się jednostkami. Jest tym, co znajduje się „pomiędzy” (to druga etymologiczna wskazówka, odnosząca tym razem do terminu medius). Takie rozumienie medium jest sprzężone z kulturalistycznym ujmowaniem komunikacji. Medium nie jest tutaj rozumiane jako coś, co istnieje w sposób obiektywny, nie jest substancją, której istota jest niezależna od kontekstu społeczno-kulturowego. Medium – ów rodek i forma komunikacji – staje się medium dopiero w trakcie dziejącej się komunikacji właśnie dzięki zespoleniu swojej materialności i formy w trakcie działań komunikatorów. Oznacza to, że nie można mówić o „czystych mediach”, jakimi są książki, telewizja czy pismo. Komunikacyjny charakter medium jest dopiero konstruowany w realizowanej komunikacji i w tym znaczeniu – nie istnieją media bez komunikacji. Dlatego też za każdy razem podkreślam, że piszę o aspekcie medialnym komunikacji, a nie o mediach i komunikacji. Ten problem z definiowaniem terminu medium wynika z dwóch skrajnych podejść dotyczących pojęć medium i medialność: z jednej strony badacze chcą uchwycić materialne właściwości medium, jego technologiczny wymiar, a z drugiej – starają się mówić o funkcjach społecznych realizowanych w procesie posługiwania się mediami. Dlatego też w wielu badaniach medioznawczych redukuje się rozumienie medium do tego pierwszego wymiaru, natomiast w badaniach społeczno-kulturowych do wymiaru drugiego. To natomiast sprawia, że takie redukcjonistyczne analizy są jednostronnym odczytaniem i interpretowaniem medialności procesów komunikacyjnych.
Jeżeli zatem medium traktujemy jako swoistego „trzeciego komunikatora”, jako środek pośredniczący, umożliwiający realizowanie działań komunikacyjnych, to w jaki sposób pogodzić to z instrumentalnym rozumieniem mediów? Wszak ani w terminie medium, ani w terminie medius nie jest zawarta narzędziowość medium, a więc medium nie jest rozumiane jako środek do celu. A przecież w perspektywie kulturalistycznej medium traktowane jest jako narzędzie komunikacji, które służy do zapośredniczania i do realizowania funkcji (jednej z wielu) komunikacji. Dlatego też medium traktuję jako narzędzie, aplikując tutaj rozważania Anny Pałubickiej nad kategorią narzędziowości. Autorka pisze, że narzędzie „przywodzi na myśl przede wszystkim sposób jego użycia. Sens narzędzia ujawnia się w pytaniu, do czego – jak sugeruje Martin Heidegger, podkreślając jego poręcznościowy charakter (…) nie tylko to, co się zwykle rozumie przez to słowo, ale również i słowa ujmuję jako narzędzia, nawet nasze myśli, poglądy, biżuterię czy innych ludzi. Wszystkie wymienione kategorie służą lub mogą by używane do czego(ś)” (Pałubicka, 2007, s. 120–121). Najczęściej narzędzie rozumiane jest wąsko: może to być młotek, komputer, mikroskop, ale już nie gest czy słowo. Jednakże w kulturalistycznym ujęciu komunikacji aspektowi medialnemu można przypisać charakter narzędziowy. Oznacza to zatem, że uznaję instrumentalny charakter mediów.
Skoro medium (jako zespolenie środka i formy) pozwala na intersubiektywne zapośredniczenie komunikujących się podmiotów, jak to się ma do przyjmowanego rozumienia znaków, które ujmowane są jako narzędzia, za pomocą których uczestnicy komunikacji realizują sensy kulturowe i dokonują interpretacji swoich działań? W pierwszej części książki – aby wyjaśnić znaczenie intencji komunikacyjnej – przytoczyłem przykład dziecka, które w sklepie prosi swoją mamę o kupienie kolejnych cukierków. Co zatem w tym konkretnym działaniu komunikacyjnym jest znakiem, a co medium? Możemy powiedzieć, że medium w tym przypadku jest głos, który służy do „użycia” języka naturalnego, czyli do wypowiadania słów. Zgodnie z przywołaną wcze niej klasyfikacją Jensena dziecko używa w ten sposób w działaniu komunikacyjnym medium pierwszego stopnia (Jensen, 2002, s. 97). Szukając wykorzystanej formy symbolizowania, czyli znaku, należy zwrócić uwagę przede wszystkim na: (1) głos, który staje się nośnikiem znaku (materialnym nośnikiem znaczenia w rozumieniu Charlesa Sandersa Peirce’a), (2) przedmiot prośby oraz (3) znaczenie, które jest wynikiem interpretacji. Interpretacji tej może dokonać matka, reagując i zestawiając na podstawie swojej wiedzy kulturowej nośnik znaku z przedmiotem prośby, a także dzięki rozpoznaniu intencji komunikacyjnej dotyczącej działania dziecka.
Oczywiście, tę sytuację można rozpatrywać analogicznie, gdyby zmieniło się medium, czyli jeden z elementów tej triady. Możemy wyobrazi sobie, że dziecko zapisuje swoją prośbę na kartce, którą podaje matce. Wówczas nośnikiem znaku będzie zapisana kartka, a forma komunikacji zmieni się z oralnej na piśmienną. Kolejnym przykładem zmiany jest sytuacja, gdy matka i dziecko posługują się językiem migowym. Wówczas nośnikiem znaku będą gesty wykonywane przy użyciu ciała. Trzeba jednak zauważyć, że z perspektywy problemu medialności sytuacja pierwsza (głos) i trzecia (gesty) są bardzo podobne. Druga natomiast cechuje się subtelną różnicą, która przy badaniu aspektu medialnego zjawisk komunikacyjnych jest istotna – chodzi o potencjalną możliwość wyjścia poza „tu i teraz”, poza „czas i przestrzeń”, w których zanurzeni są w danym momencie dziecko i matka.
Raz jeszcze odwołajmy się do trójstopniowego podziału mediów zaproponowanego przez Jensena. Pisał on, że na poziomie pierwszym mamy język i takie formy ekspresji, które zależą od obecności ciała ludzkiego w danym miejscu i czasie. Na poziomie drugim mamy technicznie reprodukowane formy reprezentacji i interakcji, które pozwalają przekraczać ograniczenia czasu i przestrzeni, czyli „tu i teraz”. Natomiast na poziomie trzecim znajdują się cyfrowo przetwarzane formy reprezentacji i interakcji, które pozwalają „zmieszać” wcześniejsze poziomy mediów na jednej płaszczyźnie. Taki trójpodział mediów jest powszechnie stosowany; podobną kategoryzację przedstawia John Fiske, a wyróżnione przez niego poziomy to: (1) media prezentujące, (2) media reprezentujące oraz (3) media mechaniczne (Fiske, 1990, s. 18).
Oznacza to, że techniczne i fizyczne właściwości medium z danego poziomu wyznaczane są przez to, w jaki sposób nośnik znaku jest uzależniony od komunikatora interpretowanego. Innymi słowy, dziecko wypowiadające słowa (lub wykonujące gesty w języku migowym) i w ten sposób proszące matkę o cukierki posługuje się medium pierwszego poziomu, co natomiast powoduje, że do intersubiektywnego zapośredniczenia komunikatorów w znakach potrzebna jest obecność owych komunikatorów w danym miejscu i czasie. Inaczej ma się sprawa, jeśli dziecko zapisze prośbę na kartce – może ją wówczas przekazać z ręki do ręki, ale może również taką kartkę wysłać pocztą. Drugi poziom mediów pozwala więc na komunikację „oddaloną” w czasie lub przestrzeni. Fiske powiedziałby, że w ten sposób dziecko „reprezentuje” medium z poziomu pierwszego, dzięki czemu medium z poziomu drugiego może funkcjonować niezależnie od komunikatora (tak jak książka, fotografia czy list). Natomiast poziomem trzecim byłoby wykorzystanie medium z pierwszego poziomu (np. głosu) poza danym miejscem (np. dzięki telefonowi) lub czasem (np. nagranie na płycie CD). Trzeba sobie zdawać sprawę, że te trzy kategorie przenikają się (widać to szczególnie na trzecim poziomie mediów), w związku z czym, jak słusznie zauważa Fiske, trzeba patrzeć na nie raczej przez pryzmat podobieństw niż różnic (Fiske, 1990, s. 18).
Należy zwrócić uwagę na jeszcze jedną ważną dla definiowania medium kwestię. Chodzi mianowicie o technologiczny i znakowy wymiar medium. Oba wymiary zawsze muszą być traktowane jako wymiary medium, a nie jako jego niezależne elementy. Raz jeszcze przywołajmy przykład dziecka podającego swojej mamie kartkę zapisaną w sklepie. Można byłoby zapytać, czy medium jest tutaj długopis czy zapisana wyrazami kartka. Pokusa takiego pytania wydaje się uzasadniona, szczególnie gdy spoglądamy na wiele prac medioznawczych, których głównym przedmiotem są: prasa drukarska, telefon, gramofon, radio czy telewizor. Moglibyśmy pomyśleć, że możliwe jest badanie samej technologii medialnej[1], choćby telefonu czy właśnie długopisu. Jednakże długopis w oderwaniu od wytworów komunikacyjnych (np. zapisanej kartki) jest tylko rzeczą, przedmiotem, a nie narzędziem używanym do czegoś. Takie podejcie jest zatem mylące, ponieważ długopis wyłącznie wtedy staje się wymiarem technologicznym medium, gdy jest używany, gdy staje się narzędziem komunikacji. Długopis czy telefon porzucony w lesie nie jest medium. Prasa drukarska interesuje nas jako element zjawisk komunikacji właśnie dlatego, że służy do komunikacji – jest technologicznym fundamentem znakowości medium, czyli wydrukowania książki, czasopisma, ulotki. Oczywiście, można badać prasę drukarską i długopis z perspektywy np. towaroznawczej czy też budowy maszyn, wówczas jednak nie jest to analiza komunikologiczna. Warto w tym miejscu poczynić krótką uwagę. Kiedy McLuhan nawoływał badaczy, by ci zajęli się medium, a nie tylko treścią („medium is the message”) (McLuhan, 1994), nie chodziło mu o to, abyśmy nagle porzucili w badaniach znakowy wymiar komunikacji i analizowali wyłącznie, jak jest zbudowany długopis, prasa drukarska czy gramofon. Chodziło mu o coś zgoła odmiennego: kanadyjski naukowiec podkreślał, że należy zacząć postrzegać zmiany społeczne, które wywoływane są poprzez używanie konkretnego medium w jego wymiarze technologicznym. Nie powinno nas interesować tylko to, co jest napisane w danej książce, ale również to, co się stało z czytelnictwem od momentu pojawienia się prasy. W tym znaczeniu medium jest interesujące w swoim wymiarze technologicznym.
Założenie o narzędziowym (instrumentalnym) charakterze mediów ma ważne teoriopoznawcze konsekwencje. Chodzi przede wszystkim o odrzucenie metafory języka (medium) jako zwierciadła rzeczywistości, która wciąż jest powszechnie przyjmowana w wielu badaniach medioznawczych. Źródeł takiego „zwierciadlanego” rozumienia medium należy szukać w postrzeganiu mediów jako „neutralnych” przekaźników, które komunikatorzy kontrolują i wypełniają treścią. W ten sposób medium jest traktowane jako rodzaj kontenera. Jest to jedna z trzech najbardziej popularnych metafor używanych do wyjaśniania tego, czym jest medium (Jones i Holmes, 2011, s. 139–140). Medium jest rozumiane jako pojemnik czy naczynie, które przenosi wiadomości między komunikatorami. Takie wyobrażenie medium jest współcześnie niezwykle rozpowszechnione i łączy się z taką konceptualizacją metaforyczną komunikacji, która określa komunikację właśnie przez pryzmat przesyłania czy transmitowania paczek informacji. Dwie inne główne metafory ujmujące medium to: (1) medium jako język i (2) medium jako środowisko. Kiedy medium jest traktowane jako język, wówczas uważa się, jak piszą Paul Jones i David Holmes, że ma własną gramatykę. Taka gramatyka wyznacza różne zmienne, np. rodzaj czcionek używanych do drukowania książek czy kąt kamery filmującej wydarzenia na ulicy (Jones i Holmes, 2011, s. 140). W tym rozumieniu każde odrębne medium ma swój własny „język” i swoją „gramatykę”[2], czyli tak naprawdę zestaw najczęściej wykorzystywanych sposobów używania danej technologii. Metaforą trzecią jest traktowanie medium jako otoczenia, które służy zapośredniczaniu (mediatyzacji) pomiędzy podmiotem a otoczeniem, w którym znajdują się inne podmioty. Trzeba pamiętać, że takie zapośredniczenie może być również realizowane przy użyciu „narzędzi w najszerszym znaczeniu”, czyli np. młotka. Nie jest to jednak narzędzie komunikacyjne, gdyż nie jest używane przez podmiot, którego działania charakteryzują się intencją komunikacyjną. Dlatego kiedy ujmujemy medium jako otoczenie, chodzi nam o tworzenie przestrzeni intersubiektywnej, która pozwala komunikatorom na intersubiektywne zapośredniczenie poprzez znaki.
Zanim przejdę do rozważań dotyczących archeologii pojęcia medium oraz do charakterystyki dwóch głównych nurtów w obrębie badania aspektu medialnego w komunikologii historycznej, chciałbym raz jeszcze skierować uwagę na rozważania prowadzone w poprzednim akapicie. Chodzi mianowicie o wskazane trzy metafory, za pomocą których w ramach teorii komunikacji i teorii mediów ujmuje się same media.
W perspektywie kulturalistycznej podkreślam, że należy patrzeć na działanie komunikacyjne i jego aspekty (medialny i wyobrażeniowy) jako na nierozłączne elementy, wyróżnialne wyłącznie w porządku wywodu. Chodzi mianowicie o to, że długopis czy maszyna do pisania są używane jako medium właśnie dzięki pewnym wyobrażeniom zbiorowym, które podzielają komunikacyjnie działające jednostki. Dziecko pisze na kartce prośbę o kupno cukierków, ponieważ posiada wiedzę kulturową dotyczącą możliwości wykorzystania długopisu i kartki. Są to wyobrażenia zbiorowe nie tylko na temat medium, ale również samego procesu komunikacji. Komunikator wie wówczas, że aby zrealizować cel stojący za intencją komunikacyjną, musi wytworzyć znakowy wymiar medium. W przeciwnym razie jego intencja komunikacyjna nie zostanie eksterioryzowana.
W badaniach komunikologicznych nie interesuje nas długopis jako rzecz, lecz jako narzędzie, a zatem jako coś, co używa się do czegoś. To natomiast, dlaczego i jak jest wykorzystywany ów długopis, wynika z wiedzy kulturowej komunikatora, czyli z reguł, norm, instrukcji wyznaczających sposoby realizacji działania komunikacyjnego. Dlatego można powiedzieć, że badania mediów sprowadzają się również do badania wyobrażeń zbiorowych o komunikacji. Jednak w wielu podejściach akcent kładziony jest na aspekt medialny, co stało się powodem wyróżniania dwóch obszarów przedmiotu komunikologii historycznej.
Zrozumienie tego, że sprowadzanie analizy mediów do analizy przemysłów medialnych stanowi niezmierne ograniczenie możliwości, jest punktem wyjścia do szerszych, filozoficznych analiz. Okazuje się bowiem, że medium jako coś pośredniczącego, jako pewien środek, który umożliwia łączenie, ale również konstruowanie, było analizowane już w starożytności. Wszystko zależy, oczywiście, od tego, jak zdecydujemy się definiować medium. Jeśli jedynie jako technologie komunikacyjne, wówczas nasza „historia mediów” (poczynając od czasów obecnych) będzie zawierała historię mediów cyfrowych, erę mechanicznej reprodukcji, rewolucję Gutenberga. A wszystko, co miało miejsce przed tą rewolucją, będzie traktowane jako (pre)historia mediów: wspomnimy o ręcznym kopiowaniu książek, o wytwarzania glinianych tabliczek – i w zasadzie to będzie całość refleksji nad mediami. Takie analizy skupione na technologiach komunikacyjnych wyłoniły się w połowie XIX wieku i w wielu obszarach studiów medioznawczych są dominujące. Naturalnie, badanie mediów nie rozgrywa się tylko i wyłącznie w ramach medioznawstwa. Druga połowa ubiegłego wieku przyniosła wiele interesujących prac z zakresu teorii i filozofii mediów. Wystarczy tylko wspomnie koncepcję symulakrów Jeana Baudrillarda, rozważania nad rozwojem mediów Friedricha A. Kittlera, czy też współcześnie wyrastający na dominujący, sposób postrzegania całej rzeczywistości społeczno-kulturowej przez pryzmat mediatyzacji.
Trzeba jednak zwrócić uwagę, że refleksja nad medialnością i medium ma zdecydowanie rozleglejszą historię, której źródeł należy szukać w dwóch pozostałych nurtach: teorii języka o osiemnastowiecznej proweniencji oraz teorii aisthesis, czyli dominującej aż do XVIII wieku teorii postrzegania. Jak zauważa Dieter Mersch, „Estetyka, język i technika ze swoimi trzema cechami: materialności, przedstawieniem i operatywności stanowią (…) trzy źródła i podstawy pojęcia mediów, roztapiającego się w coraz to nowych koncepcjach i tworzącego zagmatwany gąszcz teorii, który na początku trzeba będzie oczyścić z jego różnych odniesień” (Mersch, 2010, s. 12). Refleksja nad językiem i techniką w obszarze badań medioznawczych jest rozpowszechniona i podzielana: język najczęściej analizuje się pod kątem semiotycznym, natomiast technikę pod kątem użyteczności i efektywności działań przemysłów medialnych. Jednakże również najstarszy nurt związany z teorią postrzegania i ujmujący medium wraz z jego materialnością zaczyna odżywa w różnych pracach (przede wszystkim Niklasa Luhmanna czy Viléma Flussera).
Wyobrażenia zbiorowe o zjawiskach komunikacyjnych są aspektem działań i praktyk. Podkreślam to, gdyż analizując obszary przedmiotu badawczego komunikologii historycznej, wskazuję osobno media i wyobrażenia zbiorowe. Jednakże takie wyodrębnienie jest możliwe jedynie w porządku wykładu i potrzebne jest, jeśli chcemy ów wykład wspomagać ujęciem naukoznawczym. Wyobrażenia zbiorowe mogą być badane w ramach komunikologii historycznej, ale nigdy jako same „czyste wyobrażenia” – takowych bowiem po prostu nie ma. Wynika to z tego, że wyobrażenia zbiorowe do swego funkcjonowania wymagają działań i praktyk komunikacyjnych – tylko w ten sposób stają się czynnikami kształtującymi ludzkie myślenie o świecie i działanie w nim. Co więcej, same działania komunikacyjne mogą by przedmiotem wyobrażeń zbiorowych, a wówczas wyobrażenia zbiorowe o komunikacji wpływają na praktyki komunikacyjne oraz na środki i formy komunikacji. To oddziaływanie zachodzi również w odwrotnym kierunku: realizowane praktyki komunikacyjne oraz używane do ich realizacji media kształtują wyobrażenia zbiorowe (oczywiście, nie dotyczy to tylko i wyłącznie wyobrażeń zbiorowych o komunikacji). Takie wzajemne oddziaływanie może być heurystycznie ujęte jako rodzaj koła hermeneutycznego: podejmowane przez komunikatorów działanie komunikacyjne realizowane jest przy użyciu medium – sposób użycia medium wynika m.in. z wyobrażeń zbiorowych, z nich też wynikają cele realizowane w komunikacji. Nie jest to błąd logiczny badań, ale immanentna ich cecha. Jak pisze Wojciech Wrzosek, „[p]rzeszłość interpretowana przez historyków tworzona jest przez ludzi. Co więcej, to ludzie tworzyli i tworzą kategorie myślowe, które ją pozwalają ujmować. Ludzie nie mogą postrzegać jej inaczej niż właśnie w świetle kategorii danych im przez kulturę, w której obrębie zmuszeni są być i myśleć. Świat i myślenie o nim uwikłane są w to, co jest ze swej genezy ludzkie, a więc – co dla nas znaczy to samo – kulturowe. (…) Warto dostrzec, że słynny krąg hermeneutyczny to nie tylko niemożność oddzielenia podmiotu badań od ich przedmiotu, ale także zaklęty krąg antropomorfizacji. (…) W niej właśnie zaklęte jest ludzkie widzenie świata. Z kolei samo antropomorfizowanie to po prostu aplikowanie punktu widzenia kultury badającej w dziedzinę badaną” (Wrzosek, 1995, s. 13).
