Encyklopedja Kościelna/Bajus

<<< Dane tekstu >>>
Tytuł	Encyklopedja Kościelna (tom I)
Redaktor	Michał Nowodworski
Data wyd.	1873
Druk	Czerwiński i Spółka
Miejsce wyd.	Warszawa
Źródło	Skany na Commons
Indeks stron

›››

[583] Bajus Michał, u Francuzów de Bay, słynny teolog w. XVI w lowańskim uniwersytecie, poprzednik Jansenjusza (ob.). Urodzony w Melin, w Belgji, r. 1513, chlubnie ukończył swoje nauki uniwersyteckie w Lowanium, r. 1535, ze stopniem magistra artium. Przyjęty naówczas do alumnatu papiezkiego w tém mieście, pięć lat słuchał teologji, a przez swoje wzorowe postępowanie i zdolności, takie sobie zjednał uznanie, że r. 1541 został przełożonym kollegjum Standenk. Trzy lata sprawował te obowiązki, a od roku 1544 — 1550 z wielkim pożytkiem nauczał filozofji. W trakcie tego otrzymał stopień licencjata, a w r. 1550 doktora teologji; w następnym zaś roku mianowany został professorem Pisma św. na fakultecie teologicznym. Katedrę tę, mimo przeciwności, zachował aż do śmierci (16 Wrześ. 1589). Uczony teolog i kapłan nieskazitelnego życia, pomimo błędów swojej nauki, Bajus był ceniony przez współczesnych: r. 1575 został dziekanem kollegjaty św. Piotra, w 1578 kanclerzem uniwersytetu, a w końcu jeneralnym inkwizytorem w Niderlandach. Kontrowersja, do jakiej dał powód, wraz ze swoim uczniem i kolegą Janem Hessels (który um. w 1566 r., mając lat 44, a którego nie należy mieszać z Janem Leonardem Hessels, zmarłym w Trydencie 1551), rozpoczęła się z nowej metody, a potém rozciągnęła się i do nauki, jaka z tej metody wypłynęła. Dwóm tym przyjaciołom scholastyka nie podobała się dla tego, że, wedle ich zdania, zanadto zaniedbywała Pismo Św., a to tém bardziej, że właśnie wówczas zarozumiałość, z jaką mniemani reformatorowie szczycili się biblijną swoją nauką, więcej niż kiedy skłaniać była powinna katolików do nauk biblijnych. Nauka ojców Kościoła nie zdawała im się także dosyć uprawianą pomiędzy scholastykami. Zamiast argumentów djalektycznych, nagromadzonych w szkole, domagali się oni, aby po prostu, lecz gruntownie traktowano Ojców św. Cyprjana, Ambrożego, Hieronima, [584]Grzegorza, a nadewszystko Augustyna, szczególniej dla tego, że reformatorowie i ich adherenci często odwoływali się do tych ojców, mianowicie do św. Augustyna, w celu poparcia swoich nowinek. Dotąd, dwaj teologowie lowańscy mogli mieć do pewnego stopnia słuszność za sobą, i dotknęli oni jednej ze słabych stron ówczesnej scholastyki, co zresztą nie było tajemnicą dla uczonych. Tém się tłómaczy ta wielka przychylność, jaką pozyskiwali sobie z początku młodzi teologowie. Ale niebawem posunęli się oni dalej, i zarzucali scholastyce w ogóle brak gruntownej podstawy patrystycznej. Bajus mianowicie, czuł się powołanym do wydobycia na jaw rzeczy ukrytych w ojcach, a zwłaszcza w św. Augustynie, a jakich scholastycy nie dostrzegli. In lucem proferre quae in illis videbantur abdita contineri, mówi w liście swoim do kardynała Simoneta (Baii Opera, II 125). Szło mu tu szczególniej o naukę o łasce i o pierwotnym stanie człowieka, którą, wedle niego i Hesselsa, wielu współczesnych professorów traktowało nie po staro chrześcjańsku. Bajus objął katedrę uniwersytecką w chwili, gdy jego najstarsi koledzy, Stuard Tapper, Jodocus Ravesteyn, Tileto i Jan Leonard Hessels, jechali, w imieniu