Ideje społeczne kooperatyzmu (Abramowski, 1924)/całość
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Ideje społeczne kooperatyzmu |
| Pochodzenie | Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej. Tom I |
| Wydawca | Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców |
| Data wyd. | 1924 |
| Druk | R. Olesiński, W. Merkel i S-ka |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI  Całe Pisma spółdzielcze Cały tom I |
| Indeks stron | |
Dzisiaj, kiedy uwaga społeczeństwa jest zaprzątnięta reformami państwowemi, kiedy rozmaite stronnictwa współubiegają się o postawienie programu żądań, zabezpieczającego najlepiej prawa i wolności obywatelskie, warto jest przypomnieć sobie, że istnieje forma współżycia, stojąca poza organizacja państwową, a która zdolna jest nietylko do wykonywania wszelkich zadań społecznych, lecz zarazem zabezpiecza najlepiej i najszczerzej wolności obywatelskie. Formą tą są stowarzyszenia.
Najdalej idące konstytucje państw demokratycznych, najszerzej pojęte przedstawicielstwa ludowe nie osiągają nigdy i nigdy osiągnąć nie mogą takiego zabezpieczenia wolności człowieka, takiego poszanowania woli jednostki wobec zbiorowości, jaka charakteryzuje stowarzyszenie. W żadnej też formie organizacji państwowej nie znajdziemy takiej łatwości przystosowywania się do warunków i potrzeb życia, do nowopowstających idej i ruchów jak w stowarzyszeniach. Dlatego śmiało możemy twierdzić, że wobec mnożących się ciągle zagadnień życia ludzkiego, wobec jego rosnącej zmienności, bogactwa typów i kierunków, wobec rozwoju indywidualizmu grup i jednostek, poddających się coraz trudniej pod ogólne normy, ten typ organizacji społecznej, który przedstawiają stowarzyszenia, jest typem przyszłości, dziedzicem nowożytnego Państwa. Owe skromne „ustawy“ rozmaitych kooperatyw spożywców, rolnych, kredytowych, na które przyzwyczailiśmy się patrzeć lekceważąco, traktować jako politykę zaściankową małych czynów i małych ludzi, kryją w sobie jednak zarodek nowej myśli politycznej, mogącej wyrugować w przyszłości wszelkie „konstytucje“ i „przedstawicielstwa“ państwowe, jako zbyteczny przeżytek niewoli.
Dla zrozumienia tego przyjrzyjmy się, jakie są zasady organizacji stowarzyszeń kooperatywnych. Możemy wziąć dla przykładu jakąkolwiek ustawę stowarzyszeń spożywców, pomocy wzajemnej, robotniczych lub innych, rozgałęzionych na Zachodzie Europy, wszędzie zobaczymy tę samą budowę konstytucyjną, zastosowaną tylko do rozmaitych celów.
A więc, przedewszystkiem, władza prawodawcza stowarzyszeń należy do ogółu członków, zarówno kobiet jak i mężczyzn. Tylko uchwały zgromadzenia ogólnego, przyjęte większością głosów, mają moc obowiązującą dla stowarzyszenia. Uchwały te są w ciągłej zależności od woli swych twórców i jeżeli, po pewnym czasie, okażą się niedogodne, zgromadzenie następne może je usunąć i zastąpić innemi. W tworzeniu uchwał, w ich doskonaleniu i krytyce mogą brać udział wszyscy członkowie. Prawo inicjatywy prywatnej jest tutaj nieograniczone: każde uzdolnienie i energja osobista, każda idea w czyimś umyśle wyrosła i rozwinięta, może znaleźć odpowiednie dla siebie pole twórczości i mocą przekonywania wejść w życie stowarzyszeń. Prawodawstwo, jeśli można ten termin państwowy zastosować do zrzeszeń wolnych, jest więc tutaj w ciągłej styczności i w ciągiem uzależnieniu od potrzeb i od przekonań tego ogółu, dla którego powstaje i działa.
Władza wykonawcza, t. j. zarząd i administracja stowarzyszenia jest wybierana przez zgromadzenie ogólne na czas ograniczony i zostaje pod dwojaką kontrolą stowarzyszenia: pod kontrolą zgromadzenia ogólnego, któremu musi przedstawiać szczegółowe sprawozdanie ze swej działalności, oraz pod kontrolą komisji, wybranej w tym celu przez zgromadzenie. Rola zarządu jest zazwyczaj ograniczona do wykonywania i tych zadań, które stanowią stałą funkcję stowarzyszenia. O ileby zaś stowarzyszenie przekonało się, że wykonywanie to nie zgadza się z duchem jego uchwał i dążeń, może w każdej chwili poddać je surowej krytyce i zmienić skład zarządu.