Badanie takich wzajemnie się kształtujących czynników możemy obserwować w omawianych badaniach przedstawicieli szkoły toronckiej (Havelock, 2007; Innis, 2007; 2008; McLuhan, 1994; Olson, 2010; Ong, 1992). Tak jak Harold Innis interesował się przede wszystkim konsekwencjami używania konkretnych technologii komunikacyjnych (konsekwencje dotyczyły przede wszystkim organizacji społecznej i politycznej), tak już późniejsi przedstawiciele (przede wszystkim David Olson) skupiali się raczej na wpływie mediów na sposoby myślenia o świecie. Zresztą sam Olson doceniał wkład Durkheima w refleksję nad przemianami społecznymi i uwypuklał, że wyobrażenia zbiorowe należy postrzegać jako spoiwo, „które wiąże społeczeństwo w całość. Aby być członkiem danego społeczeństwa, trzeba przyswoić sobie obowiązujące w nim wyobrażenia posiadające uświęcony, religijny status” (Olson, 2010, s. 67). Dlatego też badania nad przeszłymi zjawiskami komunikacyjnymi trzeba postrzegać jako swoiste kontinuum. Jeśli na „biegunie” aspektu medialnego ustawimy pracę The Bias of Communication Harolda Innisa (2008), a na „biegunie” aspektu wyobrażeniowego wybitną rozprawę Speaking into the Air Johna Durhama Petersa (2001), to nie będziemy mieli większych problemów ze wskazaniem poszczególnych prac podejmujących problem przeszłych zjawisk komunikacyjnych, w ramach których akcentuje się mocniej jeden z dwóch aspektów. Gdybyśmy chcieli pokusić się o wskazanie takiej „środkowej/równikowej” pracy, która w równej mierze koncentruje się na obu aspektach, to byłaby to chyba książka Friedricha A. Kittlera Gramophone, Film, Typewriter (F.A. Kittler, 1999), o której Paddy Scannell pisał: „praca Kittlera pokazała, jak nowe technologie komunikacyjne – np. gramofon – zmieniają to, w jaki sposób myślimy o samych sobie. Dzisiaj wszyscy znamy tę ideę, w której ludzkie mózgi są rozumiane na kształt komputerów. Dla nas jest to wręcz idea naturalna. Natomiast sto lat temu naturalne wydawało się myśleć o mózgu raczej jak o fonografie Edisona, co dzisiaj wydaje nam się dziwaczne” (Scannell, 2011, s. 197).
Trzeba pamiętać, że media i wyobrażenia są to (niekiedy nakładające się na siebie) dwa obszary jednego przedmiotu badawczego komunikologii historycznej. Nie są to obszary rozłączne, wręcz przeciwnie: jeden nie funkcjonuje bez drugiego. W ten sposób analiza Platońskiej krytyki pisma mogłaby być również prowadzona z perspektywy wyobrażeń o praktykach komunikacyjnych dotyczących metafizycznego i propedeutycznego wykorzystania oralnej komunikacji. Innymi słowy, nie da się badać wyobrażeń bez mediów, a mediów bez wyobrażeń o nich – wszystko zależy po prostu od kwestii postawionych akcentów.
Prezentując tło teoretyczne rozważań w pierwszej części pracy, wskazałem, że wyobrażenia zbiorowe – ów aspekt wyobrażeniowy działań i praktyk komunikacyjnych – jest zespoleniem wiedzy kulturowej umożliwiającej komunikatorom interpretację oraz reguł wyznaczających realizację działań komunikacyjnych. Nie jesteśmy w stanie wskazać zamkniętego zbioru składników wchodzących w zakres wyobrażeń zbiorowych o komunikacji. Są to bowiem zarówno normy i dyrektywy (wartości i sposoby ich osiągania), instrukcje, przekonania, jak i konceptualizacje. Dlatego wyobrażenia zbiorowe o komunikacji (aspekt wyobrażeniowy działań i praktyk) traktuję jako współdzielone w danej wspólnocie sposoby kształtowania doświadczenia rzeczywistości. Wyobrażenia zbiorowe są zatem całościowo ujmowanym zbiorem metaforycznych konceptualizacji doświadczenia – i potocznego, i teoretycznego. Na wyobrażenia zbiorowe danej wspólnoty składają się: systemy wartości, wierzenia religijne, kanony artystyczne, sposoby konceptualizowania zjawisk, kategorie poznawcze itd. Tym samym wyobrażenia zbiorowe mają wpływ na realizowane działania i praktyki w obrębie danej wspólnoty podzielającej owe wyobrażenia. Przedmioty jednostkowych percepcji stają się przedmiotem wiedzy mającej charakter intersubiektywny, wyobrażenia są bowiem formami organizacji doświadczenia zbiorowego. Samo za doświadczenie składa się, jak podkreśla Andrzej Radomski, z wszelkich przekonań dyrektywalnych oraz przekonań dotyczących zjawisk bezpośrednio uchwytnych praktycznie, czyli takich, do których nie trzeba angażować wiedzy teoretycznej (Radomski, 2001, s. 230). Jest to doświadczenie potoczne, a formą jego organizacji – w odniesieniu do praktyk komunikacyjnych – będą zatem, zgodnie z przyjętą na początku książki nomenklaturą, potoczne wyobrażenia zbiorowe o komunikacji. Oprócz doświadczenia potocznego wyróżniamy, zasadnicze dla badań nad sposobami konceptualizowania komunikacji, doświadczenie naukowe. Jak pisze Radomski, jest to „szczególnie istotne, gdyż zawiera wiedzę (teoretyczną), która może budzić refleksję nad wiedzą (przekonaniami, sądami kulturowymi) wchodzącymi w skład doświadczenia potocznego. (…) Przekonania wchodzące w skład doświadczenia mają charakter kulturowy w tym sensie, że zawierają sądy dyrektywalne oraz odniesienia przedmiotowe określonych obiektów bądź stanów rzeczy, których charakterystykę semantyczną zapewniają też sądy kulturowe (należące do sfery światopoglądu – są to, jak już wiadomo, tzw. założenia semantyki). Doświadczenie (teraz dodamy już przydawkę: kulturowe) ma zwykle charakter społeczny. Odpowiednie sądy są bowiem najczęściej podzielane w skali masowej (a już na pewno są to reguły językowe umożliwiające komunikację)” (Radomski, 2001, s. 230–231).
Dookreślając cel rozważań prowadzonych w niniejszej książce, wskazałem, że interesują mnie przede wszystkim takie narzędzia teoretyczne służące do opisu praktyk komunikacyjnych, które pozwalają na ujęcie historycznego wymiaru owych praktyk. Następnie podkreśliłem, że w ramach badań prowadzonych w komunikologii historycznej najmocniej „eksploatowanym” obszarem jest obszar środków i form komunikacji. Badanie historycznych wyobrażeń zbiorowych o komunikacji nie jest rozpowszechnione i wciąż trzeba przekonywać nawet nie tyle o możliwości, co o potrzebie takich badań. Peter Burke pisał: „swego czasu Foucault skrytykował historyków za co, co nazywał »zubożałym rozumieniem rzeczywistości«, które nie pozostawia miejsca na to, co wyobrażone” (Burke, 2012, s. 74). Wydaje się, że wezwanie to jest nadal aktualne, a jego uzasadnienie może być wyzwaniem stojącym przed filozofami.
W kolejnych rozdziałach będę wykazywać, że na potrzeby badań komunikacyjnych można zaadaptować rozważania prowadzone w ramach historii mentalności i historii intelektualnej (Wendland, 2013b; 2014a) – w ten sposób można podejść do badania potocznych i teoretycznych wyobrażeń zbiorowych o komunikacji. Celem prowadzonych rozważań nie jest prezentacja gotowego narzędzia metodologicznego, ale przede wszystkim wyczulenie badaczy komunikacji na to, że aspekt wyobrażeniowy jest aspektem przeszłych zjawisk komunikacyjnych.
Skoncentruję się zatem na analizie konkretnych przeszłych wyobrażeń zbiorowych o komunikacji. Skupię się na konceptualizacjach metaforycznych o komunikacji, czyli na sposobach komunikowania o komunikacji – zarówno współczesnych, jak i przeszłych, dlatego będzie mnie interesowała również geneza oraz czynniki zmieniające dane konceptualizacje metaforyczne. Innymi słowy, będę analizował, w jaki sposób komunikatorzy wyobrażają sobie proces komunikowania i jaki ma to wpływ na nasze komunikowanie oraz – a raczej: przede wszystkim – na proces rozumienia tego, czym jest komunikacja.
Aspekt wyobrażeniowy działań i praktyk komunikacyjnych pełni fundamentalną rolę dla samej komunikacji oraz jej zrozumienia. Już we wstępnych fragmentach książki pisałem, że kulturalistyczne ugruntowanie rozważań pozwala patrzeć na komunikację również jako na narzędzie objaśniania samej komunikacji i praktyk kulturowych. W związku z tym warto przyjrzeć się jednemu z rodzajów wyobrażeń zbiorowych o komunikacji, które można odnaleść zarówno na poziomie potocznym, jak i teoretycznym. Chodzi mianowicie o konceptualizacje metaforyczne (inaczej: metafory konceptualne), za pomocą których komunikacja jest definiowana (na poziomie teoretycznym) oraz rozumiana (także na poziomie potocznym).
Pisząc nie tyle o metaforze, ile raczej o konceptualizacji metaforycznej, podkreślam poznawczy charakter metafory, aczkolwiek będę się też posługiwał krótszą wersją tego terminu, czyli po prostu będę pisał o metaforze. Za każdym razem będzie mi jednak chodzi właśnie o kognitywne rozumienie tego pojęcia, a nie jego retoryczno-stylistyczną proweniencję. Oczywiście, metafora może by traktowana jako pojęcie literaturoznawcze, retoryczne, ja wszakże ujmuję je jako narzędzie teoriopoznawcze, które jest niezwykle użyteczne w badaniach komunikologicznych. Dlatego też zgadzam się z Wojciechem Wrzoskiem, gdy pisze: „metafora i jej konteksty interpretacyjne wydają się stosowne zwłaszcza dla takiego myślenia o humanistyce, które sytuuje ją nie tyle i nie przede wszystkim w obrębie nauki, ile w obszarze kultury. Badania nad metaforą stwarzają szansę przezwyciężenia rozdarcia historiografii między nauką a literaturą, powstałego w czasach nowożytnych” (Wrzosek, 1995, s. 26).
Klasyczne rozumienie metafory wyrasta z greckich i rzymskich rozważań retorycznych, a miało zostać zmienione, zdaniem językoznawców kognitywnych, dzięki pracom George’a Lakoffa i Marka Johnsona. Innymi słowy, zdaniem językoznawców dopiero badania z drugiej połowy XX wieku doprowadziły do kognitywnej reinterpretacji pojęcia metafory. Jednakże z takim stanowiskiem nie zgadza się m.in. Mikołaj Domaradzki, który w swojej pracy Filozofia antyczna wobec problemu interpretacji. Rozwój alegorezy od przedsokratyków do Arystotelesa wskazuje, że takie ujęcie jest błędne i spowodowane zbyt powierzchownym odczytaniem pisma starożytnych. Pisze on: „Otóż niektórzy współcześni badacze bardzo wyraźnie przeciwstawiają swoje ujęcie antycznym koncepcjom języka figuratywnego. Odrębność i nowatorstwo swego podejścia podkreślają na przykład twórcy kognitywnej teorii metafor, George Lakoff i Mark Johnson, którzy definiują metaforę jako narzędzie umożliwiające rozumienie jednej rzeczy za pośrednictwem drugiej. Językoznawcy ci bardzo zdecydowanie podkreślają zarazem, że metaforę (a także alegorię i symbol) traktowa należy przede wszystkim jako mechanizm poznawczy, a nie tylko figurę retoryczną. Implikują oni tym samym, iż w starożytności interesujące mnie w niniejszej pracy pojęcia traktowane były tylko i wyłącznie jako środki stylistyczne” (Domaradzki, 2013, s. 65–66). Nawet jeśli zgodzimy się z przekonującą argumentacją Domaradzkiego, to i tak nie popełnimy błędu, twierdząc, że kognitywne ujmowanie metafory właśnie jako konceptualizacji rozpowszechniło się w badaniach dopiero w ostatnich dekadach ubiegłego wieku. Dlatego też metaforę ujmuję jako narzędzie konceptualizowania pojęć, czyli narzędzie umożliwiające rozumienie pojęcia za pośrednictwem innego pojęcia lub pojęć. Wrzosek, analizując metafory używane w badaniach historycznych, pisze, że takie współczesne ujęcia postrzegają metaforę „nie tylko jako figurę retoryczną, ale także jako kategorię pojęciową niosącą sensy poznawcze. Sedno metafory eksplikujemy w ślad za Ricoeurem jako innowację semantyczną. Proces jej konstytuowania się pojmowany jest jako zjawisko semantyczne i sytuowany w obszarze semantycznego Ricoeurowskiego obszaru oddziaływań, Blackowskiego systemu wspólnych asocjacji czy też w Beardsleyowskiej gamie potencjalnych asocjacji” (Wrzosek, 1995, s. 28).
W związku z tym interesują mnie przede wszystkim konceptualizacje metaforyczne odnoszące się do komunikacji. Innymi słowy, chodzi o takie metafory, za pomocą których komunikujemy o komunikacji, dlatego też konceptualizacje metaforyczne możemy nazwać rodzajem metakomunikacji. Ponadto zakładam, że konceptualizacje metaforyczne nie są uniwersalne, lecz ich kształt warunkowany jest przez historyczno-kulturowe przemiany sposobów myślenia o komunikacji. W związku z tym przeszłe konceptualizacje metaforyczne oraz geneza współczesnych metafor mogą być badane w ramach komunikologii historycznej. O dwóch głównych rodzajach konceptualizacji będących podstawą tworzenia większości współczesnych teorii komunikacji pisałem już w pierwszej części książki: pokazywałem wówczas rolę metafory transmisji oraz metafory rytuału (orkiestry). To są właśnie konceptualizacje metaforyczne, których jednak nie należy traktować jako uniwersalnych sposobów mówienia o komunikacji.
Nie można ulec pokusie i wyjaśniać genezy konkretnej konceptualizacji metaforycznej poprzez rozważania etymologiczne. Wielu badaczy – w tym James Carey – dokonują takiego uproszczenia, które odcina drogę do najważniejszych badań komunikologiczno-historycznych. Jak takie uproszczenie się dokonuje? Jeżeli spojrzymy na źródłosłów terminu komunikacja, wówczas przywołamy łaciński czasownik communicare (być w relacji, w związku z kimś, udzielić komuś wiadomości) oraz rzeczownik communio oznaczający poczucie łączności, wspólnoty. W XVI wieku pojawiła się łacińska forma communicatio, która następnie została upowszechniona w językach narodowych. W ten sposób communicatio zaczęło oznacza „utrzymywanie z kim stosunków”. Jednakże wyraz ten (communicatio), jak pisze Walery Pisarek, zyskał w XVI wieku drugie znaczenie: „transmisja, przekaz”, co wiązano z rozwojem poczty i połączeń drogowych (Pisarek, 2008, s. 13). Tym samym można powiedzieć, że odnosząc się do etymologii wyrazu, komunikacja oznacza (1) proces służący przekazywaniu informacji oraz (2) tworzenie relacji społecznych. Takie ujęcie da się natomiast bardzo „zgrabnie” połączyć z dwiema najczęściej używanymi konceptualizacjami metaforycznymi: metaforą transmisji i metaforą rytuału. Jednocześnie mamy wskazaną już genezę konceptualizacji najpopularniejszej metafory: konceptualizacja pojawiła się wraz z rozwojem poczty i dróg. Tak też zdaje się myśleć o tym procesie James Carey, jednak genezę „z transportu i dróg” przesuwa na wiek XIX. Pisze on: „transmisyjne ujęcie komunikacji jest najpowszechniejsze w naszej kulturze, prawdopodobnie we wszystkich kulturach przemysłowych, i dominuje we współczesnych słownikach wyjaśniających znaczenie tego terminu. Ujęcie to jest definiowane poprzez takie terminy jak »przekazywanie«, »przesyłanie«, »transmitowanie« czy też »dawanie innym informacji«. Jest ono uformowane przez metaforę geografii czy transportu. W XIX wieku, ale również w nie mniejszym stopniu obecnie, przepływ towarów i ludzi oraz przepływ informacji były postrzegane jako istotowo identyczne procesy, ponadto oba były opisywane przez wspólne określenie: »komunikacja«. W centralnym punkcie tej idei znajduje się transmisja sygnałów lub komunikatów na odległość, celem natomiast jest kontrola” (Carey, 2009, s. 12). Równie często wyjaśnienie transmisyjnej konceptualizacji wiązane jest z dziewiętnastowiecznym mówieniem o komunikacji jako o „krwiobiegu społeczeństwa”. Poszukiwanie źródeł współczesnych transmisyjnych ujęć i wskazywanie na „kolej żelazną” oraz „krwiobieg społeczeństwa” nazywam tworzeniem metafory transportu i metafory organicznej (Kulczycki, 2012c). Są to wszakże próby wskazania etymologicznej genezy współczesnego sposobu myślenia o komunikacji. Jestem jednak przekonany, że geneza wyrazu nie może zastąpić genezy pojęcia, warto więc skupić się nie tylko na sposobie używania wyrazu, ale i na warunkach kształtujących i zmieniających konceptualizacje metaforyczne odnoszące się do komunikacji. Owymi warunkami są, oczywiście, wyobrażenia zbiorowe odnoszące się do samej komunikacji, do jej aspektu medialnego, a także do samych siebie.
Dlatego trzeba pamiętać, że są to wyjaśnienia „etymologiczne”, które skupiają się jedynie na „widzialnych” i „bezpośrednich” odwołaniach. Badacze nie zadają sobie pytań: „Jaki sposób myślenia o komunikacji spowodował, że mówimy o niej jako o procesie przekazywania informacji?”, „Jak zmieniło się myślenie o komunikacji, że nagle zaczęliśmy postrzegać ten proces jako pakowanie emocji oraz idei w słowa i przesyłanie ich drugiej osobie?”. Nie pada również pytanie fundamentalne, szczególnie jeśli chcielibyśmy łączyć wyłonienie się takiej konceptualizacji z rozwojem poczty i dróg. Czy w XVI wieku mogło być rozpowszechnione takie rozumienie podmiotów (komunikatorów), które współcześnie nazywamy „podmiotami kartezjańskimi”, czyli obdarzonych umysłem, świadomych, racjonalnych? Co więcej, zdaniem Havelocka, współczesne metafory odnoszące się do komunikacji (np. metafora transmisji) zupełnie się nie sprawdzają, kiedy próbujemy opisywać społeczeństwa oralne. Właśnie dlatego, że konstrukcja tych konceptualizacji ugruntowana jest na piśmiennym wyobrażeniu mowy i komunikacji. Havelock podkreśla: „System komunikacyjny tego rodzaju [oralny – E.K.] jest systemem odbrzmiewającego echa, lekkim i ulotnym jak powietrze. Mimo to próbujemy go opisać tak, jak gdyby jego składniki i efekty były formami materii istniejącymi w konkretnej przestrzeni. Stają się one »wzorcami« i »kodami«, »tematami« i »monumentalnymi kompozycjami«. Posiadają »zawartość« i »podstawy«. Ich bycie staje się, mówiąc lingwistycznie, kwestią »gramatyki«, a jest to termin, którego pochodzenie zdradza, że odnosi się on do słów zapisanych, a nie wymówionych. O regułach gramatyki powiada się, że są »wpisane w nasze mózgi«. Jeśli się je przechowuje, stają się »informacją«, »zapakowaną« i »zmagazynowaną« w domu towarowym umysłu. Takie i podobne metafory, a jest ich wiele, są charakterystyczne dla kultury pisma, traktującej język jako byt wyłącznie pisany, którego historia rozpoczyna się w momencie, gdy przestaje on być echem, a staje się artefaktem. Metafory są oczywiście niezbędnym środkiem interpretującej komunikacji, lecz w tym przypadku ich dobór i trwałość świadczą o wyjątkowych kłopotach, na jakie natrafia myślenie o oralności pierwotnej i opisywanie jej. Nie mamy dla niej modelu w naszej świadomości” (Havelock, 2006, s. 84–85). Havelock uczula nas na niezwykle istotną kwestię: to, jak mówimy o naszej komunikacji, zależy również od dominujących form i środków komunikacji – nie chodzi mu jednakże o „proste” pojawienie się kolei żelaznej czy poczty, ale o fundamentalne przemiany, takie jak wyłonienie się pisma czy skonstruowanie i rozpowszechnienie prasy drukarskiej.