króla hiszpańskiego, do Trydentu na sobór. Skoro powrócili do Lovanium (1552), dwaj pierwsi (Hessels umarł w tym czasie), dowiedziawszy się o nowej metodzie Bajusa, jako przedstawiciele dawnej wystąpili przeciwko niemu. Stuard Tapper, jeszcze gdy Bajus i Hessels byli jego uczniami, spostrzegał w nich pewnego ducha zarozumiałości i nowatorstwa (Pallavic. Hist. Conc. trid. 1. XV c. 7 n. 9) i głośno wyraził wtedy swoją w tym względzie obawę. Po śmierci Tappera r. 1559, zajął jego miejsce Ravesteyn i wystąpił zaraz żywiej przeciwko Bajusowi. Formalna walka rozpoczęła się r. 1560. Franciszkanie, w klasztorach swoich niderlandzkich, zajmowali się bardzo nauką Bajusa. Dwóch ich gwardjanów, Piotr de Quercue i Idzi de Querceto, zebrali tę naukę w 18 tezach i posłali do fakultetu teologicznego paryzkiego, prosząc o zdanie. Sorbona potępiła 15 tez, jako heretyckie, 3 inne, jako fałszywe i przeciwne Pismu św. (D' Argentré, Coll. jud. de nov. error. t. II p. 1, p. 202). W odpowiedzi na to, Bajus napisał swoje uwagi i przesłał je prowincjałowi franciszkanów Antoniemu Sabloniusowi, prosząc go, aby, jeśli zyskają jego aprobatę, zakomunikował je komuby chciał (ibid. p. 9). Stronnicy Bajusa, chcąc dowieść, że zdania potępione przez sorbonę nie są opinjami Bajusa, ale św. Augustyna, postarali się o wydanie w Paryżu dzieł świętego Prospera, czemu przeszkodził arcybiskup mechliński, kardynał Granvella, za pośrednictwem brata swojego, naówczas legata papiezkiego we Francji. Jednocześnie Granvella napisał do Rzymu, prosząc o nadanie sobie władzy nakazania obu stronom takiego zachowania się, jakiego wymagać będą okoliczności. Pozwolenie to wkrótce nadeszło. Franciszkanie ułożyli wówczas nowy zbiór propozycji i przedstawili je kardynałowi r. 1561; Granvella pokazał je Bajusowi, który odpowiedź udzielił na piśmie. W liście swoim do kardynała Simoneta pisze Bajus, że jedne z tych propozycji zupełnie inaczej rzecz przedstawiają niż on, że drugich bynajmniej nigdy nie nauczał, że wiele z nich sformułowano tak przewrotnie, że samo ich brzmienie i wyrażenie, czyni je podejrzanemi. List ten Bajusa i nakazane stronom milczenie w imieniu Stolicy Apostolskiej, spowodowały chwilowy pokój. Na początku r. 1563, Bajus wydał swoje traktaty De libero arbitrio; De justitia; De justificatione i De sacrificio, poczém wyjechał, w imieniu króla hiszpańsk., na sobór trydencki, z Hesselsem [585]i Korneljuszem Jansenjuszem (później biskupem gandawskim. Ob. szczegóły tej deputacji dotyczące, w Pallavic. Hist. conc. trid. l. XV c. 7 n. 7 sq.). Po swoim powrocie r. 1564, Bajus wydał dalsze traktaty: De meritis operum; De prima hominis justitia et de virtutibus impiorum; De sacramentis in genere; De forma Baptismi; a we dwa lata potém: De peccato originis; De charitate; De indulgentia; De oratione pro defunctis. Kiedy Bajus wydawał te swoje prace, Ravesteyn posłał do Rzymu, przez jednego franciszkanina, wiele zdań, wyjętych z pism Bajusa. Franciszkanie uzupełniali zbiór propozycji wyjętych z dzieł Bajusa i zaskarżonych do Rzymu, starając się u Papieża Piusa V o ich potępienie. Propozycji tych było 76. Książe Alby wysłał od siebie deputację do króla hiszpańskiego, dopraszającą o naleganie w Rzymie, aby już raz położono koniec tym sporom teologicznym. R. 1565 wydaną została bulla Piusa V, Ex