Encyklopedja Kościelna/Bezgrzeszność Jezusa

<<< Dane tekstu >>>
Tytuł	Encyklopedja Kościelna (tom II)
Redaktor	Michał Nowodworski
Data wyd.	1873
Druk	Czerwiński i Spółka
Miejsce wyd.	Warszawa
Źródło	Skany na Commons
Indeks stron

›››

[264] Bezgrzeszność Jezusa, u greckich teologów ἀναμαρτησία, u łacińskich, za św. Hieronimem, impeccantia, impeccabilitas (bezgrzeszliwość). Mówiąc o bezgrzeszności Jezusa, można mieć tylko na myśli ludzką naturę [265]w Chrystusie i bezgrzeszność tę tak rozumieć, że Chrystus nietylko nie popełnił żadnego grzechu, ale że go popełnić nie mógł (nietylko potuisse non peccare, ale non potuisse peccare), słowem, że ta bezgrzeszność jest bezgrzeszliwością. Tak rozumieć należy orzeczenie kościelne w wyznaniu chalcedońskiém, że „Chrystus, co do swego człowieczeństwa, jest tej samej co i my istoty (ὁμοούσιον ἡμῖν κατα την ανϑρωπότητα), z wyjątkiem grzechu (χωπὶς ἁμαρτιας. Cf. Syn. VI Constant. III a. 680, gdzie orzeczenie to wyraźniej powtórzone)“. Chrystus-człowiek był tak zupełnie bezgrzeszny, iż w nim wszelki grzech, wszelka plama grzechowa była niemożliwością, ponieważ niemożliwém jest, aby zgrzeszył Bóg Słowo aktem woli swej własnej, lub, aby mogła być zmaza jaka grzechowa w naturze będącej naturą Boga Słowa, a tém samém już ubóstwiona i uświęcona świętością substancjalną. — W Piśmie św. sam Zbawiciel upewnia, że wolny jest od wszelkiego grzechu, gdy niewiernym i bluźniącym żydom daje pytanie: „Kto z was dowiedzie na mnie grzechu (J. 8, 46)“? — Piotr św., przytoczywszy słowa proroka (Is. 53, 9), „który grzechu nie uczynił, ani naleziona była zdrada w uściech jego“ i objaśniwszy je, dodaje: „który sam na ciele swym grzechy nasze nosił na drzewie, abyśmy umarłszy grzechom, żyli sprawiedliwości (I Pet. 2, 22...).“ Jan św. mówi: „wiecie, iż się okazał, aby grzechy nasze zgładził: a grzechu w nim nie masz (I J. 3, 5).“ Św. Paweł w liście do Rzymian (8, 3) mówi, że Bóg posłał Syna swego „w podobieństwie grzesznego ciała, i przez grzech, potępił grzech w ciele;“ t. j., aby grzech w ciele potępić, przez co mówi, że Chrystus był prawdziwym człowiekiem, nie uczestnicząc jednakże w tém, co w innych ludziach kazi ciało, t. j. w grzechu, zkąd caro peccati. Wyraźnie mówi to Apostoł w liście do Żyd. 4, 15 i 7, 26... Najmocniej jednak wypowiada to św. Paweł w 2 Kor. 5, 21., gdy mówi: „Tego, który nie znał grzechu, uczynił (Bóg) grzechem za nas (t. j. nasze grzechy na niego włożył i za nie dał mu cierpieć, jak gdyby one jego były własne), abyśmy się stali sprawiedliwością Bożą w nim.“ — Z tych wszystkich miejsc okazuje się nauka Pisma św: 1) że Chrystus, uważany jako człowiek, jest bezgrzeszny, i 2) że ta bezgrzeszność jest warunkiem dokonanego przezeń odkupienia człowieka. W przywiedzionych miejscach nie jest uwydatnione, na czém się opiera ta bezgrzeszność, ale łatwo to wyprowadzić z tego, co w ogóle o Chrystusie mówi Pismo św. Nie wypowiada też Pismo św. tego wyraźnie, że przez bezgrzeszność rozumieć tu należy nietylko bezgrz. faktyczną, ale nadto niemożliwość zgrzeszenia; wszelako niewątpliwie ma na myśli tę niemożliwość, bo i któżby jeszcze obok tych przymiotów, jakie Apostoł przyznaje (Hebr. 7, 26) Panu, mógł przypuszczać w nim możliwość zgrzeszenia? Toż samo rozumienie nasuwa się w wyrażeniu (2 Kor. 5, 21): „który nie znał grzechu.