Badania nad konceptualizacjami metaforycznymi komunikacji nie mają jeszcze obszernej literatury przedmiotu, chociaż można wskazać kilka najbardziej znaczących prac (Short, 2013; Wiseman, 2003; 2007a) oraz fundamentalną w tym zakresie rozprawę Johna Durhama Petersa Speaking into the Air (Peters, 2001). Należy wszakże pamięta, że częścią rozważań nad metakomunikacją są te dotyczące badań nad metaforami metalingwistycznymi. Dlatego też jedną z kluczowych konceptualizacji metaforycznych będzie metafora transmisji, która w ramach językoznawstwa kognitywnego badana jest jako metafora przewodu. Johan Vanparys, rozpatrując zagadnienie metafor metalingwistycznych, podkreśla, że nasza wiedza o języku jest w większości implicytna, zatem potrzebujemy odpowiednich teorii, które ją wydobędą. Trzeba jednak pamiętać, że użytkownicy języka mają „intuicyjne pojęcia języka, które odbijają się w metalingwistycznym repertuarze słownika” (Vanparys, 1995). Za przykład takiego implicytnego rozumienia języka Vanparys podaje istnienie w języku takich czasowników, jak „obiecywać”, „prosić”, „przepraszać”, które John L. Austin i John Searle, filozofowie języka potocznego, nazywali aktami mowy.
W związku z powyższym w kolejnym rozdziale doprecyzuję, czym jest „komunikowanie o komunikacji”, oraz wskażę, jak można rozumie metakomunikację w kontekscie wyobrażeń zbiorowych. Następnie przejdę do omówienia najważniejszej konceptualizacji, czyli metafory transmisji, i pokażę, że badanie jej historii wyłącznie narzędziami etymologicznymi jest niewystarczające. Dalej, na podstawie prowadzonych przez historyków komunikacji badań, zrekonstruuję przeszłe konceptualizacje metaforyczne o komunikacji: skupię się przede wszystkim na metaforze przygotowywania posiłków oraz odniosę się do tzw. „dziedzictwa Locke’a”, czyli wpływu rozważań empirysty brytyjskiego na współczesne teorie komunikacji.
Wprowadzając kategorię konceptualizacji metaforycznej, wskazałem, że ten rodzaj „komunikowania o komunikacji” można nazywać metakomunikacją. Jednakże nie jest to powszechne rozumienie pojęcia metakomunikacji, dlatego należy doprecyzować, jak jest ono ujmowane w badaniach nad komunikacją oraz jak ja wykorzystuję je w perspektywie kulturalistycznej w ramach komunikologii historycznej.
Metakomunikacja definiowana jest najczęściej jako „druga warstwa” komunikacji, a dokładniej – druga warstwa komunikatów, które pojawiają się w komunikacji. Owa druga warstwa pozwala lepiej interpretować komunikaty (chociaż badacze często nie wskazują kryterium „dobrej interpretacji”). Wychodząc z takiego założenia, przyjmuje się, że w ramach komunikacji każdemu znakowemu komunikatowi towarzyszy „metakomunikat”, który dookreśla, w jaki sposób ten komunikat pierwszego rzędu powinien by rozumiany: chodzi nie tylko o dookreślenie „treści” komunikatu (możemy mówić o „zawartej treści”, jeśli pozostaniemy na poziomie metafory transmisji w rozumieniu komunikacji), ale również tego, jaki „wydźwięk” ma dany komunikat oraz jaki może mieć wpływ na relacje konstytuujące się między komunikatorami. Najbardziej rozpowszechniona w ramach studiów definicja metakomunikacji została przedstawiona przez Gregory’ego Batesona[3]: „Termin »metakomunikacja« jest używany na oznaczenie tego nowego porządku komunikacji i jest definiowany jako »komunikacja o komunikacji«. Będziemy opisywać jako »metakomunikację« wszystkie wymiany sygnałów i zdań na temat (a) kodyfikacji i (b) relacji pomiędzy komunikatorami. Będziemy przyjmować, że większość zdań na temat kodyfikacji jest jednocześnie ukrytymi lub wyraźnymi zdaniami na temat relacji i vice versa. Dlatego też żaden wyraźny podział nie może być nakreślony między tymi dwoma typami metakomunikacji” (Bateson, 1951, s. 209). W ten sposób w ramach każdego realizowanego działania komunikacyjnego można wskazać metakomunikację, ponieważ każda „treść” komunikacji zawiera „metakomunikacyjny” element na temat tego, jak interpretować dane działanie. Metakomunikacja traktowana jest jako dodatkowy „sygnał” lub niewerbalna wskazówka, że daną wypowiedź należy traktować jako ironiczną czy też jako sarkazm.
Trzeba jednak zwróci uwagę, że takie postrzeganie metakomunikacji oznacza, iż w ramach „komunikacji pierwszego rzędu” przesyła się wskazówki do tego, jak interpretować dane działanie. I oczywiście, jest to istotny element rozgrywającej się komunikacji: Bateson wszakże w żaden sposób nie podkreśla roli komunikatora interpretującego (owego „odbiorcy”), którego kompetencja kulturowa oraz wiedza determinuje w ogóle możliwość odczytania owego metakomunikatu. Dlatego najczęściej o metakomunikacji myśli się jako o niewerbalnym uzupełnieniu werbalnej komunikacji. Na tym też gruncie rozwinęła się kinezjetyka, czyli badanie ruchów ciała, gestów, jako uzupełniających elementów komunikacji (np. badanie ekspresji i mikroekspresji twarzy kłamców) czy chronemika jako badanie wpływu czasu na komunikację, ale także traktowanie czasu jako „komunikatu” (np. badanie, czy na negocjacje biznesowe lepiej umawia się z samego rana czy późnym wieczorem).
Metakomunikacja jest zatem, jak się zdaje, uzupełnieniem wypowiedzi – jeśli te dwa elementy „współgrają”, wówczas możemy uznać, że komunikator interpretowany w sposób spójny realizuje działanie, jeśli natomiast komunikacja niewerbalna przeczy werbalnej, wtedy pojawia się podejrzenie, że komunikator np. próbuje coś ukryć. W ten sposób właśnie rozumiane jest w psychologii (za sprawą Batesona) tzw. podwójne wiązanie, czyli sprzeczność komunikatu. Przykładowo, matka szeroko rozkłada ramiona i mówi do dziecka bardzo oschłym i nieprzyjemnym głosem, żeby podeszło do niej. Zdaniem Batesona przekazywany komunikat (prośba o podejście) jest doprecyzowany przez metakomunikat (otwarte ramiona jako znak dobrych zamiarów, ale do tego oschły i nieprzyjemny głos). Dziecko, rozpatrując metakomunikat, nie potrafi rozwiązać owej sprzeczności i nie wie, jak interpretować owo zachowanie. W takim ujęciu działanie komunikacyjne traktowane jest jako „zamknięta całość”, której zrozumienie możliwe jest na gruncie owej całości. Dlatego też warto zauważyć, że odczytanie owej sprzeczności i reakcja na nią są zależne przede wszystkim od wiedzy, jaką posiada komunikator interpretujący. W związku z tym można byłoby powiedzieć, że to, co Bateson nazywa „metakomunikacją”, jest w rzeczywistości kontekstem komunikacji albo ram, w której rozgrywają się działania komunikacyjne. Jednakże należy podkreślić, że wkład Batesona w rozwój badań nad kontekstem komunikacyjnym jest niezaprzeczalny: wskazując na metakomunikacyjne niewerbalne podłoże rozumienia komunikatów, poszerzył zakres badań nad komunikacją oraz sam sposób rozumienia działania komunikacyjnego. Zatem komunikacja (i jej rozumienie poprzez komunikację o komunikacji) nie może by sprowadzana do poziomu językowego. Dlatego słusznie Marc Howard Rich i Robert T. Craig krytykują Habermasowskie rozumienie działania komunikacyjnego, które oparte jest niemalże w całości na jego lingwistycznym charakterze: „Bateson ujawnia słabo teorii działania komunikacyjnego Habermasa. Podkre lając zbyt mocno rolę językowego wymiaru komunikacji, Habermas nie docenia wagi procesów metakomunikacyjnych, które – w terminach Batesonowskiej ekologii komunikacji – są fundamentalne dla stabilizacji i zmiany porządku społecznego. (…) Ograniczeniem teorii Habermasa jest to, że niedostatecznie teoretyzuje metakomunikacyjny poziom ludzkiej komunikacji. Habermas opiera się na modelu językowo zapośredniczonej komunikacji. Model ten nie jest w stanie uchwycić złożoności w większości nieświadomych kodów metakomunikacji, które według Batesona, funkcjonują po to, aby tworzyć relacje między komunikatorami. Te metakomunikacyjne kody odgrywają fundamentalną rolę w wyjaśnianiu możliwości porządku społecznego, poprawiając Habermasowskie zbyt przesadne podkreślanie językowej roli w tworzeniu konsensu” (Rich i Craig, 2012, s. 384, 391). Oznacza to, że badanie metakomunikacyjnych aspektów samego działania komunikacyjnego jest fundamentem rozumienia komunikacji. Co więcej, trzeba podkreślić, że w codziennej komunikacji tak właśnie robimy, aby realizować funkcje komunikacji – nie możemy zatem pomijać tego czynnika w badaniach komunikologicznych.
William W. Wilmot, analizując różne wykładnie metakomunikacji, wyodrębnił jej dwa główne poziomy: (1) poziom relacyjny i (2) poziom epizodyczny (Wilmot, 1980, s. 63). Metakomunikacja relacyjna odnosi się do znaczenia komunikatów w sposób implicytny i eksplicytny. Implicytna relacyjna metakomunikacja, zdaniem Wilmota, jest konstruowana za każdym razem, w każdym działaniu komunikacyjnym i można ją traktować jako deklarację: „w taki właśnie sposób postrzegam ciebie w relacji z sobą” (Wilmot, 1980, s. 62). Szczególnie na wczesnych etapach budowania relacji takie metakomunikaty o stanie relacji są niewypowiadane (są „wypowiadalne”, ale komunikatorzy uznają, że jeszcze nie nadszedł moment, w którym można je „wyciągną na wierzch”). Dlatego eksplicytna metakomunikacja odnosząca się do relacji pojawia się dopiero wtedy, kiedy relacja zaczyna by ustabilizowana. Wówczas obaj komunikatorzy mogą powiedzie: „lubimy się” lub „jesteśmy kolegami”. Dlatego zdaniem Wilmota ten poziom metakomunikacji może by rozumiany jako jakikolwiek komentarz na temat relacji pomiędzy komunikatorami. Natomiast metakomunikacja epizodyczna pojawia się wtedy, gdy uczestnicy komunikacji podpowiadają innym komunikatorom, jak dana wypowiedź powinna być ich zdaniem zrozumiana („to jest rozkaz”, „tylko żartowałem”, „to była ironia”). Oznacza to, że każde skomentowanie dziejącego się działania komunikacyjnego realizuje metakomunikacyjne funkcje. Innymi słowy, komunikowanie o komunikacji w trakcie komunikacji byłoby, zdaniem Wilmota, realizacją epizodycznego poziomu metakomunikacji. W ten sposób można dookreślić kontekst i wskazać, jaki to był rodzaj wypowiedzi (np. rozkaz, a nie prośba), dlaczego co powiedzieliśmy (jakie motywy stały za działaniem komunikacyjnym), jakiej reakcji oczekujemy od komunikatora interpretującego.
W taki właśnie sposób traktowana jest najczęściej metakomunikacja na gruncie studiów nad komunikacją, czyli jako kolejna warstwa komunikacji, która dookreśla, w jaki sposób komunikat powinien by odczytany oraz jak kształtuje się relacja i interakcja między komunikatorami. Jest to zatem dodatkowy „ładunek komunikatu”. Naturalnie, jego odczytanie – tak jak i zinterpretowanie samego działania komunikacyjnego – zależy od wiedzy kulturowej komunikatorów. I w tym właśnie punkcie owo klasyczne rozumienie metakomunikacji spotyka się z tym, co na gruncie komunikologicznym określiłem jako: (1) konceptualizacje metaforyczne, czyli komunikowanie o komunikacji, oraz (2) wyobrażenia zbiorowe o komunikacji.
Dlatego proponuję, aby pojęcie komunikacji uzupełnić o te dwa komponenty i metakomunikację w dziejącym się działaniu komunikacyjnym rozumieć jako hierarchiczne zespolenie trzech elementów. Omawiam je poniżej.
1. Sytuacyjny kontekst komunikacyjny – dotyczy relacyjnej i epizodycznej metakomunikacji w rozumieniu Wilmota.
2. Konceptualizacje metaforyczne, które stanowią fundament realizacji kontekstu komunikacyjnego. Jeżeli komunikatorzy używają (najczęściej implicite) metafory transmisji w mówieniu o swojej komunikacji (a zatem w realizowaniu sytuacyjnego kontekstu komunikacyjnego), to posługują się takimi terminami, jak „dostarczenie wiadomości”, „kodowanie/odkodowywanie” czy „treść zawarta w słowach”. Dzięki wypracowanym na gruncie kulturowym konceptualizacjom metaforycznym komunikator może więc zapytać, czy dana wiadomość została dostarczona lub czy jego słuchacz zrozumiał treść zawartą w ostatnim zdaniu. Tym samym konceptualizacje metaforyczne dostarczają narzędzi do metakomunikacji relacyjnej i epizodycznej.
3. Wyobrażenia zbiorowe o komunikacji. Konceptualizacje metaforyczne są narzędziami dla metakomunikacji, natomiast ich kształt jest wynikiem historyczno-kulturowych przemian sposobu realizowania i postrzegania komunikacji. Kształt tych narzędzi jest więc zależny od całości wyobrażeń zbiorowych o komunikacji.
Można zatem powiedzieć, że realizowana w każdym działaniu komunikacyjnym jego funkcja metakomunikacyjna jest możliwa dzięki narzędziom (m.in. konceptualizacjom metaforycznym, ale nie tylko), których kształt nie jest uniwersalny, lecz zależy od wyobrażeń zbiorowych danej wspólnoty komunikacyjnej, a więc jest wynikiem przemian form organizacji doświadczenia zbiorowego.
W takim nieklasycznym rozumieniu metakomunikacji, czyli składającej się z poziomów: (1) realizacji, (2) narzędzia i (3) warunków ukształtowania narzędzia, interesujące z perspektywy komunikologii historycznej są przede wszystkim dwa ostatnie poziomy. Badanie przeszłych konceptualizacji metaforycznych i ich genezy oraz wskazywanie na kształtujące je wyobrażenia zbiorowe (potoczne i teoretyczne) jest próbą odpowiedzi na pytanie o zakres kompetencji kulturowych potrzebnych komunikatorom do realizacji metakomunikacyjnej funkcji działań i praktyk komunikacyjnych.
Metafora jest narzędziem umożliwiającym rozumienie jednej rzeczy za pośrednictwem drugiej – rozumienie pojęcia w terminach innego pojęcia (Lakoff i Johnson, 1980, s. 5–6). W ten sposób metafora traktowana jest jako narzędzie konceptualizacyjne (ang. conceptual metaphor), a nie jedynie jako figura retoryczna. Konceptualizacja metaforyczna warunkuje zatem sposób rozumienia danego pojęcia, a zarazem sposób jego używania. Natomiast na konceptualizację metaforyczną mogą wpływać (jest to relacja dwustronna) zbiorowe wyobrażenia danej wspólnoty (zarówno potoczne, jak i teoretyczne).
Dlatego też przyjmuję, że metafora transmisji służy do opisywania i definiowania procesu komunikacji w ramach teorii komunikacji. Oznacza to, że metafora transmisji jest narzędziem teoretycznym służącym m.in. do tworzenia transmisyjnych modeli procesu komunikacji, czyli takich, w których uznaje się, że komunikacja polega na transmitowaniu idei, znaczeń, emocji (Kulczycki, 2012c). Definiowany proces komunikacji można podzieli na elementy i etapy: wkładania myśli lub idei w słowa, nadawania wiadomości, odbierania wiadomości oraz – w zależności od modyfikacji tej metafory – odkodowywania treści lub dostępu do niej. Mnie natomiast interesują czynniki kształtujące metaforę transmisji, które są potocznymi i teoretycznymi wyobrażeniami zbiorowymi o komunikacji.
Potoczne wyobrażenia o komunikacji wyrażane są w codziennej komunikacji. W przypadku metafory transmisji uwidoczniają się one w składowych metafory transmisji. Owe składowe to: (1) metafora przewodu, (2) metafora kontenera i (3) metafora transferu. Te potoczne (przedteoretyczne) sposoby konceptualizacji komunikacji współukształtowały konceptualizację teoretyczną będącą podstawą modeli transmisyjnych. To, co nazywam potocznymi wyobrażeniami o komunikacji, które kształtują sposoby my lenia o tym abstrakcyjnym procesie, William Michael Short nazywa modelami ludowymi (ang. folks models). Analizując zagadnienie konceptualizacji metaforycznych starożytnych Rzymian dotyczących komunikacji, autor ten pisze, że „są one »gotowymi« sposobami myślenia, których członkowie wspólnoty używają do organizowania, argumentowania, a więc do mówienia o swoim doświadczeniu” (Short, 2013, s. 206).
Drugi element kształtujący metaforę transmisji to wyobrażenia teoretyczne. Mowa tutaj np. o wpływie, jaki na metaforę transmisji wywarła kryptografia (Krippendorff, 2009, s. 58–59) czy matematyka (Shannon, 1948).
Taki sposób rozróżniania nie jest typowy w literaturze przedmiotu. Zdaniem Michaela Reddy’ego w metaforze przewodu zawiera się metafora kontenera i metafora transferu (Reddy, 1993, s. 290–291), a samą metaforę przewodu możemy odnaleźć w ujęciach teoretycznych (Reddy, 1993, s. 305–306). Dla amerykańskiego językoznawcy metafora przewodu jest „tą samą” metaforą zarówno w ramach konceptualizacji teoretycznej, jak i przedteoretycznej. Jak zauważa Perry L. Blackburn, Reddy „nie stosuje terminu metafory konceptualnej w odniesieniu do metafory przewodu, a klasyczną konceptualną metaforę komunikacji sugeruje – tak można wywnioskować – określa mianem metaforyzmu” (Blackburn, 2007, s. 8). Natomiast Joe Grady w tekście The „Conduit Metaphor” Revisited: A Reassessment of Metaphors for Communication wskazuje, że metafora przewodu składa się z pięciu innych, zawartych w niej metafor: (1) składniki są treścią, (2) wyłanianie się jako stawanie się dostępnym, (3) transmisja energii jako transfer, (4) osiąganie celu jako nabywanie pożądanego obiektu, (5) zakres elementów wyznacza posiadanie (Grady, 1998). Inną kategoryzację stosuje Klaus Krippendorff, który wyróżnia w metaforycznym mówieniu o komunikacji metaforę hydrauliczną (we wcześniejszych swoich opracowaniach używał określenia „metafora transmisji”), metaforę przewodu i kontenera oraz inne, takie jak metafora wojny, rytuału, kontroli itd. Jednakże w przeglądzie sposobów konceptualizacji nie koncentruje się na odróżnianiu tych występujących na poziomie teoretycznym od tych, które pojawiają się w codziennej komunikacji (Krippendorff, 2009, s. 51–61). Badanie innych konceptualizacji metaforycznych komunikacji na poziomie teoretycznym wymagałoby analizy odmiennych (składowych) metafor. Gdybyśmy chcieli przeanalizować metaforę rytuału będącą konceptualizacją teoretyczną ujęć konstytutywnych (rytualnych), wówczas należałoby podjąć badania nad metaforą tańca, metaforą orkiestry, metaforą wojny itd.
W niniejszych rozważaniach takie rozróżnienie jest jednak bardzo ważne, ponieważ przyjmuję, że sposób mówienia o komunikacji (a więc samoodnosząca się do siebie praktyka komunikacyjna) jest kształtowany m.in. przez wyobrażenia zbiorowe (badacz ma dostęp do tych wyobrażeń np. dzięki badaniu metaforycznej konceptualizacji). Dlatego też zakładam, że potoczny sposób metaforycznej konceptualizacji komunikacji (metafora przewodu, metafora kontenera, metafora transferu) ukształtował sposób teoretycznego definiowania komunikacji (metafora transmisji), lecz nie jest z nim tożsamy. To, w jaki sposób następowało owo kształtowanie, rozwój i przeobrażanie, może by właśnie przedmiotem badań historyczno-komunikacyjnych. W ten sposób badania nad rozwojem metafor mogą dostarczyć przesłanek do objaśnienia, jakie powody (motywy) stoją za przeobrażeniami danych metafor komunikacji.
Warto podkreślić, że badania prowadzone na gruncie językoznawstwa kognitywnego koncentrują się głównie na współcześnie używanych wyrażeniach. Oczywiście, istnieją prace analizujące ich historyczne przekształcenia (Sweetser, 1991), lecz w zakresie najważniejszego dla niniejszych rozważań problemu wyobrażeń zbiorowych o komunikacji literatura przedmiotu nie jest obszerna.