Mamy więc tutaj wszystkie zasadnicze cechy konstytucji demokratycznej, w jej postaci najbardziej rozwiniętej: najwyższa władza prawodawcza, spoczywająca w rękach ogółu; prawo inicjatywy, przysługujące każdemu; bezwzględna swoboda krytyki i propagandy; władza wykonawcza, powstająca z wyborów bezpośrednich, odpowiedzialna przed ogółem za wszystkie swoje czyny i skrępowana wolą większości w reformach zasadniczych. Zaledwie niektóre kraje republikańskie, jak Szwajcarja, i niektóre ze Stanów Ameryki Północnej doszły w swej organizacji państwowej do tego stopnia rozwoju demokratycznego. I tam jednak prawa polityczne obywateli, takie np. jak prawo inicjatywy i kontroli nad władzą wykonawczą, są w znacznym stopniu ograniczone i nie dosięgają nigdy tej pełni, jaka istnieje w konstytucjach stowarzyszeń.
Z tej strony widziane stowarzyszenia przedstawiają się zatem jako nieterytorjalne rzeczpospolite, o wydoskonalonej formie demokratycznej, urzeczywistniające prawa człowieka i obywatela w tak szerokich granicach, w jakich żadna demokracja państwowa nie zdołała tego dotychczas uczynić.
Pomiędzy stowarzyszeniem a państwem, choćby najbardziej demokratycznem, zachodzi jednak różnica zasadnicza i niezmiernego znaczenia dla przyszłości społecznej. Oto ta mianowicie, że stowarzyszenie jest dobrowolnym związkiem ludzi, tworzącym się na mocy naturalnej wspólności potrzeb, państwo zaś — organizacją terytorjalną przymusową, prawem ziemi, które owłada człowiekiem, dlatego że na niej zamieszkał. Nie daje ono nigdy swoim obywatelom swobody uchylania się od jego praw i rozporządzeń, swobody dobrowolnego należenia lub nienależenia do jego organizacji. Prawdziwa wolność jednostek staje się tutaj nieziszczalną nigdy utopją. Nawet w państwach najbardziej demokratycznych rozstrzyga tylko prosta większość przedstawicieli lub samego ludu, i mniejszościom, bardzo poważnym nawet, mogą być narzucone ustawy w najwyższym stopniu dla nich niedogodne; pomimo to, muszą one pozostać w ramach wspólnej organizacji, stosować się do rozporządzeń i ponosić wspólne ciężary.
Oprócz tego, podczas gdy stowarzyszenie ma zwykle na celu zaspokojenie jakiejś jednej kategorji potrzeb ludzkich, państwo dąży do ogarnięcia wszystkich potrzeb, całego człowieka. Reguluje nietylko warunki bezpieczeństwa i obrony, lecz także wychowanie, religję, oświatę, postępowanie prywatne i publiczne, warunki ekonomiczne, higjenę, moralność; wszystko bowiem zahacza o interesy państwowe i wszystko może zagrażać podwalinom jego istnienia. Stąd zaś wynika, że prawodawstwo państwowe musi być sztywnem, trudno zmieniającem się i trudno przystosowującem się do potrzeb życia. Skomplikowany mechanizm państwa, ogarniający sobą najbardziej różnorodne czynniki ludzkie i zagadnienia, musi rachować się poważnie z każdą zmianą. Reforma zamierzona w jednej dziedzinie musi być oceniana z rozmaitych i obcych jej punktów widzenia, i nieraz względy militarne, interesy polityki kolonjalnej, finansowe lub dyplomatyczne uniemożliwiają przeprowadzenie reformy w dziedzinie ekonomicznej, kulturalnej lub oświatowej.
Wszystko to sprawia, że nawet najbardziej demokratyczne państwo staje się coraz mniej zdolnem do rozstrzygania zmiennych, różnorodnych i przeobrażających się szybko zagadnień społecznych. Zagadnienia te, mnożąc się z postępem historji, wymagają organizacji giętkiej, uduchowionej, gdzie byłoby jak najmniej rutyny i szablonu, a jak najwięcej swobodnego rozumowania i przyrodzonego doboru. Znajdują zaś taką organizację w stowarzyszeniach.