“ Silne to wyrażenie stosowaćby się nie mogło do istoty słabej, choćby bezgrzesznej, ale mającej pociąg i skłonności do grzechu; wypowiadając je Apostoł, mógł tylko mówić o istocie, która zgrzeszyć nie mogła. Dla uzupełnienia w tym punkcie nauki Pisma św., moglibyśmy jeszcze zwrócić uwagę, z jednej strony, jak nawet nieprzyjaciele Chrystusa, nietylko że nie mogli mu dowieść grzechu, ale sami nadto uznawali jego niewinność (w szczególności Piłat i Judasz); a z drugiej strony Pismo św. przedstawia go nietylko jako bezgrzesznego, ale jako najzupełniej świętego i sprawiedliwego, a jego wolę i jego życie przedstawia jako doskonały wyraz woli Bożej. Ograniczamy się tu wszelako [266]tylko na tém, co pod tym względem sam Zbawiciel mówi o sobie. Kilkakrotnie mówi on, że odpowiednio do swego zadania spełnia wolę Ojca (Joan. 5, 30; 5,19); wola Ojca jest istotą jego życia (ib. 4, 34). Pod koniec swego ziemskiego życia oświadcza, że Ojca na ziemi uwielbił, skoro dokonał dzieła, jakie mu było poruczone (ib. 17, 14). Wcielenie też i całe życie Wcielonego było dziełem posłuszeństwa (Philip. 2, 8; Rom. 5, 19). Posłuszeństwo zaś, t. j. poddanie własnej woli pod wolę Bożą i kierowanie się tą wolą jest właśnie bezgrzesznością; tym sposobem też lepiej się rzecz sama wypowiada, nie wyrazem bezgrzeszność, bo wyraża nietylko wolność od złego, ale nadto spełnienie dobra, świętość. Zbawiciel nadto objaśnia, na czém opiera się ta jego bezgrzeszność, gdy mówi: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy (J. 10, 30),“ „Kto mnie widzi, widzi i Ojca (J. 14, 9)“ i t. p. Bezgrzeszność jest moralną jednością Zbawiciela z Ojcem, ta zaś jedność moralna opiera się na ich jedności istotowej (substancjalnej). To samo też mówi św. Paweł, gdy naucza, że Chrystus źródłem mądrości i zbawienia jest dla tego, że „w nim mieszka wszystka zupełność Bóstwa (Col. 2, 9).“ — Pismo tedy św. niewątpliwie przyznaje Jezusowi bezgrzeszność, nietylko jako faktyczną wolność od wszelkiego grzechu, lecz nadto jako niemożliwość zgrzeszenia, a nadto bezgrzeszność tę pojmuje nietylko negatywnie, jako unikanie wszystkiego, co woli Bożej przeciwne, ale pozytywnie, jako świętość, wyświecając przytém, że przyczyną tej bezgrzeszności Jezusa jest istotowa jedność Ojca i Syna. — Naukę Pisma św. znajdujemy w Ojcach. Św. Ignacy mówi: „Pan nic bez Ojca nie uczynił (Magn. 7)“; Barnaba mówi: „uczynił co mu było poruczone (Ep. c. 6)“. Zdań takich napotykamy tu dosyć. Ojcowie apostolscy nie zagłębiają się w wyświecanie pojęcia bezgrzeszności, ale wypowiadają je wyraźnie, bo też i na celu mieli nie wymagania naukowe, ale podawanie czystej wiary. Dopiero gdy trzeba było bronić czystości tej wiary przeciwko jej przekrzywianiom, rozpoczęło się bliższe wyjaśnianie tego pojęcia. Tak św. Justyn przeciwko Tryfonowi nazywa Jezusa nietylko nienagannym i sprawiedliwym człowiekiem (Dial. c. 17), ale wyraźnie mieni go bezgrzesznym, αναμαρτητος; a c. 102 i 110 nazywa go „sprawiedliwym, jedynie niezmazanym i bezgrzesznym.“ Tak samo Klemens aleksandryjski kilkakrotnie przypisuje Panu bezgrzeszność: Strom. IV 12. VII 12. Praed. 