Naturalnie, można wskazać na poziomie przedteoretycznym (potocznym) jeszcze inne metafory stosowane do opisywania procesów komunikacyjnych, takie jak metafora wojny i metafora rytuału (Krippendorff, 2009, s. 59–60), metafora przyozdobienia (Wiseman, 2007a, s. 64–66) czy metafora oświecania (Domaradzki, 2012, s. 4–6). Jednakże wpływają one na inny sposób definiowania komunikacji na poziomie teoretycznym, np. metafora orkiestry jest kluczowa dla konstytutywnych modeli komunikacji (Craig, 1999, s. 124–128).
Metafora transmisji stanowi dla mnie przedmiot rozważań metateoretycznych, dlatego też nie koncentruję się na adekwatności i użyteczności tego sposobu konceptualizacji. Niniejsze analizy uznaję za metateoretyczne, gdyż interesuje mnie nie to, jak praktyka komunikacyjna jest ujmowana w teoriach komunikacji, lecz na bazie jakich przesłanek i założeń tworzy się strukturę danego ujęcia teoretycznego. Oznacza to, że przedmiotem takich rozważań jest rola i status metafory transmisji w teoriach komunikacji, a nie „transmisyjność” samego procesu uchwytywana w teoretycznym namyśle.
Najistotniejsze jest dla mnie rozważanie statusu tej metafory oraz pokazanie, że poziom teoretycznych rozważań nad komunikacją wyrasta bezpośrednio z potocznych sposobów mówienia o praktykach komunikacyjnych. Natomiast wskazane sposoby mówienia kształtowane są przez wyobrażenia zbiorowe danej społeczności. Pokazanie tego pozwala w sposób uzasadniony mówi o możliwości, czy wręcz konieczności badania tej metafory (oraz jej składowych) w perspektywie diachronicznej.
Przyjmuję zatem, że definiowanie metafory transmisji jako wyobrażenia zbiorowego podlegającego przemianom historycznym jest niezbędne, aby można było prowadzić historyczne badania nad praktykami komunikacyjnymi. Metafora transmisji jest wyobrażeniem zbiorowym, czyli elementem pewnego „obrazu świata” danego społeczeństwa.
Dlatego też nie podejmuję się dyskusji z teoretykami komunikacji, którzy podkreślają „sztuczność” i nieprzydatność takiego sposobu konceptualizacji. W ten sposób metaforę transmisji ocenia Niklas Luhmann, stwierdzając, że jest ona nieużyteczna, gdyż implikuje zbyt mocną ontologię i skupia się na tym, „co” jest przekazywane od nadawcy do odbiorcy. Według niemieckiego myśliciela „to jest błędne, ponieważ nadawca nie oddaje niczego w rozumieniu pozbywania się tego” (Luhmann, 1995, s. 139). Co więcej, metafora transmisji zakłada identyczność owej przekazywanej przesyłki w punkcie jej nadania i odbioru, czyli np. w momencie mówienia i słuchania (Vanderstraeten, 2000, s. 586). Źródło takiego pojmowania statusu owej przesyłki leży nie tyle w metaforze transmisji, ile we współkonstytuującej ją metaforze transferu.
Wskazane trzy główne składowe metafory (przewodu, kontenera i transferu) analizowane są głównie w pracach z zakresu językoznawstwa kognitywnego na podstawie współczesnego sposobu mówienia o komunikacji. Jednakże każda z tych metafor może by odnaleziona w historycznych wyobrażeniach o komunikacji (zarówno teoretycznych, jak i potocznych). Metafory przewodu można poszukiwać w homeryckich eposach czy też rozpoznawać ją jako składową „obrazu świata” starożytnych Rzymian (Wiseman, 2007a). Metafora kontenera, jak pokazują Christopher Gauker (1992) i John Durham Peters (2001), ujawnia się w konceptualizacjach Johna Locke’a zawartych w Rozważaniach dotyczacych rozumu ludzkiego (Locke, 1955). Natomiast metafora transferu bywa utożsamiana z metaforą przewodu (Reddy, 1993, s. 286–287), jednak – jak pokazał Rob Wiseman – istnieje między nimi zasadnicza różnica, która jest widoczna, gdy badamy historyczny rozwój metaforycznej konceptualizacji. Zdaniem tego autora „pojęcie »transferowania« od jednej do drugiej osoby było stosunkowo nowe dla Rzymu w I wieku p.n.e. i naszej ery, a Rzymianie nie rozwinęli wówczas rozległej terminologii odnoszącej się do tego pojęcia. Pojęcie to opiera się na kilku wysoce ogólnych terminach, które oznaczały »przechodzenie« lub »niesienie« dotyczące pojęcia podróżowania znanego przed upowszechnieniem pisma” (Wiseman, 2007a, s. 52).
W metaforze transferu najważniejsze jest to, „co” jest transferowane. A to, co jest transferowane, zmienia swoje miejsce, właściciela. Natomiast w trakcie transmisji (w ramach konceptualizacji procesu ujmowanego metaforą transmisji) nie zmienia się właściciel. Innymi słowy, w metaforze transferu idee, emocje, uczucia są przesyłane do drugiej osoby, natomiast w metaforze transmisji idee, emocje, uczucia, znaczenia są wyrażane (w słowach) i transmitowane. Oczywiście, może zdarzyć się tak, że dana metafora transferu (poziom przedteoretyczny) jest w niemal niezmienionej formie wykorzystywana w danej teorii – wówczas będę ją nazywał metaforą transmisji ze względu na poziom uteoretycznienia.
Badanie historycznych konceptualizacji metaforycznych dotyczących komunikacji pozwala nam zrozumieć genezę współczesnego sposobu definiowania komunikacji. Analizując antyczne teksty łacińskie, badacze pokazują, że dzisiejsza „transmisyjność” wywodzi się ze sposobu postrzegania komunikacji przez pryzmat wydychania powietrza (Wiseman, 2007a) lub przygotowywania i spożywania jedzenia (Short, 2013).
Codzienne sposoby komunikowania o komunikacji oraz wyobrażenia zbiorowe je kształtujące umieszczam na przedteoretycznym poziomie konceptualizacji metaforycznej. Od lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku w badaniach nad komunikacją – głównie za sprawą pracy Michaela Reddy’ego (1993) – toczy się intensywna dyskusja nad sposobem metaforycznego charakteryzowania procesu komunikacji (por. Krzeszowski, 1997). Reddy podjął się w tekście The Conduit Metaphor. A Case of Frame Conflict in Our Language About Language przedyskutowania konsekwencji wynikających z używania metafory przewodu, która zawiera metaforę kontenera i metaforę transferu. Autor nie kładzie jednak nacisku na kontekst społeczno-kulturowy oraz na perspektywę diachroniczną. Zadając pytanie, „jakiego rodzaju historie opowiadają ludzie, opowiadając o swoich działaniach komunikacyjnych?” (Reddy, 1993, s. 285), jasno stwierdza, że komunikowanie o komunikacji jest „determinowane przez semantyczną strukturę samego języka” (Reddy, 1993, s. 285). Reddy w swoich analizach przywołuje wiele przykładów, lecz zaczyna od trzech najważniejszych (Reddy, 1993, s. 286):
1. Postaraj się lepiej przekazywać swoje myśli.
2. Żadne z uczuć Marii nie dotarło do mnie w jasny sposób.
3. Wciąż nie dałeś mi żadnego pomysłu, co masz na myśli.
Zdaniem amerykańskiego badacza powyższe zdania brzmią jak opis mentalnej telepatii czy też jasnowidzenia. Sugerują uczestnikom komunikacji, że właśnie w ten sposób komunikacja przebiega. Należy podkreślić, że wnioskowanie o tym, czym „coś” jest, na podstawie tego, w jaki sposób mówi się o tym „czymś” – czyli wnioskowanie o istocie komunikacji na podstawie tego, jak mówimy o naszej komunikacji – może prowadzić do wielu pomyłek. Ludwig Wittgenstein w Dociekaniach filozoficznych pokazywał, że zamiast pytań o to, czym jest dane działanie, lepiej zapytać, „co się dzieje?”, gdy dane działanie jest wykonywane (Wittgenstein, 2004). Zatem „co się dzieje”, gdy dwie osoby rozmawiają ze sobą? Czy uczestnicy komunikacji uważają, że przekazują drugiej osobie swoje myśli i że owe myśli wkładają w pudełka słów? Nie sposób odpowiedzieć zadowalająco inaczej niż twierdząco, gdyż dotyka nas tutaj tzw. „przemoc metafory” – utożsamiamy sposób mówienia o czym z istotą tego czegoś. Oczywiście, ów proces nie dotyczy tylko definiowania komunikacji. My jednak musimy zdać sobie sprawę, że wyciąganie wniosków z potocznego mówienia o procesie komunikacji rzutuje na sposób teoretycznego ujmowania tego procesu.
Reddy przytacza uwagę: „Nigdy nie wkładaj w zdanie więcej myśli, niż może ono pomieścić” (Reddy, 1993, s. 288), i słusznie zauważa, że użytkowników języka może to prowadzi do stwierdzenia, iż słowa mają „wewnętrzną” i „zewnętrzną” stronę – dzięki czemu myśli mogą by w te słowa wkładane. Dodając do tego synonimiczność terminów: treść, idea oraz znaczenie, widzimy, jak metaforyczność tej konceptualizacji nieuchronnie prowadzi do stwierdzenia, że treść wypowiedzi jest zawarta w słowach. Ktoś – prawdopodobnie nadawca – ją tam umieścił. Oznacza to również, że treść czy znaczenie słowa oraz całego zdania jest – po włożeniu jej w słowa – niezależna od całego kontekstu społeczno-kulturowego. Została bowiem w całości umieszczona w pojemnikach-słowach (mamy tutaj do czynienia z kolejną metaforą, a konkretnie – metaforą kontenera lub pojemnika). Taki sposób myślenia o procesie komunikacji jako procesie wkładania myśli w słowa oraz przesyłania ich do odbiorcy jest widoczny w klasycznym modelu Shannona– Weavera, w którym zrozumienie treści wiadomości (a dokładniej – poprawne odkodowanie) jest niezależne od kontekstu. Oczywiście, przeszkodzić może temu tzw. „szum komunikacyjny” – ale jest to tylko rodzaj czynnika potencjalnie zniekształcającego, a nie warunkującego zrozumienie czy nadającego znaczenie. Jak pisze Reddy, „otwarcie paczki może by trudne lub wręcz niemożliwe. Jednakże jeśli nie jest zniszczona i zostanie szczęśliwie otwarta, komu nie uda się znaleźć w niej odpowiednich rzeczy” (Reddy, 1993, s. 287).
Charakteryzowanie komunikacji poprzez metaforę przewodu prowadzi do ujęcia tego procesu jako składającego się z poszczególnych etapów: wkładania myśli lub emocji w słowa, transferowania słów poprzez mówienie, pisanie, a następnie odbierania słów w procesie słuchania czy czytania. Jeżeli proces ten nie zostanie zniekształcony, wówczas zakłada się, że komunikacja się powiodła (zatem celem jest transfer, a funkcję języka sprowadza się do bycia przewodem służącym do transmisji myśli).
Takie ujęcie implikuje dodatkowe konsekwencje. Myśli, idee i emocje rozumie się wówczas jako mogące istnieć niezależnie od podmiotu, ponieważ możemy je włoży w pojemniki słów i bez zniekształceń przetransferować. W ten sposób metafora przewodu (metafora transmisji), będąc wyobrażeniem zbiorowym, wpływa na nasze inne wyobrażenia oraz działania. Zdaniem Reddy’ego nie można w żaden sposób uciec od metafory przewodu podczas rozmowy o komunikacji. Co więcej, teoretycy komunikacji posługują się w nieuświadamiany sposób metaforą przewodu, nie rozumiejąc konsekwencji jej stosowania (Reddy, 1993, s. 299, 310). Jednakże – co
213 należy podkreślić – wyobrażenia zbiorowe podlegają przekształceniom historycznym. I tak jak dla Reddy’ego oderwanie emocji od podmiotu w ramach procesu komunikacji jest czymś oczywistym, tak – jak pokazał Wiseman – dla starożytnych Rzymian oczywiste jest to, że „jedną z grup rzeczy, które nigdy nie były przesyłane, są myśli i uczucia” (Wiseman, 2007a, s. 61). W tym kontekście interesujące wydaje się stwierdzenie Blackburna: „źródła metafory są nieznane, ale przypuszcza się, że jest wypracowywana od setek, jeśli nie tysięcy lat. Metafora przewodu sugeruje, że znaczenia (np. myśli, idee) mogą być dzięki przewodowi przesłane od mówiącego do słuchacza” (Blackburn, 2007, s. 31). W tym cytacie podkreślone zostało, że źródła metafory są nieznane, ale można założyć, iż „funkcjonuje” ona w sposób niezmieniony od wieków. Jak jednak pokazują badania konceptualizacji metaforycznych dotyczących komunikacji (Peters, 2001; Short, 2013; Wiseman, 2007a), metafory oraz wyobrażenia zbiorowe ulegają przekształceniom. W powyższym przykładzie Wisemana widzimy, że przez starożytnych Rzymian komunikacja mogła również być ujmowana w kategoriach przewodu i transferu, ale nie uznawali oni możliwości transferowania uczuć, czyli ich „samoistnego” funkcjonowania poza człowiekiem. Tak samo można próbować pokazywać metaforę przewodu i transferu w Homeryckich eposach, ale to nie będzie „ta sama” metafora – ta bowiem zakłada współczesne rozumienie takich pojęć jak „umysł” czy „podmiot” (Wiseman, 2007b, s. 7–16).
Sposób konceptualizacji doświadczenia zbiorowego wyrażany w metaforach przekazywania, transmitowania czy transferowania nie jest sposobem charakterystycznym tylko dla współczesnych społeczeństw. Zakładam, że można poprzez (re)konstrukcyjne badania historyczno-komunikacyjne pokazywać jego przeobrażenia w obrębie danej wspólnoty. Oznacza to zatem, że przyjmuję pewną uniwersalność konceptualizacji (np. idei transmisji „czego ”) przy jednoczesnym uznaniu, iż sposób wyrażania tej konceptualizacji podlega historycznym przemianom – a zatem ostateczny kształt metafor, które służą nam do opisywania procesów komunikacyjnych, nie jest czym absolutnie uniwersalnym – zależy m.in. od kontekstu społeczno-kulturowego.
Nie ulega wątpliwości, że opisywanie procesów komunikacyjnych ugruntowane jest na metaforach: współcześnie najczęściej uznajemy za komunikację to, co jesteśmy w stanie ująć w ramy pojęciowe „przekazywania czegoś”, „nadawania” czy też „wchodzenia w interakcję”. Zarówno językoznawcy, teoretycy komunikacji, jak i filozofowie zdają sobie sprawę, że komunikowanie o komunikacji jest refleksją odbywającą się na metapoziomie – jednak przy użyciu narzędzia z poziomu teoretycznego. Innymi słowy, podstawowy problem pojawia się już w samym „narzędziu”, czyli komunikacji, która może scharakteryzować siebie tylko poprzez samą siebie: uzgadnianie definicji komunikacji odbywa się w trakcie komunikacji. wiadomość istnienia tej trudności jest podstawowa dla zrozumienia tego, jak można postrzegać status filozoficzny metafory transmisji w badaniach komunikacyjnych.
Dlatego też należy wskazać, że metafora transmisji jest (1) wyobrażeniem zbiorowym o procesie komunikacji, które (2) jest wyrażane w ramach samego procesu komunikacji. Natomiast na sam proces komunikacji wpływają również inne wyobrażenia zbiorowe, których kształt zależy od danego historycznego stanu kultury wynikającego z nieustannych przemian. Oznacza to, że ujmowanie komunikacji jako „transmitowania czegoś” lub „przesyłania poprzez coś” jest elementem tego, co nazywane jest w badaniach humanistycznych „obrazem świata”. Wyobrażenia zbiorowe o praktykach komunikacyjnych (krócej – wyobrażenia o komunikacji) to treści zbiorowego doświadczenia, przy użyciu których jednostki we wspólnocie rozumieją i opisują, czym jest komunikacja, na czym polega, jak można ją „wykonywać”, kiedy została zakończona zgodnie z zamierzeniem. Wyobrażenia o komunikacji odnoszą się do pojęć związanych z procesami komunikacyjnymi (jak wspólnota komunikacyjna, wiadomość, porozumienie), przekonaniami („dobrze jest się komunikować”, „komunikacja służy do nawiązywania relacji) oraz warto ciami („udana komunikacja służy porozumieniu”, „należy do rozmówcy podchodzić z życzliwością”).
Wszystkie rodzaje zbiorowych wyobrażeń o komunikacji są ze sobą związane, lecz najważniejsze jest rozróżnienie na wyobrażenia potoczne oraz teoretyczne, ponieważ uprawianie refleksji teoretycznej nie może polegać jedynie na wykorzystywaniu potocznych wyobrażeń o danym zjawisku oraz potocznych sposobów mówienia o danym przedmiocie badawczym. Wiedza przedteoretyczna (w skład której wchodzą wyobrażenia potoczne) jest rekonstruowana na poziomie teoretycznym – nie jest falsyfikowana, ponieważ nie można wskazać jedynego poprawnego sposobu „myślenia o” komunikacji. Wiedza i wyobrażenia potoczne są kategoryzowane i uwyraźniane na poziomie teoretycznym. W procesie tym to, co „zwykli” uczestnicy komunikacji nazywają „naturalnością” i „intuicyjnością” opisu praktyk komunikacyjnych („to przecież oczywiste, że komunikacja służy do przekazywania informacji”), jest rekonstruowane, a ponadto wskazuje się, iż takie „potoczne opisy i charakterystyki” podlegają przekształceniom historycznym i wcale nie są ani naturalne, ani intuicyjne.
Zasadnicze jest zatem uznanie, że proces komunikacji oraz sposób jego konceptualizacji jest realizowany w metaforach. Chociaż metafora przewodu jest najbardziej rozpowszechniona, to przecież nie jest jedynym sposobem komunikowania o komunikacji. Dlatego kiedy poprzestajemy wyłącznie na lingwistycznym poziomie analiz, wówczas możemy zgodzić się z Masako K. Hiragą, która pisze: „Z całego metalingwistycznego aparatu w języku angielskim co najmniej 70% jest bezpośrednio dostrzegalne i obrazowo oparte na tej metaforze. Oczywiście, można do łatwo unikną metafory przewodu, ale wynikiem tego będzie niezwykle idiomatyczny angielski” (Hiraga, 2009, s. 176). Nie chodzi jednak o to, aby „omijać” metaforę przewodu – wówczas bowiem rzeczywiście będziemy budowali różne dziwne i sztuczne konstrukcje, lecz o to, aby zauważyć, że o komunikacji mówimy również tam, gdzie nic nie jest „transferowane” czy „transmitowane”.
Oznacza to zatem, że na sposoby wyrażania i opisywania świata wpływają konstrukty (wyobrażenia zbiorowe) służące racjonalizacji zbiorowego doświadczenia. Dlatego też podkreślałem, że metaforę transmisji, przewodu (oraz inne konceptualizacje metaforyczne) warto badać także w perspektywie diachronicznej. Wprowadzony podział na przedteoretyczną i teoretyczną konceptualizację metaforyczną w odniesieniu do procesu komunikacji pozwolił mi nie utożsamiać ze sobą metafory transmisji (poziom teoretyczny) oraz metafory przewodu czy transferu (poziom przedteoretyczny). Traktowanie wyobrażeń zbiorowych jako czynników kształtujących konceptualizacje metaforyczne pozwala sformułować nowe problemy i cele badawcze. Jednym z podstawowych zagadnień wartych opracowania jest próba prześledzenia wpływu potocznych wyobrażeń o komunikacji – badanych m.in. przez Wisemana, Shorta czy Petersa – na przedkomunikologiczne wyobrażenia zbiorowe, które można odnaleźć w przywoływanych już dziełach empirysty brytyjskiego Johna Locke’a. Badania prowadzone w perspektywie diachronicznej pozwolą spojrzeć w odmienny sposób na współczesne rozumienie tego, czym jest i jakie warunki powinna spełniać komunikacja.