I oto jesteśmy świadkami ciekawego procesu, że pomimo wzmagającego się ciągle hasła „upaństwowienia“, idącego od dołu i od góry, szerzy się nietylko upaństwowienie, ale i jego antagonista — demokracja stowarzyszeń, tak, iż nie spotykamy już dzisiaj żadnej prawie dziedziny życia społecznego, żadnego zagadnienia zbiorowości, gdzieby równocześnie nie występowały obie te formy. Mamy więc politykę ekonomiczną państwową i federację kooperatyw spożywców, dążące do regulowania produkcji i rynku według interesów spożywców; państwowe prawodawstwo pracy i prawodawstwo związków zawodowych, ochraniające robotnika przed wyzyskiem; państwowe ubezpieczenie starości i ubezpieczanie przez towarzystwa pomocy wzajemnej i kooperatywy spożywców; państwową politykę agrarną i stowarzyszenia rolnicze, podejmujące te same zadania dźwignięcia kultury i dobrobytu ludności włościańskiej; państwowe szkoły i uniwersytety obok szkół i uniwersytetów wolnych; państwowy kredyt obok kredytu towarzystw pożyczkowo-oszczędnościowych, kas Raiffeisena i wielu innych; i tak dalej w każdej dziedzinie życia i interesów.
Występują zaś tutaj nietylko dwie różne organizacje społeczne, lecz także dwie różne ideje, dwa różne kierunki ducha ludzkiego: jeden, który pragnie życie skrępować ustawą i poddać jego przyrodzoną rozmaitość normom przymusowym a jednolitym, — i drugi, który pragnie ustawę uczynić podległa życiu, uzależnić ją i przystosować do zmienności i bogactwa typów ludzkich, do tego, co wobec niej jest istotnem, pierwszem i zwierzchniczem.
W każdym przełomie dziejowym, kiedy pojawiają się zwiastuny nowego świata, bezimienne, wielkie ideje, własność wszystkich i niczyja, wtedy zjawia się także i krytyka osobistego życia, pierwsze zarzewie rozterki wewnętrznej. Ideje wydają się tak ogromne, a zarazem tak dalekie i tak obce temu, co stanowi szare codzienne życie. Tam, w tym świecie idei, żyją odwieczne marzenia ludzkości — braterstwo, dobrobyt, wolność; zmartwychpowstają proroctwa Izajasza o orężach przekuwanych na lemiesze i ewangeliczna zapowiedź świątyni, przeniesionej do tajemniczych skrytek serc ludzkich. A przed obliczem tego piękna wlecze się wstydliwe, brudne życie; życie zabiegów geszefciarskich, samolubstwa, przemocy nad słabszymi; życie kancelaryj, sądów, giełdy i przytułków; korowód małych trosk i ambicyj, czołgających się myśli i uczuć.
I oto, przed każdym, kogo dotknął nowy powiew myśli, zjawia się zagadnienie osobistego życia, jego uzdrowienia, uszlachetnienia; zjawia się niezwalczony, konieczny postulat, że nowy świat społeczny wymaga nowych ludzi.
Z natur niewolniczych nie mogą powstać instytucje wolnościowe. Z rabusiów i pasorzytów społecznych nie może powstać demokracja. Z ludzi goniących tylko za zyskiem lub zbytkami nie może narodzić się sprawiedliwość społeczna. Nawet wtedy, gdybyśmy, odwracając zagadnienie, twierdzili, że same instytucje polityczne nowego typu zdołają uszlachetnić ludzi i uzdrowić życie, nawet wtedy pozostaje nienaruszone pytanie, jakie siły zdołają te instytucje wydobyć z nicości, zorganizować, utrzymać i duchem odrodzenia ożywić? Skąd wezmą się te zastępy jednostek, zdolnych do tworzenia rozwoju społecznego, te masy o rozwiniętem sumieniu człowieka i obywatela, bez których demokracja polityczna jest tylko fikcją, nazwą bez treści, pobielanym grobem faryzeuszów?
Demokracja tam tylko wyrasta, gdzie jest potrzebą mas ludowych. Zjawia się ona jako reakcja przeciwko zachłanności państwa, jako konieczna obrona samorodnych instytucyj, zorganizowanych interesów ekonomicznych i kulturalnych ludu przeciwko biurokracji.