1, 2. III 12. W ostatniém miejscu Kl. mówi: „jeden bezgrzeszny on Słowo;“ uwydatnia tu więc róźnicę^[1] pomiędzy Jezusem a innymi ludźmi: wszyscy inni ludzie są grzechem obciążeni, przynajmniej o tyle, że doń skłonność na świat z sobą przynoszą, i tylko jeden człowiek, mianowicie Słowo wcielone, jest całkowicie bezgrzeszny. U św. Ireneusza nie znajdujemy wprawdzie wyrazu αναμαρτητος; (bezgrzeszny), ale uznanie bezgrzeszności Chrystusowej napotykamy we wszystkich jego pismach (dla przykładu cf. Fragm. VIII, u Stieren t. 1 p. 829; adv. haer. V 1, 3 i V 17 1-3). Pierwszy, co do czasu, teolog łaciński Tertulljan mówi: „Solus Deus sine peccato et solus homo sine peccato Christus, quia et Deus Christus (de an. c. 41);“ zdanie to rozwija on bliżej w traktacie De Carne Christi c. 16, gdzie odpiera zarzut, jakoby grzeszność przypisywał Chrystusowi, gdy mu przyznaje prawdziwie ludzką naturę, i gdzie między innemi mówi: „nostram induens carnem suam fecit; suam faciens non peccatricem eam fecit.“ Św. Hipolit mówi, że przez wcielenie Słowa, Bóg stał się prawdziwym człowiekiem, ale „człowiekiem bez grzechu, wolnym od wszelkiego [267]złego, podobnym do niepsującego się drzewa arki (Opp. S. Hippol., ed. Fabric. t. 1 p. 226 i 230).“ Orygenes, Atanazy, Euzebjusz, Bazyli, Hilary, Cyryl, Augustyn, słowem wszyscy ojcowie, równie jak i wszyscy późniejsi teologowie tę samą podają naukę (ob. Petavii, Theol. dogmat. de Incarnat. l. XI c. 10—12, i Suiceri, Thesaur. s. v. ἀναμαρτ.). Wszyscy zaś oni bezgrzeszność Chrystusową pojmowali nie jako faktyczną tylko, ale jako konieczną, z natury osoby Chrystusowej wypływającą. Zamiast wielu cytat, przywodzimy tu Piotra Lombarda (sect. III 12, 3): „Non immerito quaeritur, utrum homo ille (Christus), potuit peccare vel non esse Deus. Si enim potuit peccare, et potuit damnari. Si potuerit damnari, potuit non esse Deus. Ergo si potuit peccare, potuit non esse Deus, quia esse Deum et velle iniquitatem simul esse nequeunt. Hic distinctione opus est, utrum de persona an de natura agatur. Si enim de persona agitur, manifestum est quia peccare non potuit, nec Deus non esse potuit. Si vero de natura, discutiendum est, utrum agat de ea ut Verbo unita, an de ea tanquam non unita Verbo et tamen enti, i. e. an de ea secundum quod fuit unita Verbo, an de ea secundum quod esse potuit et non unita Verbo. Non est enim ambiguum animam illam entem unitam Verbo peccare non posse; et est sine ambiguitate verum, eandem, si esset et non unita Verbo, posse peccare.“ Bezgrzeszność tedy Jezusa, jej znaczenie i zasada wypływają ztąd, że w nim ludzka i boska natura łączą się w jedną osobę (ob. Communicatio idiomatum i Communio naturarum). Dla tego św. Augustyn (De corrept. et grat. c. 11) mówi: „Neque enim metuendum erat, ne isto ineffabili modo in unitatem personae a Verbo Dei natura humana suscepta per liberum voluntatis peccaret arbitrium, cum ista susceptio talis esset, ut natura hominis a Deo ita suscepta nullum in se motum malae voluntatis admitteret.“ Cyryl i Grzegorz W. Chrystusa, wcielone Słowo, przyrównywają do światła, wyłączającego ciemność. Orygenes pojęcie to uprzystępnia w ten sposób, że duszę Chrystusową, ze Słowem połączoną, przyrównywa do rozpalonego żelaza i mówi, że jak żelazo rozpalone przybiera własność ognia, iż ustępuje własność żelaza, tak samo ma się tutaj z ludzką duszą Chrystusa (De princ. II 6, 6). Ale najdokładniejsze objaśnienie podał VI sobor powszechny (Constant. a. 680), które przytaczamy tu jako dogmatyczne określenie nauki. Sobor ten, powtórzywszy orzeczenia sob. chalcedońskiego przeciwko monofizytom, mówi dalej: „Oświadczamy tedy, że odpowiednio do dwóch natur, były w nim dwie wole i dwie siły działania, bezpodzielnie, bezzamiennie, bezrozdzielnie i bez pomieszania. Obie zaś naturalne wole nie są