Zrozumienie tego, że zmienność form i treści myślenia o komunikacji jest immanentną cechą procesów społeczno-kulturowych, pozwala nam postrzegać inne metafory konceptualne jako „metafory komunikacyjne”. To, jak myślimy o komunikacji, jest wynikiem wielu przemian kulturowych. Słusznie David Olson podkreśla w Papierowym świecie, iż „myślenie jest historycznie zmienne w tym sensie, że kultury rozwijały i gromadziły praktyki, pojęcia i kategorie myślenia o kulturze, języku i podmiotowości. Praktyki te oraz towarzyszące idee są tym, co nadaje myśleniu charakter historyczny. I choć poznanie w każdej kulturze ludzkiej może mieć odmienną historię, ważne jest, że zaczynamy częściowo rozumie czynniki, które dały początek naszym »nowoczesnym« czy też faworyzowanym przez nas wzorcom myślenia” (Olson, 2010, s. 65). Jak starałem się pokazać, dobrze jest postrzegać owe wzorce myślenia jako zespolenie wyobrażeń potocznych i teoretycznych. Oczywiście, w codziennej komunikacji najważniejsze są owe potoczne wyobrażenia, które współkonstytuują pewien obraz świata danej wspólnoty i pozwalają jednostkom partycypującym w danej kulturze komunikować się ze sobą. Kiedy piszę o pewnych wyobrażeniach potocznych, które kształtują nie tylko same praktyki komunikacyjne, ale również to, jak myślimy o komunikacji, mam na myśli to, co William Short nazywa „modelami ludowymi” (ang. folk models), przeciwstawianymi „modelom eksperckim” (czyli – w przyjętej przeze mnie nomenklaturze – wyobrażeniom teoretycznym). Bez wątpienia, modele ludowe (wyobrażenia potoczne) nie dotyczą tylko i wyłącznie komunikacji, ale – jak pokazywałem wcześniej – związane są z każdą sferą życia wspólnoty. Taki model ludowy jest, zdaniem Shorta, koherentnym zbiorem wiedzy odnoszącej się do konkretnego obszaru doświadczenia i konstytuowany jest w dużej mierze w sposób metaforyczny (Short, 2012, s. 110). Autor ten podkreśla bardzo istotną rzecz: owe wyobrażenia potoczne konstytuowane są przede wszystkim przez metafory konceptualne, a dopiero w drugiej kolejności przez metafory lingwistyczne. Dlatego też modele ludowe można rozumie jako intersubiektywnie współdzielone reprezentacje społeczne. Takie postrzeganie wyobrażeń Short wykorzystuje do przebadania, w jaki sposób użytkownicy łaciny w starożytnym Rzymie postrzegali codzienne mówienie i komunikowanie, jak ówczesne konceptualizowanie metaforyczne o komunikacji organizowało sposób komunikowania się Rzymian.
W poprzednim rozdziale prezentowałem, w jaki sposób konstytuowana jest najbardziej rozpowszechniona metafora ujmująca komunikację przez pryzmat transmisji. W dalszej części bieżącego rozdziału będę pokazywał, w jaki sposób można tę metaforę zestawiać z innymi metaforami: głównie z metaforą żywnościową (przygotowywanie i spożywanie posiłków). Chciałbym jednak poświęcić miejsce na istotną dygresję. Chodzi mianowicie o status tego, co jest metaforycznie konceptualizowane w owych dwóch metaforach. Procesy „transmitowania” i „przygotowywania posiłków” są metaforycznymi opisami procesów mentalnych. Natomiast opisywanie tych procesów zakłada ich istnienie i umiejscowienie: najczęściej istnieją one w umyśle danego podmiotu. W tym miejscu natomiast warto poczynić następującą uwagę: oznacza to, że metaforyczne konceptualizowanie komunikacji jako pewnego procesu mentalnego może być czynione dopiero wówczas, gdy w danej kulturze skonstruuje się (rozpozna) kategorię umysłu i podmiotu. Jest to niezwykle ważne założenie badawcze, ponieważ ustanowienie relacji podmiotowo-przedmiotowej było możliwe w kulturze archaicznej dopiero dzięki wyłonieniu się relacji symbolizowania. Co było owym czynnikiem umożliwiającym powstanie myślenia metafizycznego, wciąż podlega wielu dyskusjom. Czy była nim zmiana samego sposobu oznaczania czy pojawienie się pisma lub przejście od sfery sacrum do profanum, nie ma teraz większego znaczenia (zob. Kulczycki, 2012a; Pałubicka, 2013; Pearce i Cronen, 1980), ważne jest natomiast to, że przed wyłonieniem się relacji umożliwiającej oderwanie przedmiotu myślenia od samego procesu myślenia nie było możliwe konceptualizowanie komunikacji jako procesu mentalnego niezależnego od podmiotów, które miałyby go wykonywać, realizować czy też w nim partycypować. W tym świetle interesujące mogą się wydawać próby Roba Wisemana, aby wyłowić z Iliady i Odysei metafory komunikacyjne i zrekonstruować implicytnie zawarty w nich model komunikacji „doby Homera” (Wiseman, 2007b).
Wiseman, studiując eposy Homera, przyjął, że możliwe jest odczytanie implicytnego spojrzenia na komunikację pod warunkiem, że będziemy przyglądać się sposobom opisywania mówienia oraz tego, jak zachowują się ludzie mówiący (Wiseman, 2007b, s. 7). Oczywiście, badacz zdaje sobie sprawę, że w tej kulturze nie istniały jeszcze pojęcia i terminy odnoszące się do „oprzyrządowania mentalnego”, umysłu czy myśli. Co więcej, nie było wytworzonych terminów ogólnych odnoszących się do emocji: człowiek mógł być opisany jako „zdenerwowany”, ale nie istniała kulturowa kategoria „złości”. Dlatego też wszystkie procesy odnoszące się do emocji czy stanów mentalnych były charakteryzowane w kategoriach fizjologicznych, co bezpośrednio łączyło ów proces z danych narządem. Archaiczni Grecy nie postrzegali zatem zewnętrznych objawów (np. płaczu) jako znaków emocji (np. złości). Ów płacz nie był znakiem, lecz samą emocją, czyli złością.
Dlatego też Wiseman ze swoich badań wysuwa wniosek, że to, co współcześnie nazywamy procesem komunikacji, Grecy z czasów Homera rozpoznawali jako proces wydychania słów przez jedną osobę i „zagnieżdżania się” tych słów w płucach drugiej osoby. Co istotne, w żadnym momencie nie ma mowy o jakimś „kanale” ani o „kontekście”, który pozwalałby wypełnić się „treścią” owym wydychanym słowom. Możemy zatem jedynie przypuszczać, że słowa były „kompletne” – to znaczy nie były uzupełniane przez kontekst czy proces interpretacji. Wiseman swoje rozważania opiera na nieklasycznej interpretacji dwóch terminów greckich: thumos i phrenes. Jego zdaniem to właśnie z nich wyłoniły się współczesne pojęcia umysłu i myśli. Badacz odczytuje phrenes jako płuca (a nie jako przeponę), natomiast thumos jako oddech, który odnosi się również do życia, ducha, czynności życiowych (Wiseman, 2007b, s. 8–9). Mówienie w tej koncepcji jest zatem procesem wydmuchiwania słów z phrenes. Natomiast słuchanie jest procesem odwrotnym – trzeba jednak zwróci uwagę, że w żadnym miejscu u Homera nie pojawiają się „uszy” jako organy służące do słuchania (Wiseman, 2007b, s. 18).
Z tych przesłanek, czyli z możliwości wydobycia powyższych opisów procesu mówienia, Wiseman wysuwa wniosek, że można odnaleźć podobieństwa tegoż procesu mówienia ze współczesnym modelem transmisyjnym: „Widać tu oczywiste podobieństwa pomiędzy tym modelem a podstawowymi częściami współczesnego modelu komunikacji jako transmisji: obecność »nadawcy« i »odbiorcy« oraz materialnego – fizycznego – kanału dla słów kierowanych od jednej do drugiej osoby (…). Istnieje jednak istotna różnica pomiędzy antycznym »modelem homeryckim« a współczesnym transmisyjnym. W tym ostatnim »komunikat« istnieje poza osobą mówiącą. W ujęciu homeryckim nie ma mowy o czymś takim – słowa nigdy nie są oddzielone od osoby” (Wiseman, 2007b, s. 15–16).
Pytanie o źródła metafory transmisji przywiodły wielu badaczy do analiz języka łacińskiego. Wiseman – zostawiając archaicznych Greków – skierował swoją uwagę na starożytnych użytkowników łaciny. W artykule Ancient Roman Metaphors for Communication (2007a) przeanalizował na rozległym materiale źródłowym różne metafory stosowane przez Rzymian. Jak podkreśla, „[c]odzienne przekonania Rzymian dotyczące tego, jak zachodzi komunikacja, są ugruntowane na procesie oddychania. Mówienie jest oddychaniem, zatem słowa są oddechem, który jest formowany w piersi – w szczególności w animusie. Podczas mówienia słowa są »wyrzucane« lub »emitowane« z animusa. Mowa jest albo »oddychaniem«, albo »wylewaniem« w publiczność. Ewentualnie słuchacze »chwytają« lub »łapią« to, co jest powiedziane. Upowszechnienie znajomości pisma spowodowało rozprzestrzenienie mniemania, że słowa mogą mieć istnienie niezależne od człowieka. Jednak w większości przypadków ten rzymski model składa się tylko z dwóch części: mówcy i słuchacza” (Wiseman, 2007a, s. 41). Oznacza to, że Rzymianie postrzegali słowa jako coś, co wydobywa się z mówcy i jest transferowane między ludźmi – a słuchacze mogą to wyłapać. Wiseman starał się pokazać, że od I wieku n.e. pośród użytkowników łaciny metafora przewodu stała się dominującym sposobem opisywania komunikacji. Oczywiście, „Rzymianie nie rozmawiają o języku jako o funkcjonującym na kształt »przewodu« (ductus, canalis). Oni mówili o słowach »wypływających« z jednej osoby, słowach »pomiędzy ludźmi«, które wpływają »w« uszy słuchacza. Rzymianie zaczęli również rozmawiać, w jaki sposób to, co zostało powiedziane, może być »pełne« lub »puste«, co otworzyło drogę do »zawierania« rzeczy” (Wiseman, 2007a, s. 58).
Trzeba wszakże podkreślić, że metafora przewodu jest jedną z wielu metafor konceptualnych odnoszących się do komunikacji (Wiseman wspomina jeszcze o metaforze ubierania i tkania). Dlatego też niezwykle interesujące są badania ukazujące, jak przeszłe wspólnoty starały się ujmować to, co z dzisiejszej perspektywy nazywamy metaforami komunikacji.
William Short podjął się analizy konceptualizacji, które można odnaleźć w łacinie. Podkreśla on, że chociaż współcześnie mówimy zazwyczaj o transmisji, to użytkownicy łaciny ze starożytnego Rzymu komunikację postrzegali przede wszystkim przez pryzmat gotowania, podawania posiłków, jedzenia i trawienia. Te żywnociowe metafory tworzą całościowy model wyobrażeń starożytnych Rzymian o tym, w jaki sposób „mentalne reprezentacje” są eksterioryzowane i w jaki sposób stają się przedmiotem intersubiektywnej komunikacji (Short, 2013, s. 247).
Metafora żywnościowa nie była jedyną wykorzystywaną przez użytkowników łaciny. Współcześnie używamy technologicznych określeń do opisania procesu komunikacji: mówimy o kodowaniu i dekodowaniu myśli, tak jakby nasze umysły funkcjonowały na kształt komputerów. Kiedy nie było jeszcze komputerów, jak pokazywał Friedrich A. Kittler (1999), komunikatorzy do opisania przebiegu procesu komunikacji używali elementów gramofonu czy radia. Natomiast starożytni Rzymianie bardzo często wyobrażali sobie proces komunikacji poprzez przyrównanie do ludzkiego, a nawet zwierzęcego ciała. Jednym z przykładów podawanych przez Shorta jest „łasica”, która funkcjonowała jako symbol komunikacji, gdyż starożytni wierzyli, że poczęcie tego stworzenia następuje w uszach, natomiast narodziny dokonują się przez usta. Natomiast ibisy – ptaki czarno-biało upierzone – reprezentowały dwa uzupełniające się aspekty komunikacji: mówienie i ciszę. Short podkreśla jednak bardzo istotną różnicę pomiędzy „metaforą żywnościową” a „komunikacją jako łasicą”. Pierwsze określenie komunikacji wchodzi w skład modeli ludowych, drugie jest natomiast przykładem modelu eksperckiego, który „dostarcza upraszczających obrazów, aby wyjaśnić złożone rzeczywistości. Jednak te modele są rozpoznawalne, ponieważ są eksplicytnie tworzone, aby wyjaśniać (i w miarę możliwości weryfikować) jakieś zjawisko” (Short, 2013, s. 265).
Short pokazuje, że do wyrażenia pojęć oznaczających „myślowe opracowywanie”, „obmyślanie”, używano słów bezpośrednio odnoszących się do gotowania i jedzenia (coquere, concoquere, decoquere) – dostarczały one starożytnym Rzymianom figuratywnego sposobu mówienia o takich procesach intelektualnych, jak opracowywanie planu, obmyślanie, wymyślanie fabuły, kombinowanie. W terminach metafory aktywność umysłowa (opracowywanie, wymyślanie) jest zatem czynnością gotowania, a to, co wymyślone, zaplanowane, naszkicowane (plan, fabuła, wojna), jest skonstruowane jako rodzaj jedzenia. Short zauważa jednak: „chociaż »gotowanie« w sposób wyraźnie metaforyczny odnosi się do aktywności umysłowej, to jednak te wyrażenia nie wydają się szczególnie wyraziste, ostre czy poetyckie. Metafora raczej pojawia się, zamiast być całkowicie skonwencjonalizowaną, zwykłą częścią słownika zawartego w umyśle użytkownika łaciny” (Short, 2013, s. 250).
Zdaniem Shorta metafory żywnościowe odnoszące się do umysłu i mowy mogą być reprezentowane jako swoista siatka połączeń między pojęciami dotyczącymi różnej „żywności”: „metafora »gotowania« może być reprezentowana jako pojęciowe odwzorowywanie pomiędzy dosłownym pojęciem gotowania a metaforycznym pojęciem »gotowania« jako idei, a więc opracowywania. Na przykład: »gotowanie (jedzenie) → opracowywanie (mentalne)«. Metafora »podawania [jedzenia – E.K.]« jako słownej wypowiedzi może by również reprezentowana jako odwzorowywanie: »podawanie (jedzenia) → wyrażanie (werbalne)«, podczas gdy pojęciowa korespondencja leżąca u podstaw metafory »trawienia« może by przedstawiona jako »trawienie (jedzenie) → rozważanie (mentalne)«” (Short, 2013, s. 259–260). Użytkownicy łaciny nie postrzegali komunikacji jako werbalnego transferu wiedzy – było to bardziej udostępnianie czy współdzielenie. W ten sposób metafora żywnościowa odgrywała podstawową rolę w konwencjonalnej, codziennej komunikacji oraz sposobie myślenia o tym, jak mówimy. Short podkreśla: „Metafora żywnościowa w odróżnieniu od modeli »eksperckich« znajduje także odzwierciedlenie w całym semantycznym systemie łaciny, konstruując znaczenie poprzez zakres terminów związanych z żywnością (na podstawie więcej niż tylko jednego terminu, czy też wysoce ograniczonego zestawu leksykalnego” (Short, 2013, s. 266).
Oczywiście, natychmiast rodzi się pokusa, aby zestawić ze sobą metaforę żywnościową z metaforą przewodu. Na pierwszy rzut oka możemy powiedzieć, że w obu mamy do czynienia z „rzeczami”, które przemieszczają się pomiędzy jednostkami. W przypadku metafory przewodu jest to komunikat, czyli idee, emocje, słowa, natomiast w przypadku metafory żywnościowej jest to jedzenie. Jednak różnica między tymi dwiema metaforami jest bardzo znacząca. Okazuje się bowiem, że wiadomość (w ramach metafory przewodu) przekazywana jest niemal niezależnie od nadawcy i odbiorcy – o przesłaniu decyduje w zasadzie kanał, ewentualne szumy, a zawartość komunikatu nie zależy od kompetencji czy wiedzy odbiorcy (wiadomość jest kompletną całością). Naturalnie, możemy powiedzieć, że nadawca i odbiorca muszą zakodować i zdekodować wiadomość – lecz w tym przypadku pełnią jedynie funkcję „rzemieślnika”, który ma postępować według prostych reguł. Natomiast w przypadku metafory żywnościowej mamy do czynienia z sytuacją, w której obaj komunikatorzy (tzw. nadawca i tzw. odbiorca) uczestniczą w całym procesie i są dla niego równie ważni.
Proces gotowania (czyli „operacji mentalnych” wykonywanych przez nadawcę) oraz proces trawienia („operacje mentalne” wykonywane przez odbiorcę) mają – według Shorta – równy status. Jak podkreśla badacz, „model ustanawia, że raz »zjedzona« czy »strawiona» wiadomość – tak jak jedzenie – wchodzi i jest przyswajana przez ciało odbiorcy. To »metaforyczne ustanowienie« łacińskiego modelu żywnościowego – polegające na tym, że w rozmowie »znaczenia« rzeczywiście są fizycznie włączane przez tych, którzy ich słuchają – stanowi charakterystyczną cechę myślenia o komunikacji w kulturze rzymskiej” (Short, 2013, s. 269).
Bez wątpienia, badanie metafory żywnościowej w odniesieniu do komunikacji nie ogranicza się tylko do użytkowników łaciny. Masako K. Hiraga w tekście Food for Thought: Conduit versus Food Metaphors for Communication (2009) pokazuje, że komunikację można metaforycznie konceptualizować poprzez tzw. metafory jedzenia. Short posługuje się terminem „metafora żywnościowa” (ang.
alimentary metaphor), natomiast Hiraga terminem „metafora jedzenia” (ang. food metaphor). Różnica pozornie nieistotna, jednak nie należy jej lekceważyć. Okazuje się bowiem, że w ujęciu Hiragi
225 komunikacja opisywana w kategoriach jedzenia (oczywiście, również jego przygotowywania) koncentruje się na owym „jedzeniu” (czyt.
komunikacie, wiadomości), a nie na samym interakcyjnym procesie (przygotowywania, gotowania i degustowania). Warto brać to pod uwagę, gdy chcemy zestawiać ze sobą metafory żywnościowe i metafory jedzenia jako „analogiczne” do metafory transmisji.
Hiraga podkreśla ograniczono metafory transmisji oraz to, że dla analiz komunikacji wymagane są „bardziej realistyczne i humanistyczne obrazy języka i komunikacji” (Hiraga, 2009, s. 175). Chociaż nie mogę się nie zgodzić z tą badaczką, gdy pisze o ograniczoności metafory transmisji, to jednak jej nawoływanie do wykorzystania bardziej „realistycznego” obrazu języka i komunikacji jest problematyczne. Okazuje się bowiem, że jej założenie o obrazie (ang. picture) języka – które każe jej szukać obrazów bardziej „humanistycznych” – jest obciążone takimi samymi wadami, jakie Hiraga wytyka metaforze transmisji w ujęciu Reddy’ego. Z lektury tekstu Hiragi jasno wynika, że w metaforze jedzenia szuka ona nie tyle narracji alternatywnej do opisu „komunikowania o komunikacji”, co raczej bardziej „prawdziwego opisu”.
W rozważaniach tych interesujący jest także wątek ukazujący, że metafory jedzenia sprawdzają się nie tylko na gruncie języka angielskiego, ale – Hiraga podkreśla, że przede wszystkim – również na gruncie języka japońskiego. Opisanie sposobu konceptualizowania komunikacji przy użycia metafory jedzenia składa się z trzech kroków: (1) idee (znaczenia) są jedzeniem, (2) wyrażenia są gotowaniem, (3) komunikacja jest jedzeniem. Zdaniem Hiragi metafora jedzenia jest dużo bardziej zrozumiała na gruncie języka japońskiego niż angielskiego, gdyż w tym drugim jako miejsce „przebywania idei” wskazuje się nie tyle umysł (ang. mind), co brzuch (jap. hara).
Jak pokazują powyższe przykłady, analiza przeszłych zjawisk komunikacyjnych przez pryzmat wyobrażeń zbiorowych może by niezwykle interesująca. Co ważne, analizując metaforę żywnościową, poruszamy się po gruncie potocznych wyobrażeń o praktykach komunikacyjnych, czyli staramy się przebada wyposażenie mentalne ówczesnych wspólnot. Takie spoglądanie w sposoby myślenia przeszłych kultur pozwala nam zrozumieć nie tylko źródła współczesnego sposobu rozumienia komunikacji, ale przede wszystkim uwydatnia jego historyczno-kulturowy fundament.
Do tej pory, przechodząc od metakomunikacji do konceptualizacji metaforycznych, poruszałem się zasadniczo w obszarze wyobrażeń potocznych. Jak pokazywałem podczas analizy metafory transmisji, współczesne wyobrażenia teoretyczne o komunikacji rozpowszechniły się w pierwszej połowie XX wieku. Okazuje się jednak, że jeśli uzbroi się w aparat filozoficzny, można podjąć analizy kluczowej konceptualizacji metaforycznej, której kształt jest najważniejszy dla zrozumienia źródeł współczesnego teoretycznego wyobrażenia zbiorowego o komunikacji jako o transmisji informacji i idei. Mowa mianowicie o rozważaniach o rozumie ludzkim empirysty brytyjskiego Johna Locke’a, które okazują się niezwykle istotne dla badań nad konceptualizacjami metaforycznymi o komunikacji.