omnibus afflictionibus, w której owe 76 propozycji były odrzucone in globo et respective, t. j. w ogólności tanquam haereticae, erroneae, suspectae, temerariae, scandalosae et in pias aures offensionem immittentes, bez wyszczególnienia, która mianowicie z propozycji, jakiej ulegała cenzurze. W bulli tej jednakże nie był wymieniony Bajus imiennie, a o niektórych propozycjach powiedziano, że mogą być tolerowane, a godnemi byłyby potępienia tylko wtedy, gdyby je brano z całą ścisłością. Bulli tej nie ogłoszono w Rzymie, dopiero w Louvain miała być otwartą przez fakultet i to w sposób prywatny, czy to dla oszczędzenia sławy Bajusa i fakultetu, czy też dla położenia od razu końca tym sporom. Kardynał Granvella otrzymał polecenie odczytania stronom tej bulli. Wydelegował on swojego officjała Maksymiljana Morillon, który, otrzymawszy list kardynała, wezwał Bajusa do Brukselli, udał się w kilka dni potém do Louvain, gdzie odczytał bullę fakultetowi teologicznemu, zgromadzonemu w domu dra Ravesteyn, a nie chcąc udzielić jej kopji, pozostawił tylko spis zdań potępionych, w niej zawartych, który sam sporządził i własnym podpisem stwierdził. Fakultet przyjął bullę z należytém uszanowaniem i uległością, ale, ponieważ mimo to nauka Bajusa niepokoiła jeszcze franciszkanów, pomiędzy którymi byli i tacy, co za nią obstawali, potrzeba było wyraźnego z Rzymu nakazu, aby ich zmusić do milczenia. W tym celu zakomunikowano tę bullę superjorom klasztorów franciszkańskich w całych Niderlandach. Bajus wystosował d. 8 Stycz. 1569 do Ojca św. list, w którym bronił swojej osoby i swojej nauki. Uskarżał się także na to, że nie mógł otrzymać ani w Louvain, ani w Rzymie kopji tej bulli, gdy tymczasem zdania potępione krążyły tu i owdzie, oczywiście poprzekręcane, co szkodzić mogło powadze Stolicy Apostolskiej, gdyż niektóre punkta ojców św. zdawały się być w nich potępione, nietylko co do słowa, ale i co do znaczenia; pisał nadto, że w Niderlandach znajdowało się istotnie wielu uczonych i wielu wiernych, którzy, widząc burzę wznieconą przez heretyków, daleko silniej trzymali się Pisma św. i ojców, aniżeli teologji scholastycznej, i że ci właśnie bardzo byliby zgorszeni, gdyby spostrzegli, że nauka ojców św. poniżoną została, w obec nauki scholastyków. W końcu, nader niedorzecznie dał do zrozumienia Papieżowi, że jego roztropności pozostawia, czy bullę tę utrzymać ma w swej mocy, czy też uznać, że ją na nim wymuszono. W załączonej apologji usiłował dowieść, że zdania, jemu przypisywane, jedne są właściwie zdaniami św. Augustyna, inne zaś, są fałszywie mu przypisane (Baii Opera, l. c. p. 79..). Papież odpowiedział swojém breve 3 Maja 1569 [586]tej treści, że błędy potępiono po dojrzałej rozwadze, jakiej wymagała ważność przedmiotu i względy należne ludziom dobrze zasłużonym w Kościele; lecz, aby uczynić zadość życzeniu Bajusa, przejrzano wszystko powtórnie, a także i list jego i obronę, co jednak nie wpłynęło na zmianę poprzedniego wyroku; że przeto, Bajus i jego zwolennicy winni wyrzec się zdań potępionych. Bajus uczuł się dotkniętym do żywego, tém bardziej, że kardynał Granvella, posyłając z brevem ks. Morillon, wspomniał w liście swoim, że w Rzymie źle widziano ową jego apologję i uważano ją, jako bliską uporu (pertineciae vicina). Bajus objawił swoją gotowość