sobie bynajmniej przeciwne, jak bezbożni heretycy twierdzą, lecz ludzka wola Chrystusa jest posłuszna (ἑπομενον), nieprzeciwna, lecz owszem, swej boskiej i wszechmocnej woli uległa. Wprawdzie wola ciała (ludzka wola Chrystusa) była koniecznie czynna, ale również koniecznie była woli Bożej posłuszna; albowiem jak, podług słów mądrego Atanazego, Ciało Chrystusowe nietylko nazywa się Ciałem Boga Słowa, lecz jest niém, tak i właściwa ludzkiej jego naturze wola nietylko nazywa się, a i jest wolą Boga Słowa, jak sam mówi: „bom zstąpił z nieba nie abym czynił wolę moją, ale wolę onego, który mnie posłał... Ojca (Jan. 6, 38),“ gdzie jako swoją nazywa wolę ciała, o ile ciało było jego własnością. Jak bowiem jego święte i niepokalane Ciało, w skutek ubóstwienia nie przestało prawdziwém być ciałem, lecz pozostało tém, czém jest odpowiednio do swojej istoty i pojęcia, tak i ludzka jego wola przez ubóstwienie nie przestała być [268]prawdziwie ludzką wolą, jakkolwiek, podług wyrażenia Grzegorza, całkowicie ubóstwiona (ϑεωϑεν ὁλον), pozostała ona tém, czém jest w swej istocie.“ Dotąd sobór. Jaśniej niepodobna już wyrazić, że bezgrzeszność Jezusa opiera się na hypostatycznej jedności obu natur, i że dla tego znaczy nietylko wolność od rzeczywistych grzechów, ale niemożliwość grzeszenia. — Dla tego też nie można godzić się na zdanie niektórych teologów, którzy, przeciwko zdaniu powszechnemu, bezgrzeszność Chrystusa nie z hypostatycznej jedności, ale z czego innego wywodzą, jak np. z pełności łaski, albo z widzenia ubłogosławiającego. Oczywistym znów już było błędem, gdy Günther (ob.) twierdził, że Chrystus człowiek bezgrzesznym był o tyle, iż Bóg przewidział, iż on nie zgrzeszy, i że konieczną było rzeczą, aby drugi Adam przeszedł próbę pokusy, w którejby mógł użyć lub nadużyć wolności swej woli. — Zarzuty. Nie mamy tu na względzie ludzi, którzy nie wierzą w Jezusa Chr., i dla tego wierzyć nie mogą w jego bezgrzeszność; rozprawiamy ta jedynie z takimi, co wierzą wprawdzie jeszcze w Chrystusa, albo udają tę wiarę, ale pomimo tego bezgrzeszności jego niedopuszczają. Takim w najdawniejszych czasach był: 1) Bazylides (ob.). Rozumował on: jeżeli Chrystus cierpiał, tedy nie był bez grzechu, bo sprawiedliwość Boża nie znosi, aby niewinny i bezgrzeszny miał cierpieć. Na to Klemens aleksandryjski odpowiada (Strom. IV 12 § 84, 85, 88, 89): cierpienie wprawdzie zawsze świadczy o grzechu, ale niekoniecznie o grzechu tego, który cierpi, i właśnie Zbawiciel nie za swoje, ale za nasze cierpiał grzechy. — 2) Gnostycy zarzucali: jeżeli Chrystus był prawdziwym człowiekiem, tak iż Ciało jego było ciałem ludzkiém, tedy nie był wolnym od złego, ponieważ ciało, jako materja, złem jest samo w sobie. Przeciwko temu błędowi Tertuljan napisał swoją księgę de Carne Christi. Odpowiedzią jest tu proste zaprzeczenie twierdzenia, zaprzeczenie zaś słusznie tém poparte, iż materja jest Bożem stworzeniem, i dla tego z istoty swojej złą być nie może. — 3) Apolinaryści, a także i arjanie mówią: jeżeli Chrystus miał prawdziwie ludzką duszę, tedy miał i ludzki sposób myślenia i ludzkie myśli; niepodobieństwem zaś jest, aby w myślach ludzkich nie było grzechu. Apolinaryści nie chcieli tym sposobem dowodzić, że Chrystus był grzesznikiem, lecz że nie miał człowieczego poznania i człowieczej woli. Św. Atanazy (c. Apoll.) i inni ojcowie odpowiedzieli na ten zarzut, że grzeszność jest wprawdzie