Wpływ rozważań Johna Locke’a – najważniejszego empirysty brytyjskiego – na filozofię polityki, epistemologię oraz semiotykę jest nie do podważenia. Jego dzieła wciąż pozostają punktem odniesienia dla wielu koncepcji filozoficznych. Zarysowany w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego sposób ujmowania źródeł ludzkiego poznania na wiele lat wyznaczył kierunek debat teoriopoznawczych. Dopiero w XX wieku – wraz ze zwrotem lingwistycznym w filozofii – na dobre porzucono przyglądanie się Locke’owskim ideom i rozpoczęto analizę elementów wypowiedzi językowych, które są używane w procesie komunikacji.
Dzieła Locke’a można jednak bada pod kątem teoretycznych wyobrażeń o komunikacji, ponieważ koncepcja komunikacji zawarta w tych pismach była nowatorska nie tylko w swoich czasach[4], ale również antycypowała ustalenia teoretyczne współczesnych transmisyjnych modeli komunikacji. Oxford English Dictionary z 1933 roku wskazuje, że najwcześniejszym dziełem[5], w którym pojawia się transmisyjne rozumienie komunikacji, są właśnie Rozważania… Locke’a z 1690 roku, w których czytamy m.in.: „Aby słowo mogło służy komunikowaniu myśli, musi ono wzbudzać w słuchaczu dokładnie tę samą ideę, jaką reprezentuje w umyśle mówiącego”[6] (Rozważania, III.ix.6). Jak podkreśla John Durham Peters, „[t]rzeba zauważyć i rozpoznać, że użycie słowa komunikacja do opisania dyskursu ludzkiego było czymś na kształt innowacji. W XVII wieku w języku angielskim komunikacja powszechnie odnosiła się do fizycznych procesów transmisji i metafizycznych procesów współistnienia: namacalnych jak szata, majątek, uprawy, towary handlowe oraz nienamacalnych, takich jak światło, ciepło, błogosławieństwo, pochwała, sekrety, nawyki, myśli oraz idee – wszystkie mogły by »komunikowane«. (…) W pismach Locke’a stare znaczenia tego terminu splatają się z jego nowatorskim użyciem. Mówił on nie tylko o ludziach komunikujących idee między sobą, ale też o Bogu komunikującym doskonałość swym aniołom i duchu komunikującym się z ciałem. Komunikacja nie jest czymś wymyślonym przez wczesne hominidy: jest wynalazkiem, który kształtuje naszą historię. W skrócie, komunikacja jest dzieckiem nowoczesności, a nie antyku. Dostarcza okre lonego, lecz nie odwiecznego, sposobu myślenia o życiu społecznym i wytwarzaniu go; życiu społecznym, które wyrasta w klasycznym liberalizmie” (Peters, 1989, s. 391–392). Co więcej, w głównej teoriopoznawczej rozprawie empirysty brytyjskiego, czyli w Rozważaniach…, możemy odnaleźć bardzo dużo sądów dotyczących komunikacji, które we współczesnej filozofii są, jak się zdaje, rozumiane opacznie – właśnie poprzez warstwę dwudziestowiecznych wyobrażeń zbiorowych o komunikacji. Dlatego dalej postaram się pokazać, w jaki sposób komunikację ujmował John Locke i co z tego wynika dla dzisiejszych badań w ramach komunikologii historycznej.
Teoretycy z obszaru studiów nad komunikacją i komunikologii często pokazują, że źródeł myślenia o komunikacji jako o procesie, w którym jedna jednostka przekazuje coś drugiej jednostce, należy szuka w koncepcjach dziewiętnastowiecznych. Jednak odwoływanie się do etymologii wyrazu oraz do pochodzącej z tegoż wieku metafory organicznej (komunikacja jako krwiobieg społeczeństwa) nie jest – jak starałem się pokazać – uzasadnione. Okazuje się, że myślenie o komunikacji w kategoriach transferowania czegoś ma dużo starszą proweniencję. Oczywiście, współczesne rozumienie tego pojęcia (oparte m.in. na rozumieniu „nadawcy” i „odbiorcy” jako kartezjańskich – czyli autonomicznych, świadomych i racjonalnych – podmiotów) jest inne od tego, jakie było współdzielone w starożytnym Rzymie. Oznacza to jednak, że można prowadzić badania w perspektywie diachronicznej i analizować rozwój rozumienia tego, co współcześnie nazywamy komunikacją czy też praktykami komunikacyjnymi.
Chociaż literatura przedmiotu na temat filozofii Locke’a jest ogromna, to w interesującym mnie zakresie – badań nad procesem komunikacji – niewielu badaczy podejmuje się takich analiz (Bergman, 2001; Peters, 1989; Radford, 2005; Wiseman, 2003). Wynika to ze skoncentrowania się (przede wszystkim w aspekcie semiotycznym) na badaniu języka oraz znaku. Naturalnie, rozważania o komunikacji zawarte są w pracach Locke’a – termin komunikacja pojawia się wiele razy w Rozważaniach… i chociaż nie pełni pierwszoplanowej roli, to można pokazać, że sposób my lenia angielskiego empirysty o procesie komunikacji jest konsekwencją jego wyborów na gruncie koncepcji teoriopoznawczych i politycznych.
W XVII i XVIII wieku w filozofii brytyjskiej badanie komunikacji było „przysłonięte” badaniem języka i znaków. To wtedy powstają słynne traktaty i rozważania o językach uniwersalnych (m.in. George’a Dalgarna czy Johna Wilkinsa). Locke oraz jemu współcześni komentatorzy wpisują się w tę konwencję i kładą nacisk przede wszystkim na język oraz znak – komunikacja jako proces, dzięki któremu zarówno język, jak i wspólnota funkcjonują, są, jak można sądzi, transparentnym wymiarem owej rzeczywistości (Colie, 1965). Dlatego też rozważania Locke’a na temat możliwości komunikowania wiedzy wpisują się w szerszą siedemnastowieczną debatę dotyczącą możliwości poznania i możliwości uprawiania dyskursu publicznego. W tym czasie odżywa dyskusja związana z „klątwą” wieży Babel i możliwością porozumienia się (Kulczycki, 2009; 2011b). Warto o tym pamiętać, bowiem, jak pokazuje Michael Losonsky, propozycje Locke’a zyskują, gdy czytane są w kontekście owych siedemnastowiecznych debat, które – w aspekcie semiotycznym – były zupełnie oderwane od rozważań scholastycznych: „Wczesnonowożytne myślenie o języku swoje źródła miało w strachu przed nieudaną komunikacją. Powracającym tematem siedemnastowiecznych rozważań o języku było »przekleństwo wieży Babel« [Rdz 11: 1 i 5-7]. Rozważania… Locke’a nie są jakim wyjątkiem (…) teoria języka Locke’a była tylko jedną z wielu odpowiedzi na ten dostrzeżony problem. Dwie inne siedemnastowieczne odpowiedzi na przekleństwo wieży Babel są reprezentowane w tzw. debacie Webstera–Warda. Jedną z odpowiedzi były poszukiwania uniwersalnego, rajskiego języka natury, który został zniszczony przez klątwę wieży Babel. (…) Drugą odpowiedzią było skonstruowanie uniwersalnego języka filozoficznego, który mógł złamać to zaklęcie pomieszania” (Losonsky, 1994, s. 140–141). Locke natomiast nie poszedł żadną z tych dróg, uznając, że pokłosie wieży Babel jest nieuniknioną cechą istot ludzkich. Nie odpowiadała mu ani rekonstrukcja języka adamowego (pierwsza droga), ani też tworzenie uniwersalnych języków filozoficznych (tą drogą poszedł natomiast Gottfried Wilhelm Leibniz, autor Nowych rozważań dotyczących rozumu ludzkiego, gdy starał się stworzyć characteristica universalis (Kulczycki, 2009)). Uważał bowiem, że to, co jedynie możemy zrobić, to ograniczy „niejasności, niepewności i wieloznaczności mowy, to znaczy [uwolni – przyp. E.K.] od braków, którym słowa podlegają ze swej natury” (Rozważania, III.xi.3)[7]. Susanna Andersson podkreśla natomiast: „W czasach Locke’a wiara w oryginalny i uniwersalny język jest forsowana przez reprezentantów tego rozkwitającego programu uniwersalnego języka. Filozofowie ci wzywali do łączenia pojęć mentalnych z zewnętrznym światem i do wyjaśnienia jednolitości tych pojęć odbiciem jednolitości świata zewnętrznego. Nawet ich przeciwnicy wierzący w pewne wrodzone idee zgadzali się z poglądem głoszącym, że idee na temat zewnętrznego świata pochodzą z jednolitego świata, a odbierane są za pomocą uniwersalnego doświadczenia zmysłowego. Arystotelesowska trójelementowa doktryna umysłu – języka – świata jako całości została zatem utrzymana. Locke przyjął tę doktrynę, choć w innym przebraniu” (Andersson, 2014).
Wprowadzając do swoich rozważań zasadniczy „komponent empiryczny”, Locke starał się ustanowić „porządek poznawczy” odmienny od Kartezjańskiego: to doświadczenie zmysłowe ma być fundamentem poznania, a w konsekwencji – najważniejszym źródłem komunikacji. W ten sposób reprezentacjonizm rozwinięty przez Johna Locke’a i Davida Hume’a staje się główną teorią wiedzy opartą na założeniu, że umysły poznają jedynie obrazy mentalne rzeczy (reprezentacje). Te właśnie idee reprezentują rzeczy, a idee mają by reprezentowane przez znaki, czyli przez słowa. Tak to w oświeceniowej filozofii zagościł nie tylko problem języka, ale również problem uzgadniania znaczeń znaków. W przeciwnym bowiem razie – przyjmując założenia tak rozumianego reprezentacjonizmu – ludzie nie byliby się w stanie ze sobą porozumieć.
Trzeba pokreślić, że Locke’owskie pojęcie komunikacji swoje ugruntowanie znajduje na swoistym rozumieniu tego, czym jest umysł i język (Peters, 2001, s. 82). Locke, sprzeciwiając się rozumieniu źródeł poznania przedstawionemu przez Kartezjusza, jednocześnie podmioty ujmuje na sposób iście kartezjański. Jak pokazuje Gregory J. Shepherd, Locke zainspirowany poglądami rozpowszechnionymi w ramach Towarzystwa Królewskiego przyjmował takie rozumienie słów, którego konsekwencją jest postrzeganie języka jako niegodnego zaufania, narzędzia nieistotnego – w przeciwieństwie do idei (Shepherd, 1993). To oczywiście sprawia, że dla Locke’a nie tylko możliwe, ale wręcz konieczne jest postrzeganie myślenia jako „myślenia niezależnego od języka” (Blackburn, 2007, s. 45–46). John Durham Peters podkreśla, że „dla Locke’a te najbardziej podstawowe komponenty ludzkiego rozumu są aspołeczne i alingwistyczne. Zmysły mają dostęp do »rzeczy, jakimi one są«; język, społeczeństwo i kultura zniekształcają tę czystość i prymat percepcji” (Peters, 1989, s. 389). W związku z tym empirysta brytyjski staje przed takim oto problemem: chcąc stworzyć społeczną teorię liberalizmu, która ma być oparta na prymacie jednostek, musi znaleźć mechanizm połączenia tych jednostek. W ten sposób do głosu dochodzi pojęcie „komunikacji”, która staje się narzędziem transportu idei, a same słowa – jedynie pustymi pojemnikami (kontenerami) na idee (jest to zgodne z maksymą nullius in verba – słowa są niczym, nie ma niczego w słowach). Shepherd podkreśla, że takie rozwiązanie uchroniło liberalizm Locke’a przed zarzutami solipsyzmu – jak bowiem inaczej wytłumaczy „współpracę jednostek”, skoro cała wiedza pochodzi z doznań zmysłowych.
Wyjaśnienie tego, w jaki sposób Locke starał się ukonstytuować ujęcie komunikacji w swojej epistemologicznej propozycji, wymaga zrozumienia podłoża, na którym jego koncepcja wyrosła. Okazuje się bowiem, że chociaż chciał odrzucić m.in. tradycję scholastyczną, był mocno pod jej wpływem. Andersson pokazuje, że Locke’owskie podejście do języka czerpie w tym punkcie ze scholastyki podstawowe założenia, ostatecznie przybierając formę trzech głównych tez (Andersson, 2014):
1. Słowa są postrzegalnymi znakami idei.
2. Słowa są tworzone konwencjonalnie, podczas gdy idee są uniwersalne i wspólne wszystkim ludziom.
3. Głównym celem języka jest komunikowanie myśli, to znaczy czynienie ich poznawalnymi dla innych.
Oczywiście, znamienny wpływ na Locke’a miały przede wszystkim poglądy Augustyna z Hippony, który przedstawił ogólną definicję znaków. Wprowadzone przez niego rozróżnienie na znaki naturalne i konwencjonalne stało się jednym z podstawowych sposobów charakteryzowania relacji semiotycznej w kulturze Zachodu. Kiedy przyjrzymy się tradycji badań nad znakiem i znaczeniem, możemy dojść do przekonania, że zagadnienie komunikowania idei nie było rozpatrywane jako problematyczne (Andersson, 2014). Augustyn pokazywał bowiem – co było przyjmowane przez jego kontynuatorów – że oznaczanie służy pokazywaniu innym osobom treści swojego umysłu.
Gdybyśmy zatem skupili się jedynie na najczęściej głoszonych poglądach o Locke’owskim podejściu do języka, okazałoby się, że według empirysty brytyjskiego komunikacja jest niemożliwa. Wynika ma to z zaprezentowanej teorii znaczenia opartej na ideach, według której tylko jedna osoba ma dostęp do konkretnego znaczenia, gdyż żadna inna nie jest w stanie spojrzeć w umysł drugiej osoby. Jednakże, jak stara się pokazać Susanna Andersson: „»Locke’owski pogląd« nie jest w istocie poglądem Locke’a: nieustanny problem utożsamiany z Lockiem nie jest głównym problemem jego poglądów. Wręcz przeciwnie, głównym problemem empirysty brytyjskiego były idee złożone różnych modalności. Co więcej, Locke bardzo ostrożnie przepracowywał sprawę prywatnych idei i komunikacji. Martwił się prywatnością idei i wkładał wiele wysiłku w wyjaśnienie, w jaki sposób otrzymujemy dostęp poprzez słowa do umysłów innych jednostek oraz jak skutecznie komunikować nasze myśli. W rzeczywistości Locke’a lekarstwo na prywatne znaczenia było zasadnicze dla jego epistemologicznego projektu. Ponadto rzeczywisty pogląd Locke’a był w głównej mierze nieoryginalny i wywodził się z tradycji scholastycznej, która miała już prawie dwa tysiące lat w czasach Locke’a” (Andersson, 2014).
W związku z tym przypomnijmy sobie teoriopoznawcze podstawy myśli Locke’a. Centralnym punktem są, oczywiście, idee, które Locke definiuje jako to, „cokolwiek umysł postrzega w sobie, czyli co stanowi bezpośredni przedmiot postrzegania, myślenia lub rozumienia” (Rozważania, II.viii.8)[8]. Źródłem idei jest zatem albo wrażenie zmysłowe (ang. sensation), albo operacje umysłu czy refleksje (ang. reflections). Można wyróżnić dwa rodzaje idei: proste i złożone.
Idee proste są dla Locke’a podstawowym narzędziem poznawania i rozumienia świata. Idee proste dostarczane są przez zmysły – wówczas umysł może je zestawiać, porównywać i łączyć, wytwarzając idee złożone. Zdaniem empirysty brytyjskiego wszystkie jakości zmysłowe postrzeganych obiektów można podzielić na pierwotne (kształt, ruch, liczba, wielkość) oraz wtórne (zapach, smak, barwa). Jakości pierwotne mogą powstawać dzięki kilku zmysłom, natomiast jakości wtórne wyłącznie poprzez jeden konkretny i wyspecjalizowany zmysł. Co istotne, tylko jakości pierwotne mogą być podstawą wiedzy pewnej, gdyż jakości wtórne odnoszą się do niestałych cech obiektu, a zatem – można byłoby powiedzieć – mówią więcej o podmiocie niż o przedmiocie (dla jednych to konkretne jabłko będzie kwaśne, dla drugich słodkie). Idee złożone (idee substancji, stosunków i objawów) tworzone są na podstawie operacji umysłu, dlatego ich kształt może być różny dla różnych osób. Locke podkreślał, że doświadczenie może być źródłem wiedzy o własnościach, czyli atrybutach, ale nie o substancjach. Substancja, a dokładniej – idea substancji, jest wytwarzana przez umysł i stanowi „rdzeń”, dzięki któremu umysł składa różne cechy przedmiotów (idee proste). Natomiast kiedy wzrasta skomplikowanie idei złożonej i coraz więcej atrybutów oraz operacji umysłu jest wymaganych, wówczas zwiększa się dowolność i konwencjonalność idei złożonej. To sprawia, że wartość poznawcza idei złożonej nie może być porównywana z wartością poznawczą idei prostej. Jak podkreśla Andersson: „Niestałość złożonych idei jest głównym problemem prywatności komunikacji” (Andersson, 2014).
Kolejne niezwykle istotne elementy teoriopoznawczego systemu Locke’a to słowa, które są znakami idei. Język natomiast jest systemem znaków tworzonych przez ludzi – są to znaki konwencjonalne, które są znakami nienaturalnymi. Jak pisze Locke: „Słowa są znakami zmysłowymi, niezbędnymi do porozumiewania się” (Rozważania, III.ii.1)[9]. Można zatem powiedzieć, że podstawowymi składnikami wiedzy i znaczenia są idee, lecz niejako z konieczności w całym systemie muszą pojawić się słowa. To jednak generuje wiele ważnym problemów metodologicznych – szczególnie dla samego pojęcia komunikacji.
Konsekwencją takich fundamentów jest to, że źródłem całej ludzkiej wiedzy są doznania zmysłowe. Okazuje się zatem, że w centrum poznania stoi jednostka. Zdaniem Petersa Locke w ten sposób niezwykle mocno akcentuje niezależność jednostek od innych – dotychczas nadrzędnych – podmiotów, takich jak Kościół czy władza państwowa. Z drugiej strony ta niezależna jednostka staje się również niezależna od niesubiektywnych, czyli intersubiektywnych aspektów wiedzy: smak owocu jest niespołeczny, a zatem także – jak mogłoby się zdawać – niekomunikowalny.
W związku z tym Locke zaproponował dwa równoległe „systemy”: (1) idei, które stają się źródłem wiedzy, ale są niejęzykowe i niespołeczne, oraz (2) słów, które są niejako „doklejone” do idei. Dlatego też w ujęciu tego myśliciela znaczenie słów pochodzi z ich połączenia z ideami w umysłach jednostek, a nie – jak u Augustyna – z odniesienia do realnych obiektów w świecie czy też – jak postulował Ferdinand de Saussure – z relacji pomiędzy znakami w całym systemie.
Przejdźmy teraz do najistotniejszego zagadnienia, a mianowicie w jaki sposób Locke definiuje proces komunikacji w swoim głównym dziele, czyli w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego. Klasyczne ujęcie procesu komunikacji z tej pracy zakłada, że komunikacja jest skuteczna wtedy, kiedy odbiorca (słuchacz) zrozumie znaczenie słów mówcy (nadawcy). Locke wskazuje, że taka komunikacja zakłada rodzaj korespondencji między ideami. Dlatego słowa stają się znakami używanymi do komunikowania idei. W ten sposób proces komunikacji wygląda następująco: rozmówca pierwszy (mówca/nadawca) pragnie przekazać ideę rozmówcy drugiemu (słuchaczowi/odbiorcy). Kiedy piszemy o przekazaniu idei, chodzi przede wszystkim o takie jej przekazanie, które będzie skuteczne (a zatem i komunikacja będzie skuteczna). Natomiast to, czym dokładnie jest owa kategoria skuteczności, jest dużym problemem w rozważaniach Locke’a.