okazania wielkiej uległości dla Stolicy Apostolskiej. Jednakże, ponieważ żadnych oznak publicznych tej uległości nie okazał dotąd, a to, co zaszło między nim i ks. Morillon, było tajemnicą, przeciwnicy tedy jego oskarżali go, nawet na kazalnicach, o upór. Żeby więc koniec temu położyć, oświadczył publicznie z katedry professorskiej, że ze zdań potępionych, niektóre były zupełnie fałszywe, a zatém słusznie potępione; że inne zrozumiano w innym sensie, niż w jakim on je rozumiał; że jeszcze inne były nie dość wiernie przepisane, a w końcu, że niektóre gorszyły tylko dla tego, że nie były wyrażone w formie scholastycznej, lecz że znajdują się w ojcach (Baii Opera p. II p. 141). Prywatne więc odczytanie bulli w mieszkaniu Ravesteyna, coraz bardziej okazywało się niewystarczającém: jednych nie powstrzymywało w ich zboczeniach, drugim wydawało się jako półśrodek. Ci zwrócili się do księcia Alby i skłonili go, aby zażądał, za pośrednictwem biskupów belgijskich, zgromadzonych w Malines (1570), publikowania w Lowanium bulli papiezkiej i żeby takową podpisał Bajus i inni professorowie teologji. Biskupi okazali ku temu gotowość i upoważnili ks. Morillon do załatwienia tej sprawy, o czém biskupi: Marcin Richovius, iproński (Ypres) i Korneljusz Jansenjusz, gandawski, dali znać Bajusowi, naówczas dziekanowi fakultetu teologicznego. Bajus godził się na wszystko. Publikacja bulli uroczyście dopełnioną została, a wszyscy professorowie oświadczyli, że przyjmują bullę, ale się nie podpisali. Po długich naradach fakultetu, profesorowie, zamiast podpisów, uchwalili r. 1572 co następuje: l) że zdania potępione uważać należy za podejrzane, że je należy odrzucić i że wszyscy professorowie, powinni wstrzymać się od ich nauczania; 2) że studentom teologji odebrać należy książki i traktaty, w których są zawarte te zdania; 3) że fakultet przyjmuje deklarację Bajusa, iż tenże poddaje się pod sąd fakultetu, i że doktorzy wezmą pod uwagę kilka z tych propozycji. Nastał wówczas pokój na czas niejaki. Korzystając z tego Bajus, r. 1577 i 8 wszedł w uczoną korespondencję (którą także potém atakowano) z kalwinistą Marnixiusem o powadze Kościoła, wyrokującego w kwestjach spornych, dotyczących wiary, i o sakramencie Ołtarza. Tymczasem powstał spór co do samej bulli Piusa V, gdyż jedni utrzymywali, że nie była autentyczna, albo tylko przynajmniej wyłudzoną, i że miano ją niebawem odwołać; inni znowu, bronili jej autentyczności i powagi niezachwianej. Spór ten spowodował Grzegorza XIII Papieża do wydania nowej bulli d. 28 Stycz. 1579 r. „Provisionis nostrae,“ w której Papież bullę poprzednika swojego zupełnie zatwierdza. Polecił też Papież jednemu ze swoich kaznodziei, jezuicie Toletowi, który był potém kardynałem, ogłosić publicznie w Louvain tę bullę, zarządzić śledztwo, co do oskarżenia wymierzonego przeciwko Bajusowi i raz już położyć koniec sporom teologicznym w tej kwestji. Przybywszy na początku r. 1580 do Louvain o. Tolet [587]i złożywszy swoje listy wierzytelne, rozkazał notarjuszowi uniwersytetu przeczytać głośno i wyraźnie bullę in frequentissimo totius academiae consessu. Następnie uroczyście zapytał doktora Michała Bajusa, kanclerza uniwersytetu, czy uznaje, że bulla potępiła wiele z tych zdań, które się zawierały w jego własnych pismach, w znaczeniu takiém, w jakiém były potępione. Bajus odpowiedział na to: „Potępiam odpowiednio do myśli bulli i jako bulla potępia.