wszystkich ludzi udziałem, ale nie należy pomimo tego do istoty człowieka, i dla tego Słowo mogło zostać zupełnie prawdziwym człowiekiem, nie zostając grzesznikiem; owszem, jeżeli zostało ono, co było rzeczą konieczną, człowiekiem takim, jakim on jest z istoty swojej, tedy grzeszności w nim być nie mogło (cf. Joh. Damasc. De orth. fid. III 20). — 4) Słowo, stając się człowiekiem, wzięło ciało z Dziewicy Marji, a zatém można powiedzieć, co zresztą i Pismo św. mówi, że Chrystus pochodzi od Adama; jeżeli zaś pochodzi od Adama, tedy równie, jak wszyscy ludzie od Adama pochodzący, odziedziczył grzech adamowy. — Zarzut ten, jakkolwiek pozornie silny, w rzeczy samej jest nader słaby. Oczywiście bowiem Chrystus nie tak jak inni ludzie pochodzi od Adama, i nie tak też był w Adamie jak inni. Przyczyną jego poczęcia nie jest nasienie męzkie, ale z jednej strony siła Ducha św., a z drugiej wiara i posłuszeństwo Najczystszej Dziewicy. Chrystus wziął przeto z Adama naturę ludzką, jak mówi św. Tomasz (III q. 15. a. 1 ad secund.) i św. Augustyn nie active, [269]ale tylko materialiter, i dla tego w Adamie nie zgrzeszył (Cf. Petav. l. c. 12 n. 4). Nadto, dodać należy, że Najświętsza Panna była niepokalanie poczęta, przez co zupełnie upada trudność z grzechu pierworodnego wyprowadzana. — 5) Chrystus bezwątpienia miał wolność woli, inaczej bowiem nie mógłby dokonać poruczonego mu dzieła. Ale jeżeli był wolny, mógł poruczone mu dzieło dokonać, lecz mógł go i nie dokonać, t. j. mógł zgodnie z wolą Bożą postąpić, ale mógł się jej i przeciwić. Jeżeli zaś mógł się jej przeciwić, przeto nie można mu przyznać bezgrzeszności, w znaczeniu wyżej określoném. — Z różnych odpowiedzi na ten zarzut, Tournely (De Incarnat.) przywodzi trzy, zasługujące na większą uwagę, poczém daje swoją odpowiedź: Chrystus, pomimo danego mu zlecenia i pomimo swojej bezgrzeszności (niemożności zgrzeszenia), nie przestał być wolnym, ponieważ zlecenie to (śmierci) nie było bezwzględne, t. j. nie było niezależne od własnej woli Chrystusa, ale dane było pod warunkiem, że Chrystus je przyjmie, i wówczas dopiero było dane, gdy Chrystus postanowił je wykonać. Tak więc Chrystus tym przez siebie wybranym sposobem, z najgorętszej miłości ku Bogu Ojcu i ku ludziom, odkupił rodzaj ludzki. Przedewszystkiém jednak, w odpowiedzi na ten zarzut należy uwzględnić istotę wolności, i nie upatrywać jej w możności wyboru pomiędzy złem a dobrem. Wprawdzie wolność (libertas), jaką ma stworzenie, łączy się z tą możnością wyboru (liberum arbitrium); ale ta możność wyboru nie stanowi istoty wolności. Istotę wolności stanowi możność kierowania sobą samym, determinowania się własnego do swego działania. Możność wyboru pomiędzy dobrem a złem, pomiędzy bytem a niebytem, jest już osłabieniem tej potęgi, która tém więcej traci na swej sile, czém większa zachodzi chwiejność pomiędzy dwiema temi przeciwnościami. Natura dla tego jest niewolną, że się sama sobą kierować, sama siebie determinować nie może. Człowiek wolnym jest dla tego, że chwianie się w nim pomiędzy dobrem a złem nie zniosło, nie złamało siły determinowania siebie samego, a zatém jest wolnym nie przez, ale pomimo „liberum arbitrium.