W tym miejscu pojawia się zasadniczy problem: ponieważ idee są znakami myśli i nie mają zmysłowej natury, dlatego też nie mogą być w sposób niezapośredniczony przekazane do drugiego umysłu. W związku z tym potrzebny jest pewien „wehikuł myśli/idei”, poprzez który idee będą reprezentowane i w ten sposób obiektywnie dostępne dla innych rozmówców: „Korzyść, jaką dają słowa, polega więc na tym, że są one zmysłowymi znakami idei; idee zaś, którym odpowiadają, stanowią ich właściwe i bezpośrednie znaczenie” (Rozważania, III.ii.1)[10]. W ten sposób słowa wypowiadane przez mówcę muszą zostać odebrane przez słuchacza. Komunikacja rozumiana jest jako skuteczna, jeśli idea nadawcy (reprezentowana przez odpowiednie słowa) koresponduje z ideą odbiorcy, która została przekazana poprzez słowa, bowiem w ten sposób słuchacz rozumie zamierzone znaczenia (ideę nadawcy). Dla słów Locke wyznacza dwa sposoby użycia: po pierwsze, „używa się ich, by notować własne nasze myśli” (Rozważania, III.ix.1)[11], po drugie, aby „komunikować te myśli innym ludziom” (Rozważania, III.ix.1)[12]. Pierwsza rola służy utrwalaniu naszych myśli i – w koncepcji Locke’a – nie sprawia większych problemów. Natomiast druga, komunikowanie owych „utrwalonych myśli”, jest problematyczne. Locke zakłada bowiem, że słowa możemy łączy (oznaczać) jedynie z ideami, które sami posiadamy w umyśle. W jaki sposób jest zatem możliwa komunikacja z innymi osobami? Oczywiście, w tym miejscu większość badaczy (m.in. Ian Hacking czy Michael Losonsky) zauważa, że brytyjski empirysta popełnił wiele błędów (z perspektywy współczesnych rozważaniach semiotycznych): przede wszystkim zakładał, że znaczenia znajdują się w ludziach, a nie w kulturze, czy też w dyskursie publicznym – a tylko takie ujęcie pozwoliłoby skonstruować użyteczną teorię komunikacji (Losonsky, 1994, s. 132). Ponadto pojawia się tutaj problem, na którym koncentruje się większość badaczy podejmujących zagadnienia korespondencji między ideami, a mianowicie problem konwencjonalności znaków językowych oraz warunków ich obiektywności (Gauker, 1992).
Kluczowy fragment, w którym Locke definiuje komunikację, znajduje się w Księdze III, gdzie pisze: „Aby słowo mogło służy komunikowaniu myśli, musi ono wzbudza w słuchaczu dokładnie tę samą ideę, jaką reprezentuje w umyśle mówiącego. W przeciwnym razie ludzie wypełniają nawzajem swe uszy szumem i dźwiękiem, ale nie przekazują sobie przez to myśli i nie wymieniają między sobą idei, co jest celem rozmów i mowy w ogóle” (Rozważania, III.ix.6)[13]. Radford podkreśla, że użycie przez Locke’a czasownika excite (wzbudzać, pobudzać) w odniesieniu do czynności związanych z ideami i umysłem słuchacza świadczy o mechanicznym charakterze metafory (Radford, 2005, s. 17). Gauker zauważa natomiast, że takie ujęcie koresponduje z mechanistyczną metaforą przewodu: „wskazuje automatyczną reakcję niezapośredniczoną przez jakikolwiek rodzaj wnioskowania. Takie podejście zasugerowane jest przez Locke’owskie metafory hydrauliczne, a mianowicie metafory »przewodu« i »rur« (III.xi.5)” (Gauker, 1992, s. 304). Dlatego – jak zauważa ten badacz myśli Locke’a – „definiując komunikację w terminach teorii Locke’owskiej, można powiedzieć, że komunikacja ma miejsce wtedy, kiedy słuchacz uchwyci jakąś część obiektu mentalnego wyrażanego przez słowa mówcy, lecz odróżnialnego od nich. Teoria ta kontrastuje z ujęciem, w którym język jest medium myśli, a mówienie jest najbardziej podstawowym ich przejawem” (Gauker, 1992, s. 303).
Warto także podkreślić, w jaki sposób może być rozumiany termin „dyskurs” (ang. discourse), ponieważ empirysta brytyjski, tak jak inni przedstawiciele siedemnastowiecznej myśli angielskiej, postrzega dwoistość tegoż: dyskurs może by wewnętrznym strumieniem idei oraz publicznym posługiwaniem się językiem, czyli rozmową. W roku 1687 John Wallis – podobnie jak Locke członek Towarzystwa Królewskiego – napisał: „w języku angielskim mówimy dyskurs zarówno, aby odnieść się do wewnętrznych obliczeń umysłu, jak i uzewnętrznionych rozmów” (Peters, 1989, s. 390). Warto zwrócić uwagę, jak od tego czasu zmienił się sposób postrzegania dyskursu – szczególnie gdy przyjrzymy się np. analizom dyskursu prowadzonym w ramach szkoły frankfurckiej.
Locke oczywiście rozróżnia fizyczny wymiar słów (dźwięk, znak na papierze) od wymiaru umysłowego, którego zadaniem jest „przenoszenie” idei. Takie ujęcie komunikacji jest odbiciem tego, co możemy znaleźć w metaforze przewodu, którą prezentuje Reddy (1993). Współczesny amerykański językoznawca podkreślał, że używanie metafory przewodu prowadzi do wniosku, iż słowa mają stronę „wewnętrzną” i „zewnętrzną”. Dla Reddy’ego takie postrzeganie słów jest konsekwencją używania metafory. Dla Locke’a natomiast takie postrzeganie słów jest konsekwencją jego teoriopoznawczej definicji idei, która musi zostać przetransportowana, a najlepszym narzędziem do tego są właśnie słowa, które z konieczności muszą mieć stronę „wewnętrzną” i „zewnętrzną”, aby idee mogły by w nie wkładane. Dlatego takie ujęcie słów służy realizacji podstawowej funkcji procesów komunikacyjnych: „bez wymiany myśli nie może by mowy o pożytku społecznym i dogodności życia; i wobec tego trzeba było, by człowiek znalazł pewne zewnętrzne znaki zmysłowe, przy których pomocy mógłby komunikować innym owe niedosięgłe dla wzroku idee, z których składają się jego myśli” (Rozważania, III.ii.1)[14].
Ważne jest również to, że Locke rozróżnia dwa rodzaje komunikacji. Pierwszy to komunikacja społeczna (myśliciel stosuje termin: civil) używana w codziennych rozmowach, drugi to komunikacja filozoficzna stosowana do wyrażania prawdy. Pierwszą definiuje w sposób następujący: „Po pierwsze, przez społeczny użytek słów rozumiem takie komunikowanie myśli i idei przy pomocy słów, jakie może służyć potocznej wymianie zdań i obcowaniu społecznemu oraz stosunkom handlowym w społecznościach ludzkich” (Rozważania, III.ix.3)[15]. Interesujące jest to, że w tym miejscu Locke opisuje proces komunikacji jako rodzaj codziennego potocznego rytuału, zbliżając się tym sposobem do ujęcia konstytutywnego, rytualnego czy orkiestralnego. Co oczywiste, ze względu na cel prowadzonych w Rozważaniach… analiz ten rodzaj komunikacji nie jest interesujący dla Locke’a. Drugi rodzaj jest bowiem tym istotnym, w ramach którego dochodzi do realizacji kluczowego dla Locke’a celu – czyli „transportu” idei. Dlatego „komunikacja filozoficzna” definiowana jest przez brytyjskiego filozofa w sposób następujący: „przez filozoficzny użytek słów rozumiem takie ich użycie, jakie może służy przekazywaniu ścisłych pojęć o rzeczach i wyrażaniu w ogólnych zdaniach prawd pewnych i niewątpliwych, na których umysł może się oprzeć i zatrzymać w swym poszukiwaniu prawdziwej wiedzy. Te dwa sposoby użycia słów bardzo się różnią między sobą; i jak zobaczymy dalej, w pierwszym przypadku wystarcza o wiele mniejsza dokładność niż w drugim” (Rozważania, III.ix.3)[16].
Oznacza to, że taki rodzaj komunikacji służy przekazywaniu i uzgadnianiu (ustanawianiu korespondencji) idei. Można oczywiście zadać pytanie, w jaki sposób mówca (nadawca) wie, że jego idea koresponduje z tym, co właśnie – poprzez słowa – słuchacz „posiadł w umyśle”. Innymi słowy, w jaki sposób stwierdzi, czy komunikacja była skuteczna, czy też nie zrealizowała założonego celu. Trzeba bowiem pamiętać, że nawet w ujęciu Locke’owskim proces komunikacji jest prostym przemieszczeniem obiektu A z miejsca X do miejsca Y. Każda idea musi zostać „wyprodukowana”, słowa – w sposób konwencjonalny – muszą zostać przypisane do idei, a same słowa (w formie dźwięków lub napisów) muszą by przetransmitowane do słuchacza. Co więcej, słuchacz musi ową ideę „przyswoić” (w języku współczesnych modeli transmisyjnych powiedzielibyśmy, że musi ją zdekodować). Michael Losonsky podkreśla, że powinniśmy przede wszystkim rozróżnić dwie kwestie: (1) naszą wiedzę na temat identyczności naszych idei oraz (2) kwestię metafizycznej identyczności naszych idei (Losonsky, 1994, s. 132–133). Natomiast przywołany powyżej Shepherd – uzasadniając ową „dwoistość” tego problemu – podkreślał, że pojęcie komunikacji dla Locke’a było rodzajem leku na „teoretyczne” problemy związane z liberalizmem. Również Peters podkreśla, że konstrukcja pojęcia komunikacji u Locke’a wynika właśnie z nowatorskiego sposobu rozumienia przez niego tego, czym w ogóle jednostka jest. W tekście John Locke, The Individual, and the Origin of Communication Peters pisze: „John Locke odegrał kluczową rolę w wynalezieniu i legitymizacji jednostki. Pomógł zaprojektować taki porządek społeczny, którego konstrukcja uwalnia przedsięwzięcia jednostki od zewnętrznych form władzy, czy też społeczeństwa, królów, tradycji i samego języka – zarówno na poziomie formułowania idei, jak i gromadzenia własności. (…) Indywidualizm Locke’a rozciąga się od polityki do lingwistyki, a według Locke’a jednostka (a nie społeczeństwo, język czy tradycja) jest władcą znaczenia. Ta sytuacja sprawia, że wzajemne zrozumienie staje się zarówno rozpaczliwie potrzebne, jak i wysoce problematyczne. (…) W skrócie: Locke pomaga dostarczyć warunków społecznych i intelektualnych, które czynią komunikację zarówno potrzebną, jak i niemożliwą” (Peters, 1989, s. 389–399).
Według amerykańskiego badacza komunikacji Locke’owskie podejście do dwóch kwestii: (1) własności i (2) komunikacji, jest bardzo podobne, wręcz bliźniacze (Peters, 2001, s. 87). Okazuje się bowiem, że w swoich rozważaniach musi wyjaśnić, jak ze wspólnego materialnego dobra przenieść coś do własności prywatnej oraz jak przenieść coś ze sfery prywatnej do sfery publicznej, czyli z umysłu poza jednostkę. Zdaniem Petersa właśnie do tego służy mu komunikacja, tzn. do pokazania, w jaki sposób mogą ze sobą współpracować niezależne jednostki. Tym sposobem jest „dzielenie się myślami”, jednakże nie chodzi o „czystą wymianę myśli” (jak komunikację aniołów postrzegał np. Swedenborg), lecz o komunikację zapośredniczoną przez słowa.
Analiza rozważań Johna Locke’a w perspektywie komunikologii historycznej rzuca nowe światło na klasycznie ujmowane problemy zawarte w Rozważaniach… Najważniejsze jest podkreślenie tego, że rozważania tego myśliciela można traktować jako materiał empiryczny do (re)konstrukcji przedkomunikologicznych wyobrażeń zbiorowych o komunikacji. Są to wyobrażenia teoretyczne, zatem jesteśmy w stanie powiedzieć coś nie o tym, jak siedemnastowieczni mieszkańcy Anglii postrzegali komunikację, lecz jak ten fenomen był postrzegany przez jednego z największych filozofów tego okresu. Locke, co oczywiste, wyrastał w określonym klimacie intelektualnym. Trzeba pamiętać, że są to czasy Jana Amosa Komeńskiego, Roberta Boyle’a, Johna Wilkinsa czy Isaaca Newtona. Wszyscy ci wielcy myśliciele starali się zmierzyć z problemem niedoskonałego języka, którym musiano się posługiwać w badaniach naukowych. Warto przypomnieć, że są to czasy narodzin nowożytnej nauki, która zbudowała podwaliny pod intersubiektywność. John Durham Peters podkreśla, że współczesny badacz komunikacji może w myśli Locke’a widzieć pewną sprzeczność: mamy bowiem tutaj subiektywistyczne postrzeganie idee (to jednostka jest ich źródłem), a jednocześnie zaczyna panować nowożytna nauka, która opiera się na powtarzalnej obserwacji i powtarzalnym eksperymencie. Jednak to właśnie to, zdaniem Petersa, pozwoliło Locke’owi wierzyć w powodzenie tego mechanizmu ucieczki przed solipsyzmem liberalizmu. Jak pisze Peters, „nauki przyrodnicze pozwoliły Locke’owi myśleć o czystej współpracy i komunikacji między ludźmi oraz pozwoliły mu odpędzić obawę, że każda osoba będzie uwięziona w nieprzezroczystym kręgu własnych percepcji. Praktyka naukowa dostarczyła modelu dla intersubiektywnego łączenia percepcji pozornie rozdzielonej od języka i dyskursu. Każdy mógł spojrzeć przez teleskop, wypowiedzieć i mieć tę samą »ideę« (spostrzeżenie). Praktyka naukowa dostarczyła najlepszego wzoru »komunikacji idei«” (Peters, 1989, s. 393). W taki właśnie sposób Locke postrzegał ów mechanizm połączenia i współbycia jednostek w społeczeństwie.
Rozważania… dla współczesnego czytelnika (zainteresowanego teorią komunikacji) nie są lekturą łatwą. Jednocześnie taki czytelnik może odnieść wrażenie, że „to już gdzie było”. Owym „tym” jest właśnie transmisyjne rozumienie procesu komunikacji, natomiast owo „gdzieś” to teorie komunikacji powstające od połowy XX wieku. Okazuje się bowiem, że – gdy odłożymy bagaż filozoficzny – w pismach Locke’a wizja komunikacji wygląda następująco: mamy dwie jednostki – jedna pragnie, aby treść mentalna zawarta w jej umyśle została odczytana (zrozumiana, zinterpretowana, zobaczona itd.) przez jednostkę drugą (ma zatem intencję komunikacyjną). Musi więc za pomocą odpowiedniego narzędzia (w tym przypadku języka) przetransportować (przetransferować) ową ideę. W tym celu „wkłada ideę w słowa” i – niemalże „telepatycznym” kanałem – przesyła ją drugiej jednostce. Taka charakterystyka procesu komunikacji jest jednocześnie klasyczną charakterystyką psychologistycznych modeli transmisyjnych (Jakobson, Newcomb, Shannon–Weaver), które zakładają możliwość przenoszenia treści mentalnych. Co więcej, dla takich modeli punktem wyjścia jest uznanie, że podstawowym typem komunikacji jest komunikacja dwóch jednostek (a nie komunikacja poprzez media masowe). To natomiast – jak celnie zauważa Mats Bergman – leży u podstaw założeń brytyjskiego empirysty: „Podejście Locke’a implikuje, że podstawowym sposobem interakcji komunikacyjnej jest sytuacja rozmowy dwóch jednostek” (Bergman, 2001, s. 71).
W tym miejscu warto zapytać, co jest celem tak zdefiniowanej komunikacji. Dla Locke’a jest to, oczywiście, komunikowanie idei, które służy utrwalaniu naszych myśli oraz komunikowaniu tych myśli innym jednostkom. Chodzi o pozorne duplikowanie idei, ich transferowanie i wcześniejsze utrwalanie. Można zadać kolejne pytanie, do czego służy komunikowanie idei innym jednostkom. Czytając Locke’a, można dojść do wniosku, że chodzi przede wszystkim o utrzymanie wspólnot w ryzach. Możemy, naturalnie, cel ten zdefiniować jako budowanie porozumienia, które pozwala na współpracę i istnienie społeczeństw, jednak trzeba podkreślić, że porozumienie jest wynikiem funkcjonującej komunikacji. Innymi słowy, komunikacja nie jest rozumiana jako budowanie porozumienia, lecz jako transfer idei, który może (lecz nie musi) służy do porozumienia[17]. W Księdze III empirysta brytyjski pisze: „język stanowi potężną więź, utrzymującą jedność społeczności, i jest jak gdyby wielkim wspólnym przewodem, przez który zdobycze wiedzy przenoszone są od jednego człowieka i jednego pokolenia na innych ludzi i pokolenia” (Rozważania, III.xi.1)[18]. Dodaje również: „Język bowiem jest wielkim przewodem, po którym ludzie przekazują sobie nawzajem swe odkrycia, rozumowania, wiadomości; więc choć ten, kto źle używa języka, nie zakaża źródła poznania, bo jest ono w samych rzeczach, to przecież niewątpliwie w granicach tego, co sam czyni, kruszy on i zamula owe rury, które przewodzą i rozdzielają poznanie ku powszechnemu dobru i pożytkowi ludzkości” (Rozważania, III.xi.5)[19]. W tych dwóch cytatach wyraźnie widać transmisyjne rozumienie ufundowane na metaforze przewodu, kontenera i transferu. Podstawowym narzędziem komunikacji jest bowiem język, który składając się ze słów, może zawiera w nich treści przenoszone przez „komunikacyjne rury” lub przewody. Komunikacja jest zatem procesem rozumianym na wskroś mechanicznie. Nie jest to mentalne zespolenie dwóch jednostek, wręcz przeciwnie – jednostki są w stanie ze sobą współpracować wyłącznie dzięki procesom transferowania znaczeń.
Okazuje się więc, że zawarte we współczesnych teoriach rozumienie komunikacji jako procesu transmitowania znaczeń, idei i wiadomości może być odnalezione już w oświeceniowej filozofii. Nie jest zatem tak, że jest to znaczenie wyrosłe po fascynacji teleinformacją czy cybernetyką w pierwszej połowie XX wieku. Tym bardziej też taka konceptualizacja metaforyczna nie jest pokłosiem zachłyśnięcia się ekonomią polityczną w XIX wieku. W tym miejscu należałoby jeszcze dodać, że nie jest to także uniwersalne rozumienie komunikacji wynikające ze struktury języka, jak chcieliby je postrzegać niektórzy językoznawcy kognitywni. Jak więc postrzega Locke’owskie rozważania w kontekście badań nad przeszłymi zjawiskami komunikacyjnymi? Jakie znaczenie ma to zagadnienie dla komunikologii historycznej? Ten przykład – czyli pojęcie komunikacji w filozofii Johna Locke’a – jasno pokazuje, że problem historii komunikowania o komunikacji jest jednym z najistotniejszych dla komunikologii historycznej. Chodzi oczywiście o ujęcie kulturalistyczne, w którym kwestia zbiorowych wyobrażeń (a więc i konceptualizacji metaforycznej) leży w centrum zainteresowań. Można bowiem w ten sposób pokazać, że nasze sposoby myślenia o codziennej komunikacji są kształtowane nie tylko przez inne wyobrażenie potoczne naszej wspólnoty, ale również przez (przed)komunikologiczne wyobrażenia zbiorowe o komunikacji odnajdywane w traktatach filozoficznych. To zadanie czeka jednak jeszcze na realizację zarówno od strony filozoficznej (pełna rekonstrukcja filozoficznego umiejscowienia idei komunikacji w oświeceniowej myśli), jak i empirycznej (przebadania sposobów tworzenia wyobrażeń zbiorowych o komunikacji).
Już samo rozłożenie akcentów tej części książki pokazuje to, co staram się podkreślać od początku: w swoich rozważaniach metateoretycznych dowodzę, że dwa aspekty komunikacji są dwiema stronami tego samego zjawiska, aczkolwiek zdecydowany akcent kładę na wyobrażenia zbiorowe, które w studiach nad komunikacją są często traktowane jako nieistotne bądź zbyt trudne do przeanalizowania. I tak w zasadzie jest. Okazuje się bowiem, że aby badać historię sposobów myślenia i komunikowania o komunikacji, trzeba zaprząc narzędzia z różnych dyscyplin i wielu perspektyw: filozofii, historii, kulturoznawstwa, socjologii, medioznawstwa. Naturalnie, celem, który postawiłem w tej pracy, nie jest dostarczenie gotowego rozwiązania i narzędzia badawczego. Jest on zdecydowanie skromniejszy, ale przez to możliwy do zrealizowania. Chodziło mi mianowicie o zaprezentowanie takiego rozumienia procesu komunikacji, które pozwoli na historyczno-komunikologiczne badania nad sposobami myślenia o komunikacji. Wskazane dwa aspekty komunikacji oraz zestawione z nimi dwa obszary przedmiotu komunikologii historycznej (na poziomie rozważań metateoretycznych) są zatem elementem założeń, które należy przyjąć, aby takie badania podejmować.