“ Następnie o. Tolet zwrócił się do innych doktorów, licencjatów, bakałarzy i studentów, którzy, na podobne pytanie, jednozgodnie odrzekli: „Artykuły te potępiamy, bullę z uszanowaniem przyjmujemy i posłuszeństwo obiecujemy.“ Bajus podpisał u siebie w domu na naleganie papiezkiego mandatarjusza, jeszcze wyraźniejsze i dokładniejsze zobowiązanie uległości, a powracając Tolet, obiecał zdać jak najprzychylniejszą relację Papieżowi i królowi, o skromności i uległości Bajusa. Bajus napisał sam od siebie list do Papieża Grzegorza XIII, skarżąc się na szkalowania, jakiemi go od lat 12 obarczają, z powodu tych propozycji, i znów prosił o dokładną kopję bulli Piusa V. Papież odpowiedział mu po ojcowsku i przychylił się do jego prośby. Tak się skończyła kontrowersja. Dodać należy, że Urban VIII, w swojej bulli In eminenti, pko Jansenjuszowi wydanej, odwołał się do konstytucji Piusa V i Grzegorza XIII, oświadczając, że doktryny Jansenjusza były tylko wznowieniem doktryn jego poprzedników (Bajusa), dawniej już potępionych. Ale ponieważ Grzegorz XIII nie przytaczał wyraźnie zdania Bajusa i tylko w ogólności potwierdzał bulle swego poprzednika, z tej drobnej okoliczności nowe podniesiono trudności, lecz najniezasadniej. Bulla Urbana VIII uważa kwestję w ogóle; doktryna też Bajusa nie stanowi ścisłej całości, lecz składa się z luźnych pojęć, dotyczących głównie antropologji chrześcjańskiej, w której tu i owdzie lowański doktor pobłądził. Bulla Piusa V nie potępia tych zdań, ujętych w jakiś system, tylko po prostu wylicza pisma, z jakich były wybrane. I tak, propozycje 1—20 z dzieła p. t. De meritis operum; 21—24, De prima hominis justitia; 25—30, De virtutibus impiorum; 31—38, De charitate; 39—41, De libero arbitrio; 42—44, De justitia; 45, De sacrificio; 46—53, De peccato originis; 54—55, De oratione pro defunctis; 56—57, De indulgentiis. Najważniejsze z nich i będące jakoby źródłem innych, są te, które dotyczą natury ludzkiej, czystej pierwotnie, a potém skażonej przez grzech pierworodny, wolnej woli i zasługi uczynków (meritum). Co do pierwszej z tych kwestji, zarzucają teologowie Bajusowi, że, z jednej strony, na wzór Pelagjusza, egzageruje przymioty i siły natury pierwotnej, i że znów, z drugiej strony, z predestynacjanami za nadto poniża upadłą naturę i jej władze. Właściwie jednak bajanizm nie tyle trąci pelagjanizmem, ile raczej augustynianizmem przesadzonym. Stawia on dwa pytania: na czém polegała pierwotna doskonałość natury ludzkiej (integritas originalis) i co należy myśleć o cnotach ludzi niewiernych, jakie niejednokrotnie chwali Pismo św. Dwa te pytania zdają mu się tak ważne, że bez ich rozwiązania nie można należycie pojąć zasadniczych punktów nauki chrześcjańskiej, t. j. skażenia natury ludzkiej, upadłej, i jej odrodzenia łaską Jezusa Chrystusa. Co do pierwszego, objaśnia on najprzód, na czém polegała pierwotna doskonałość człowieka w ogóle, a mianowicie, nietylko na tém, że człowiek doskonale rozumem swoim pojmował prawo Boże i był podległy posłuszeństwem doskonałém woli swojego Stwórcy, ale jeszcze i na tém, że niższe władze duszy były doskonale podległe władzom wyższym, tak jak członki [588]ciała rozkazom woli (De prima