“ W takiém pojęciu wolności, powyższy zarzut sam przez się upada. Dusza ludzka w Chrystusie miała wprawdzie wolność, razem z liberum arbitrium, ale tak oddzielnie brać jej nie należy, lecz w połączeniu ze Słowem w jednę osobę. W takiém zaś połączeniu, wolność Chrystusa jest wolnością Słowa, t. j. poprostu potęgą determinowania siebie i bez wyboru pomiędzy złem a dobrem. — 6) Pismo św. mówi o kuszeniu Jezusa przez szatana (Mt. IV 1—11): choć tedy pewném jest, że Jezus pokusie nie uległ i nie zgrzeszył, ale kuszenie dowodzi, że mógł zgrzeszyć. — Ale wnioskowanie to zupełnie niezasadne; wnioskować tu jedynie można, że szatan uważał Zbawiciela za mogącego dać się uwieść. Ale mniemanie szatana niczego nie dowodzi; o mądrości jego ob. art. Djabeł. Człowieczeństwo Chrystusa przedstawiało czartowi możliwość zaczepki, ale oczywiście nie wskazuje to bynajmniej w Jezusie możliwości zgrzeszenia. — 7) Zbawiciel bał się śmierci, mówił: „Ojcze mój, jeżeli można rzecz, niechaj odejdzie odemnie ten kielich“ i t. d., i na krzyżu zawołał: „Boże mój, Boże mój, czemuś mię opuścił!“ Czy w wyrażeniach tych nie przebija się usposobienie niezgodne z wolą Bożą? — Wyrażenia te teologowie uważają, jako naturalny objaw człowieczeństwa Chrystusowego i poprostu jako dowód, że Chrystus był prawdziwym człowiekiem. Nadto, w wyrażeniach tych nie ma najmniejszego śladu niezgodności z wolą Bożą, [270]niezgodności czy to rzeczywistej, czy możliwej. Co się mianowicie tyczy słów na krzyżu wyrzeczonych, były one nietylko wyrazem ludzkiej natury w Chrystusie, a nadto wyrazem tego, który wziął na siebie grzechy świata, który, podług słów Apostoła: „stał się grzechem za nas,“ i teraz odpowiednie temu wypowiada uczucie opuszczenia. — Na końcu dodajemy, jak się protestantyzm obszedł z tym artykułem nauki chrześcjańskiej. Pierwsi protestanci przyznawali bezgrzeszność, ale duch przeczenia szedł dalej swoją koleją, czepił się tedy i osoby Chrystusa i zaprzeczył mu bezgrzeszności. Późniejsi protestanci dowodzili, że Chrystus 1) nie był bezgrzeszny i 2) że nim być nie mógł. Co do 1), wskazywali nietylko na rozwijanie się, na wzrost osoby Chrystusa (jak gdyby wzrost był grzechem!), ale nadto wymyślili jakieś stopniowe w nim rozwijanie się świadomości messjanicznej, tłumaczyli historję kuszenia i scenę w Gethsemani tak, jak gdyby Chrystus rzeczywiście zezwolił wówczas choć na chwilkę na żądanie szatana, i wytykali pewne szczegóły z życia Jezusa, mające świadczyć o jego grzeszności; takiemi szczegółami być mają: samowolne pozostanie dwunastoletniego Jezusa w kościele jerozolimskim, przeklęcie niewinnego drzewa figowego, spowodowany przez Chrystusa wypadek ze świniami gerazeńskiemi, gwałtowne wypędzenie przekupniów z kościoła, wybór Judasza i wreszcie wyrzuty faryzeuszów, które, podług tych przedziwnych sędziów, zapewne nie były zupełnie bezzasadnemi. Przeciwko takim napaściom na osobę Zbawiciela powstali z obroną protestanci, tak nazwani wierzący czyli prawowierni, oddzielne też o tym przedmiocie pisali traktaty: Walter (19901790 Wittb.), Hövel (1740 Halle), Stapfer (Bern 1797), Weber (Wittb. 1796), Fritzsche (Halle 1835), Ullmann (1828, i 6 wyd. 1853). Ale pomimo tych traktatów, zdaje się, że dzisiaj protestanci nie wierzą w bezgrzeszność Jezusa w znaczeniu wyżej podaném, że zostawiając mu jeszcze bezgrzeszność faktyczną (non peccare), zaprzeczają bezgrzeszliwość (non posse peccare). Cf. S. Thomae Ap. Summa 3 dist. 12, q. 2 a. 1. Suarez, Disput. 35 sect. 2. Vasquez, Disp. 61, c. 3. De Lugo, Disp. 26 sect. 1. J. Franzelin, Tr. de Verbo Incarnato, Romae 1869 p. 433.  (Mattes). N.

1.  Błąd w druku; powinno być – różnicę.