Oczywiście, wielokrotnie już podkreślałem, że dwa aspekty komunikacji są współkonstytuujące się: nie można używa medium bez wyobrażeń i nie ma wyobrażeń bez medium komunikacji. Do tej pory jednak, gdy starałem się przeanalizować konkretne konceptualizacje metaforyczne, pozostawałem głównie na poziomie rozważań metateoretycznych oraz teoretycznych. Dlatego też w następnym rozdziale postaram się opisać, w jaki sposób takie założenia komunikologii historycznej mogą „pracować”. Innymi słowy, na przykładzie jednej z praktyk komunikacyjnych pokażę, jak możemy interpretować przekształcenia owej praktyki, patrząc przez pryzmat transformacji wyobrażeń zbiorowych owej praktyki.
Wychodzę z założenia, że wyniki rozważań filozoficznych (podobnie jak same rozważania) muszą mieć co najmniej dwie istotne cechy. Pierwszą jest osiąganie tych wyników w sposób samoświadomy metodologicznie, tzn. odróżnianie na każdym etapie analiz przedmiotu badawczego od podmiotu, perspektywy badawczej i przyjmowanych założeń. W ten sposób wyniki są uporządkowane i klarownie zaprezentowane. Drugą cechą jest aplikowalność wypracowanych efektów. Zdaję sobie sprawę, że kategoria aplikowalności wyników filozoficznych może przywoływać niepotrzebne konotacje. Ja jednak aplikowanie rozważań rozumiem jako wykorzystanie do dalszych analiz, do następnych rozważań filozoficznych lub badań. Innymi słowy, chodzi mi przede wszystkim o użyteczność wypracowanych definicji, teorii, analiz. Zaprezentowane rozważania powinny być możliwe do wykorzystania w trakcie dalszego objaśniania zjawisk społeczno-kulturowych, powinny wskazywać i zakreślać nowe obszary badawcze, stawiać nowe hipotezy; nie jest to, oczywiście, zbiór wszystkich możliwości.
W pierwszym rozdziale napisałem, że prowadzone w tej pracy analizy mają służyć do „prezentacji narzędzia”, za owo narzędzie – do ujmowania historycznego wymiaru praktyk komunikacyjnych. Wskazałem również, że kreślony projekt kulturalistycznego ujęcia komunikologii historycznej nie dostarczy konkretnych i gotowych metod do badań medioznawczych, lecz warto postrzegać go jako propozycję pozwalającą na wyznaczenie granic poznania komunikologicznego. Do tej pory zajmowałem się przede wszystkim eksplikacją poszczególnych założeń w ramach tego przedsięwzięcia: założeń samej perspektywy badawczej stojącej u podłoża rozważań, założeń narzucanych przedmiotowi badawczemu.
W tym miejscu, a więc po prezentacji dwóch aspektów komunikacji i uzasadnieniu ważności aspektu wyobrażeniowego w perspektywie kulturalistycznej, omówię siedem zasadniczych warunków, które leżą u podstaw wypracowanego w tej pracy stanowiska. Naturalnie, uzasadnienia dla przyjmowania poszczególnych założeń znalazły się już w poprzednich rozdziałach. Jednakże do tej pory nie zestawiłem wszystkich filozoficznych warunków w jednym szeregu. Chciałbym w tym miejscu podkreślić, że katalog filozoficznych warunków badań nad dwoma aspektami komunikacji nie jest zamknięty. Zdaję sobie, oczywiście, sprawę, że w trakcie analiz niektóre założenia mogą być modyfikowane bądź odrzucone, a inne – wraz z rozwojem analiz – dodane. Przyjmuję zatem, że w projekcie kulturalistycznych badań w ramach komunikologii historycznej należy przyjąć następujące warunki:
1. założenie o wyobrażeniowym charakterze komunikacji,
2. założenie o zespoleniu środka i formy komunikacji,
3. założenie o społeczno-indywidualnym wymiarze komunikacji,
4. założenie o regulatywnej roli wiedzy kulturowej,
5. założenie o samoodnośności badań,
6. założenie o refleksywnym historyzowaniu komunikacji,
7. założenie o akceptacji słabej wersji prezentyzmu.
Wskazane filozoficzne warunki są metateoretycznymi założeniami uprawiania komunikologii historycznej. Oznacza to, że wyznaczają one granice poznania komunikologicznego. W ten sposób jednocześnie dają perspektywie badawczej fundamenty do funkcjonowania, legitymizują pewne stanowiska, a także wskazują na ograniczenia. Katalog tych warunków jest w rzeczywistości najważniejszym wynikiem badawczym zrealizowanym w niniejszej książce. Poniżej w syntetyczny sposób omówię każdy z warunków.
Komunikacja może być postrzegana jako działanie komunikacyjne oraz jako praktyka komunikacyjna. W ten sposób zakładam, że komunikacja przede wszystkim jest ujmowana, teoretyzowana czy opisywana przez badacza. Dlatego podkreślam, że komunikacja jest „postrzegana”, a nie że komunikacja „jest” tym lub czym innym. Oczywiście, to założenie wynika w głównej mierze z konstruktywistycznego nastawienia do badań humanistycznych, aczkolwiek wiąże się z jeszcze jedną istotną kwestią. Mianowicie zgodnie z założeniem o wyobrażeniowym charakterze komunikacji możemy zbadać, jak w danej wspólnocie jest rozumiane pojęcie komunikacji. Innymi słowy, jak jednostki partycypujące w danej kulturze wyobrażają sobie to, czym jest komunikacja, jak wyobrażają sobie skuteczną lub udaną praktykę komunikacyjną. Poprzez to założenie podkreślam więc, że komunikacja ma swój niezwykle istotny wymiar wyobrażeniowy, nazywany przeze mnie wyobrażeniowym aspektem komunikacji. Jest on kształtowany przez wiedzę kulturową, reguły, standardy i wartości kształtujące nasze działania komunikacyjne. Jednocześnie można wskazać na wyobrażenia o wyobrażeniach, czyli takie sposoby konceptualizowania komunikowania o komunikacji, które warunkują tworzenie teorii komunikacji. Na określenie tego metapoziomu używam w kulturalistycznym stanowisku terminu metakomunikacja.
Aspekt wyobrażeniowy komunikacji jest jednym z dwóch aspektów, aczkolwiek – co wielokrotnie powtarzałem – dla perspektywy kulturalistycznej aspektem kluczowym. Drugi aspekt nazywam aspektem medialnym danej komunikacji, przy czym konkretne medium jest tutaj rozumiane jako zespolenie środka przekazu i formy komunikacji. Oznacza to, że środek przekazu jest nośnikiem znaku, czyli narzędziem używanym przez komunikatorów w trakcie działania komunikacyjnego. Klasycznym przykładem środka przekazu jest zatem głos, telefon, kanał radiowy czy też tom czasopisma. Ważne jest to, że dany środek komunikacji służy do realizacji pewnej formy komunikacji. Może to by forma oralna, piśmienna, graficzna czy audiowizualna. W ten sposób formę komunikacji można rozumieć jako rodzaj symbolizowania. Dlatego też, kiedy piszę o medium jako o zespoleniu środka przekazu z formą, odwołuję się do dwóch wymiarów medium: do jego materialności (środek komunikacji) oraz do rodzaju symbolizowania (forma komunikacji) wynikającego również z samej materialności środka przekazu.
Każde działanie komunikacyjne zyskuje swoje obowiązywanie, czyli realizuje się, dzięki wiedzy kulturowej komunikatorów. Jest to bowiem działanie racjonalne, które musi być interpretowane, aby mogło „zaistnieć jako komunikacyjne”. Innymi słowy, każda komunikacja rozgrywa się w konkretnym miejscu i czasie, w określonym kontekście. Jednakże warunki rozgrywania tego działania znajdują się nie na poziomie jednostkowym, lecz społecznym (m.in.
zawarte są w zbiorowych wyobrażeniach o komunikacji). Oznacza to, że my jako komunikatorzy potrafimy realizować działania komunikacyjne – czyli rozpoznać, że ktoś chce się z nami komunikować i na tej podstawie decyduje się np. kontynuować swą relację – dzięki naszej wiedzy kulturowej. Wykorzystujemy ją najczęściej w sposób nawykowy, wyuczony, rytualny. Wiedza ta stanowi część danej praktyki społecznej, dlatego komunikacja jest postrzegana jako indywidualna realizacja (poprzez działanie) społecznej praktyki. Wszelkie takie praktyki i działania znajdują swoje intersubiektywne obowiązywanie w kulturze, która jest fundamentem wszelkich czynności kulturowych.
Rola wiedzy kulturowej wynika m.in. ze społeczno-indywidualnego charakteru zjawisk komunikacyjnych. W ten sposób nasza wiedza kulturowa, na którą składają się wyobrażenia o komunikacji, kształtuje, reguluje i wyznacza praktyki komunikacyjne oraz ich konkretne realizacje. Jednakże wiedza kulturowa jest zawsze tworzona w konkretnych warunkach społeczno-historycznych i dlatego sama podlega owym warunkom. Z tego natomiast należy wyciągnąć wniosek, że sposób rozumienia i rozpoznawania tego, co „jest” komunikacją (a raczej, co jest „postrzegane jako” komunikacja), ulega historycznym transformacjom. Innymi słowy, sposób ujmowania i definiowania komunikacji nie jest uniwersalny. Założenie o regulatywnej roli wiedzy kulturowej wobec działań i praktyk komunikacyjnych ma również inne niezwykle istotne konsekwencje. Najważniejsze jest to, że wiedza kulturowa może być (re)konstruowana z opisów przeszłych zjawisk komunikacyjnych lub wytworów, artefaktów samej komunikacji. W zasadzie badacze zajmujący się przeszłymi zjawiskami komunikacyjnymi mają dostęp właśnie tylko do tego: co oczywiste, nie mamy dostępu do przeszłych działań komunikacyjnych, a najczęściej nie mamy też bezpośrednich nagrań czy opisów owych działań (takich jak nagranie audio lub wideo). Dlatego o przeszłych zjawiskach komunikacyjnych możemy mówić jedynie w kontekście sposobów realizowania działań komunikacyjnych, sposobów używania mediów. Nie mamy dostępu do stanów mentalnych ani przeszłych, ani obecnych komunikatorów. W środkach przekazu (np. na zapisanej kartce papieru) nie jest zawarta żadna „immanentna wiedza o komunikacji”. To wszystko możemy wyłącznie zrekonstruować lub skonstruować na podstawie utrwalonej wiedzy kulturowej. To, czy będzie to rekonstrukcja czy – mocniej – konstrukcja wiedzy historycznej, zależy od dodatkowych założeń.
Założenie to może być rozumiane zarówno jako przeznaczone dla badań teoretycznych, jak i dla innych założeń. Jest po prostu metawarunkiem, gdyż wyznacza nie tylko ramy samej praktyki badawczej, ale również granice dla pozostałych założeń i warunków. Zakładam bowiem, że przedstawiona kulturalistyczna definicja komunikacji jest punktem wyjścia, jedynie heurystycznym narzędziem służącym za drogowskaz. Nie jest to więc żadna definicja realna, chociaż niekiedy może się taką wydawać. Oznacza to, że z pełną świadomością przyjmuję, iż w trakcie późniejszych analiz napotkam sytuacje trudne do zinterpretowania, które postawią znak zapytania przed całą konstrukcją teoretyczną i podadzą w wątpliwość wiele założeń. Napotkam takie działania społeczne, które zburzą logikę powyższego wywodu. Nie chcę zakładać, że jedyną poprawną odpowiedzią będzie wówczas: „tym gorzej dla faktów”. Wręcz przeciwnie, zakładam, że nasze (tzn. badaczy) wyobrażenia o komunikacji, tak jak i sama refleksja nad nią, są zrelatywizowane do warunków historyczno-społecznych i w związku z tym nie mają charakteru uniwersalnego czy też powszechnie obowiązującego. Twierdząc zatem, że komunikatorzy i teoretycy komunikacji mają wyobrażenie komunikacji, należy również przyjąć, iż prezentowane propozycje rozwiązań są „tylko” jedną z wielu (zmiennych historycznie) koncepcji. Nie można więc przykładać do takiego teoretycznego wyobrażenia miary „prawdy i fałszu”, lepszego dopasowania czy adekwatności. Można natomiast mówi o użyteczności danego ujęcia na gruncie rozważań humanistycznych.
Założenie o samoodnośności wiąże się bezpośrednio z założeniem o refleksywnym historyzowaniu komunikacji. Wynika to z tego, że taki krok metodologiczny może być rozumiany jako samoodnośne uhistorycznianie przedmiotu badań. W ten sposób badacze przyjmujący to założenie zakładają, że ich komunikacja podlega przemianom historycznym. Z tego natomiast wynika również, że to historia staje się kontekstem umożliwiającym zrozumienie zarówno przeszłych, jak i współczesnych zjawisk komunikacyjnych. Przyjęcie założeń o samoodnośności i refleksywnym historyzowaniu oznacza, że badacz spogląda na swój przedmiot badawczy jako na zanurzony w kontekście historycznym i wyrastający z niego, przy jednoczesnym założeniu, że to samo dotyczy jego metody badawczej.
Ostatnim warunkiem jest założenie o akceptacji słabej wersji prezentyzmu. Oznacza to, że przyjmuję konieczność „pogodzenia” się z tym, iż czysta interpretacja historyczna jest niemożliwa. Innymi słowy, prowadzenie badań historycznych z konieczności pociąga za sobą aplikowanie procedur z zakresu interpretacji adaptacyjnej. Rozumienie komunikacji prezentowane w tej pracy nie jest esencjalistyczne. Tym samym nie można wskazać „bytu”, który „zawsze był” komunikacją, tylko (ewentualnie) był inaczej nazywany. Przyjmuję więc, że nie jest możliwa całkowita ucieczka od prezentyzmu rozumianego jako opisywanie przeszłości przez terminy współczesne – trzeba to robić jednak niezwykle rozważnie, aby nasze badania całkowicie nie dryfowały i nie były oderwane od przyjmowanych założeń.
Katalog filozoficznych warunków komunikologii historycznej został przeze mnie opracowany po to, by przygotować fundament do dalszych analiz filozoficzno-komunikologicznych. Wychodzę z założenia, że w pierwszej kolejności trzeba bardzo jasno i wyraźnie przedstawić swoje założenia, przyjmowaną perspektywę oraz sposób rozumienia podstawowych pojęć. Mogę zatem powiedzieć, że w zasadzie całość rozważań zawartych w tej książce jest moim credo metodologicznym. W taki właśnie sposób postrzegam działania i praktyki komunikacyjne oraz uważam, że na tak zakreślonym gruncie teoretycznym można je dalej analizować. Tak jak napisałem na początku tego rozdziału, moim zdaniem rozważania filozoficzne powinny być nie tylko klarowne i jasne, ale również aplikowalne. Dlatego też w Zakończeniu skupię się na przedstawieniu, do czego ów katalog filozoficznych warunków chcę wykorzystać w kolejnych badaniach.
- ↑ W języku angielskim funkcjonuje rozróżnienie na medium i communications. Ten drugi termin oznacza właśnie „środki łączności” i odnosi się ściśle do technologicznego wymiaru medium. Dlatego, kiedy Harold Innis badał tabliczki gliniane i rylce, pisał właśnie o „communications”, a nie o medium – ten termin znalazł się w jednej z jego najsłynniejszych prac Empire and Communications (2007).
- ↑ Owa gramatyka z perspektywy kulturalistycznej jest zbiorem wyobrażeń zbiorowych.
- ↑ Oczywiście, rozpatrując pojęcie metakomunikacji czy metakomunikatów, warto pamiętać o tym, że na gruncie badań logicznych dogłębnie tę kwestię rozpatrywał m.in. Alfred Tarski, analizując zagadnienie prawdy i metajęzyka.
- ↑ Zdaniem Petersa nie wolno twierdzić, że takie rozumienie komunikacji może być odnalezione już w klasycznych teoriach retorycznych. Według niego bowiem łacińskie communicatio używane było jako termin techniczny na oznaczenie figury stylistycznej, a nie całokształtu ludzkiego dyskursu (Peters, 1989, s. 399).
- ↑ Taką wersję podaje Gary P. Radford (2005, s. 17), natomiast w najnowszej wersji słownika dzieło Locke’a wskazane jest jako jedno z pierwszych, lecz nie pierwsze. Oxford English Dictionary, wersja online, http://www.oed.com/view/Entry/37309?redirectedFrom=communication#eid, dostęp: 29.07.2014.
- ↑ W oryginale: „To make words serviceable to the end of communication, it is necessary, as has been said, that they excite in the hearer exactly the same idea they stand for in the mind of the speaker” (Essay, III.ix.6). Przywołując fragmenty Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego, będę używał powszechnie przyjętego w literaturze przedmiotu sposobu oznaczania odnośników: najpierw pojawia się skrót tytułu Rozważania, następnie oznaczenie wielkimi cyframi rzymskimi księgi, poźniej małymi – rozdziału oraz cyframi arabskimi – paragrafu. Posługuję się tłumaczeniem w dwóch tomach Bolesława J. Gaweckiego z 1955 roku (Locke, 1955). Jednocześnie w przypisach będę podawał cytowany fragment oryginału (zamieniając skrót Rozważania na Essay). W przypadku oryginału korzystałem z wydania elektronicznego przygotowanego przez bibliotekę Uniwersytetu w Adelajdzie (https://ebooks.adelaide.edu.au/l/locke/john/l81u/, dostęp: 7.08.2014).
- ↑ „Obscurity, doubtfulness, or equivocation, to which men’s words are naturally liable” (Essay, III.xi.3).
- ↑ „Whatsoever the mind perceives in itself, or is the immediate object of perception, thought, or understanding” (Essay, II.viii.8).
- ↑ „Words are sensible signs, necessary for communication of ideas” (Essay, III.ii.1).
- ↑ „The use, then, of words, is to be sensible marks of ideas; and the ideas they stand for are their proper and immediate signification” (Essay, III.ii.1).
- ↑ „The recording of our own thoughts” (Essay, III.ix.1).
- ↑ „The communicating of our thoughts to others” (Essay, III.ix.1).
- ↑ „To make words serviceable to the end of communication, it is necessary, as has been said, that they excite in the hearer exactly the same idea they stand for in the mind of the speaker. Without this, men fill one another’s heads with noise and sounds; but convey not thereby their thoughts, and lay not before one another their ideas, which is the end of discourse and language” (Essay, III.ix.6). Warto zwrócić uwagę, że w wersji polskiej pojawiają się „rozmowy”, natomiast w oryginale Locke w tym kontekście mówi o „dyskursie”.
- ↑ „The Comfort, and advantage of Society, not being to be had without Communication of Thoughts, it was necessary, that Man should find out some external sensible Signs whereby those invisible Ideas, which his thoughts are made up of, might be made known to others” (Essay, III.ii.1).
- ↑ „First, by their civil use, I mean such a communication of thoughts and ideas by words, as may serve for the upholding common conversation and commerce, about the ordinary affairs and conveniences of civil life, in the societies of men, one amongst another” (Essay, III.ix.3).
- ↑ „By the philosophical use of words, I mean such a use of them as may serve to convey the precise notions of things, and to express in general propositions certain and undoubted truths, which the mind may rest upon and be satisfied with in its search after true knowledge. These two uses are very distinct; and a great deal less exactness will serve in the one than in the other, as we shall see in what follows” (Essay, III.ix.3).
- ↑ W tym miejscu warto poczynić niezwykle istotną uwagę translatorską odnoszącą się do polskiego tłumaczenia. Gawecki, przekładając fragment trzeciej księgi mówiący o tym, do czego służą słowa, zamienił „komunikację” na porozumiewanie się”. Locke pisał: „Words are sensible signs, necessary for communication of ideas” (Essay, III.ii.1), za Gawecki przetłumaczył: „Słowa są znakami zmysłowymi, niezbędnymi do porozumiewania się” (Rozważania, III.ii.1). Z perspektywy prowadzonych przeze mnie rozważań komunikologicznych nad wyobrażeniami zbiorowymi ta zamiana terminów jest niezwykle interesująca. Okazuje się bowiem, że dwudziestowieczne wyobrażenie o komunikacji jako o procesie służącym do porozumiewania się tak mocno „przesiąknęło” polskiego tłumacza Locke’a, że zamienił termin odnoszący się do „transportowania idei” na termin wskazujący na rolę tego procesu w społeczeństwie. Ten przykład pokazuje, że prześledzenie polskiego tłumaczenia pism Locke’a pod kątem „przemocy” współczesnych wyobrażeń o komunikacji może przynieść interesujące wyniki.
- ↑ „Speech being the great bond that holds society together, and the common conduit, whereby the improvements of knowledge are conveyed from one man and one generation to another” (Essay, III.xi.1).
- ↑ „For language being the great conduit, whereby men convey their discoveries, reasonings, and knowledge, from one to another, he that makes an ill use of it, though he does not corrupt the fountains of knowledge, which are in things them selves, yet he does, as much as in him lies, break or stop the pipes whereby it is distributed to the public use and advantage of mankind” (Essay, III.xi.5).