hom. just. c. 3). Ta doskonałość zależeć miała od obecności Ducha św. w człowieku, na obecności tej polegać miało prawdziwe życie duszy ludzkiej, uduchowienie właściwe człowiekowi (l. c. l. 1 et 2). Pierwotna istota człowieka, mówi dalej Bajus, nie mogła składać się tylko z duszy i z ciała, potrzebny był nadto jeszcze duch, który był z jednej strony motorem duszy, z drugiej zasadą, i motorem całej religijnej i moralnej działalności człowieka. Dalej powiada, że człowiek pierwotny był obdarzony wszystkiemi darami Ducha św, i że te dary tak ściśle należały do jego istoty, tak nieodłączną część jego natury stanowiły, że ich brak byłby złem (l. c. c. 4). Bajus więc tutaj nie podziela nauki powszechnej, że dary te są tylko łaską, że były dane bez żadnej zasługi, że były podniesieniem natury człowieka, aby człowiek, w sposób nadnaturalny czcił Boga wiarą, nadzieją i miłością. Wprawdzie, możność stania się sprawiedliwym i pobożnym jest w naturze człowieka; jednakże być rzeczywiście sprawiedliwym i pobożnym, nie jest jego naturą, ale jego przeznaczeniem, do którego dążyć powinien przy pomocy rozumu i woli. Sprawiedliwości i świętości pierwotnej nie należy uważać, jako należących do tych koniecznych warunków, w których Opatrzność stawia każde stworzenie, wywołane z nicości, dając mu to, co nieodzownie do jego istoty należy; ale poczytywać je należy za objaw łaski Bożej, a więc jako dar, jako łaskę nadnaturalną, przydaną do darów naturalnych. W czasie dyskusji, jaką miał w r. 1580 Bajus, gdy była mowa o jego teorji, dawno już naówczas odrzuconej, w materji doskonałości pierwotnej człowieka, użył następującego porównania: człowiek stworzony jest do tego, aby dobrze czynił, jak ptak do latania; jak więc ptak, skoro mu skrzydła złamią, nie może już latać, tak i człowiek nie może czynić dobrze, mając potargane siły; może on czynić dobrze wtedy jedynie, kiedy posiada pierwotną siłę swoją w całości, nie potarganą, kiedy ma pierwotną sprawiedliwość (justitia originalis), wolną od pożądliwości, a wspartą pociągiem do cnoty, zaszczepionym w woli; a gdy go się zapytano, czy więc ta sprawiedliwość tak była przyrodzona i tak niezbędna pierwszemu człowiekowi, jak latanie ptakom, Bajus wprawdzie nie odpowiedział na to twierdząco, aby nie sformułować przez to 27 propozycji, potępionej przez Piusa V, ale oświadczył, że tego porównania użył w tém znaczeniu, że człowiek bez assystencji Ducha św., przez którą rwie się ku Bogu, jak ptak na skrzydłach, nie może czynić dobrze, a tym sposobem podał w wątpliwość, czy ten dar sprawiedliwości pierwotnej należał do istoty człowieka, czy też to była tylko pomoc nadnaturalna, udzielona z łaski Bożej dla tego, aby człowiek mógł swój cel osiągnąć. Bądź co bądź, to jego przemilczenie samo zdradzało błąd (Baii Opera. p. II p. 157). Bajus zajął się następnie kwestją zasługi uczynków (meritum) i stawił sobie także pytanie, jak należy uważać życie wieczne aniołów? Czy ono jest nagrodą za ich czyny, czy też samą tylko łaską Bożą? I jeśliby pierwszy człowiek wytrwał w sprawiedliwości aż do końca swego życia fizycznego, w jaki sposób otrzymałby żywot wieczny? czy jako nagrodę dobrych czynów swoich, czy jako łaskę Boską? Wierny swojej głównej zasadzie, Bajus twierdzi, że kiedy żywot wieczny udzielony został człowiekowi upadłemu, ale odrodzonemu przez Chrystusa, i jako nagroda i jako łaska, więc człowiekowi nieupadłemu byłby udzielony tylko jako nagroda (De merit. oper. l. I, c. 1). Rzeczywiście, jeżeli tylko przypuścimy, że pierwotna sprawiedliwość, przy pomocy której miał człowiek [589]osiągnąć życie wieczne, nie była z łaski, ale była darem naturalnym; więc nie ma już mowy o nagrodzie z łaski, tylko o wymiarze należnej słuszności zasłudze. Tymczasem przeciwnie, pewną jest rzeczą, że życie wieczne byłoby najprzód darem łaski, a potém nagrodą, gdyby sprawiedliwość pierwotna była darem łaski, a sprawiedliwość czynna i osobista, dziełem wolności człowieka. Bajus naukę swoją oparł na fałszywém pojęciu łaski. Zdaje się Bajusowi, że w nauce swojej idzie za św. Augustynem i zgodnie z Pismem św., gdy twierdzi, że te tylko dary (De merit. opp. l. I c. 2) nazwane być mogą darami łaski, „które przez Chrystusa udzielają się niegodnym i źle czyniącym“ (quae per Jesum Christum indignis et male merentibus conferuntur); a więc dary udzielone pierwszemu człowiekowi i życie wieczne, które miał otrzymać w razie, gdyby był wytrwał w dobrem, nie powinny być uważane jako łaski. Ztąd naturalném następstwem płynie nauka Bajusa, o pierwotnej sprawiedliwości, jako darze natury. W ogóle sądził Bajus, że zasługa niekoniecznie wymaga stanu łaski w osobie, lecz, że wynika ona poprostu z doskonałej uległości dla woli Bożej, a zatém z saméj natury czynów (De merit. opp. l. II). Ewangeliczne wyrażenie: „Gdy uczynicie wszystko, co wam rozkazano, mówcie: Słudzy nieużyteczni jesteśmy: cośmy byli winni uczynić, uczyniliśmy (Łuk. 17. 10),“ Bajus rozumie tylko o człowieku upadłym (de Merit. opp. l. I c. 7), który, jakkolwiek na mocy odrodzenia przez Chrystusa, codziennie czyni postępy w spełnianiu prawa Bożego, powinien mówić, ze względu na swoje narodzenie cielesne: jestem sługą nieużytecznym, niezdolnym czynić dobrze. Kościół tymczasem przeciwnie, zawsze tak powszechnie rozumiał te słowa Chrystusa, że gdyby nawet człowiek nie upadł i wytrwał w swojém względem Boga posłuszeństwie, jeszczeby i wtedy królestwo niebieskie otrzymał na zasadzie łaski Boskiej. Jeżeli z tego, cośmy powiedzieli, widać, jak Bajus pobłądził w pojęciu zasadniczém, z jakiego wychodzi antropologja chrześcjańska, nic dziwnego, że myśliciel tak ścisły, traktując antropologię chrześcjańską, w nowe popadł błędy. Jego pojęcie pierwotnej sprawiedliwości, jako daru naturze ludzkiej istotnego i koniecznego, prowadziło za sobą nietylko powiększenie zgubnych następstw grzechu, lecz nadto i zniesienie pojęcia wolności moralnej. Odróżniamy tu jedno od drugiego, gdyż, według zasadniczego pojęcia Bajusa, wolność moralna nietylko ginie w stanie upadku człowieka, ale nie było jej nawet w stanie natury niezepsutej. Bajus, co prawda, nie miał jasnego pojęcia rzeczy, co do tego ostatniego punktu, wszelako takie zaprzeczenie wolności wypływa z jego teorji. Na tej samej zasadzie, na której oparty orzeka, że wola, skażona grzechem, jest zdolną tylko do grzechów, utrzymywać także musi, że wola niezepsuta jest tylko zdolną do dobrego; że więc grzech pierworodny nie jest, we właściwém znaczeniu tego wyrazu, czynem człowieka wolnego, lecz następstwem Bożego planu, który to wniosek rzekomi reformatorowie XVI w., a szczególniej Kalwin, wyprowadzali ściśle ze swoich zasad. Zostawiając na boku ten wniosek, jakiego Bajus rzeczywiście nie wyprowadzał, zobaczmy jeszcze, jak on rozumiał swoje zdanie: „Wolna wola, bez pomocy Bożej, zdolna jest tylko do grzeszenia.“ Liberum arbitrium, sine Dei adjutorio, non nisi ad peccandum valet (De virtut. impior. c. 8). Ażeby na to pytanie odpowiedzieć, należy wprzód zbadać, co rozumiał Bajus przez wolną wolę człowieka. Nie należy, mówi on, do istoty woli, żeby ta mogła nie chcieć tego, czego chce, albo żeby mogła chcieć coś przeciwnego; gdyż, [590]wedle zwykłego sposobu wyrażania się, chcemy być szczęśliwymi, chociaż nie możemy chcieć rzeczy przeciwnej. Podobnie mówi się o Bogu Ojcu, że kocha Syna, że ma w Nim upodobanie, a przecież to jest wola, której nie może zmienić na coś przeciwnego. Prócz tego, duchy błogosławione kochają sprawiedliwość, potępione, nienawidzą jej, lecz ani te, ani tamte nie mogą chcieć czego innego (De lib. arb. c. 3). Otóż, czyż taka wola, która nie może zmienić się, może być nazwana wolną? Dla czegóżby nie, odpowiada Bajus i odwołuje się do św. Augustyna, który w wielu miejscach wolność woli na tém zasadza, że nie jest poddana konieczności zewnętrznej (violentia), i za tém wolniejszą ją ogłasza, czém bardziej jest poddana pewnej konieczności wewnętrznej, skłaniającej ją do sprawiedliwości, i im mniej może od tej sprawiedliwości odpaść, czyli raczej grzeszyć, i konieczność tę nazywa błogosławioną, beata necessitas, której, jak wiadomo, podlegają duchy błogosławione (De lib. arb. c. 8 in Annot.; Ad censur. sorb.; Opp. p. II p. 11). Otóż, według Bajusa, człowiek zaplątał się w taką konieczność przez grzech; może on grzeszyć tylko, a pomimo tego nie przestaje być wolnym. Kiedy mu zarzucano, że w takim razie nie może być mowy o poczytalności winy, odpowiada, że owszém, wina poczytuje się, gdyż wolność zawiera się w tej konieczności i człowiek, z powodu swego udziału w grzechu pierworodnym, musi sam sobie przypisać tę konieczność grzeszenia. Według niego, człowiek, pod grzechem pierworodnym, różni się od potępieńców tylko tém, że, przy pomocy Bożej, może być znowu zbawiony, gdy tamci są bez żadnej nadziei (De lib. arb. c. 4). Ten moralny determinizm (ob.) nie jest zgodny ani z nauką Kościoła, ani z nauką św. Augustyna, jak chciał Bajus. Bajus, formułując swoje błędy, najczęściej powołuje się na Hypognosticon i na dzieło p. t. De vocatione gentium, oba niesłusznie przypisywane św. Augustynowi. Porównaj artykuły: Łaska, Jansenjusz i Jansenizm, Zasługa. Dzieła Bajusa p. t. Michaelis Baii, celeberrimi in academia lovianiensi theologi, Opera; cum bullis Pontifium, et aliis ipsius causam spectantibus, jam primum ad Romanam Ecclesiam ab convitiis protestantium, simulac ab arminianorum ceterorumque hujusce temporis pelagianorum imposturis vindicandam, collecta, expurgata, et plurimis quae hactenus delituerant opusculis aucta, studio A. P., theologii, Colon. Agrip., wydał benedyktyn Gabrjel Gerberon r. 1696. W pierwszej części mieszczą się dzieła Bajusa, w drugiej dokumenty, tyczące się kontrowersji. Czytając tę drugą część, trzeba się mieć na ostrożności, bo Gerberon, podejrzany o jansenizm, staje bezwarunkowo po stronie Bajusa. Cf. Linsenmann (prof. w katol. fakultecie w Tybindze), Michael Bajus und die Grundlegung des Jansenismus. Tübing. 1867.