Jeżeli lud szwajcarski z takim logicznym uporem broni swych urządzeń demokratycznych wobec różnych uroszczeń rządu centralnego, jeżeli potrafił rozszerzyć je do najdalszych granic wolności politycznej, to pamiętajmy o tem, że jego obrona demokracji była to obrona swego własnego życia. Konstytucja polityczna, którą stworzył, posiada swą przyrodzoną, szeroką podstawę: tysiące najrozmaitszych zrzeszeń, kół i związków; tysiące samorodnych organizacyj gospodarskich, handlowych, robotniczych, kulturalnych; zwyczaje demokratyczne, zwyczaje równości i poszanowania człowieka, zakorzenione w całej cywilizacji tego ludu; przyzwyczajenie i zdolność do samodzielnego załatwiania swoich spraw i potrzeb zbiorowych; silnie rozwinięte sumienie obywatelskie i nierozłączna z tem nieufność do biurokracji.
Wszystko to stanowi kulturę demokratyczną, pierwszy a niezbędny warunek demokracji i samodzielności politycznej.
Lud Polski takiej kultury nie ma dotychczas. Nie jest to społeczeństwo nowoczesne, zorganizowane w różnorodne zrzeszenia i związki wolne, lecz, do niedawna jeszcze, zbiorowisko luźnych jednostek, wyczekujących, jakie reformy będą mu dane, w jakiem nowem łożysku państwowem każą popłynąć jego życiu. Nie mając własnych instytucyj społecznych, któreby mógł dalej rozwijać i doskonalić, oczekiwał tylko na reformy policyjne. I ten zanik samodzielności tak głęboko wsiąknął w charakter narodu, że nawet umysły przodujące, programy partyj i stronnictw, nie mogły zdobyć się na żadne inne postulaty społeczne, jak tylko takie, które zawierają się w formułce „czego żądać od państwa“.
Przyzwyczailiśmy się uważać siebie za materjał, z którego ktoś inny urabia rozmaite formy; przy każdej sposobności ofiarowaliśmy siebie; „zróbcie z nas to lub owo; zróbcie z nas społeczeństwo konstytucyjne, demokratyczne lub społeczno-demokratyczne; zreformujcie nam szkoły i szpitale; ochrońcie przed nędzą i wyzyskiem“. Cała mądrość polityczna zawierała się w tych prośbach czy żądaniach reformy. Wszystkie ideały chyliły się przed tym jednym; Państwa-Opatrzności. Ono miało za nas myśleć i działać, miało nas karmić, uzdrawiać, chronić. I to się nazywało u nas „demokracją“.
Na drodze takiej polityki mogło jednak wytworzyć się wszystko inne, tylko nie demokracja. Demokracja wymaga przedewszystkiem silnego poczucia i instynktu samopomocy społecznej. Wymaga ludzi, umiejących nietylko żądać reform od państwa, lecz przeprowadzać te reformy zapomocą swoich własnych instytucyj. Wymaga umiejętności samodzielnego organizowania interesów społecznych. Wymaga rozwoju stowarzyszeń, zagarniających rozmaite dziedziny gospodarstwa, kultury, ochrony pracy i zdrowia. Wymaga wreszcie silnego indywidualizmu człowieka, wyrobionej potrzeby urządzania swego życia według własnej normy i poszanowania tej samodzielności u innego. Bez tych warunków moralnych i społecznych demokracja wytworzyć się nie może.
Jeżeliby nawet w komitecie ministrów lub Dumie wypracowane były jak najdalej idące reformy; jeżelibyśmy nawet otrzymali instytucje samorządu politycznego, oparte na powszechnym głosowaniu, to zamieniłyby się one niechybnie w rządy urzędników i przedstawicieli z wyborów, zcentralizowałyby się gdzieś daleko poza ludem, przystosowując się najzupełniej do niedojrzałości demokratycznej społeczeństwa... gdyby praca tworzenia demokracji od dołu, tej wolnej demokracji stowarzyszeń, została przez nas zaniedbana.
Tworzenie demokracji przez samo społeczeństwo, tworzenie jej istoty, jej sił wewnętrznych jest to zarazem uzdrowienie życia i wyzwolenie moralne ludzi. Tam, gdzie rozwijają się instytucje samopomocy, kooperatywy, spółki włościańskie i związki zawodowe, gdzie powstają samodzielne ogniska oświaty i kultury, tam jednocześnie zachodzić muszą i zachodzą istotnie głębokie zmiany w zwyczajach i w duszach ludzkich, w wychowaniu dzieci, w higjenie fizycznej i moralnej, w pojmowaniu zadań życia i szczęścia. Przedewszystkiem ludzie tworzą wtenczas sami warunki swego bytu. Od ich zdolności, energji, ofiarności zależy to wspólne dobro, którego stowarzyszenie poszukuje. W życiu jednostki zjawiają się cele, których nie było; zjawia się uczucie samodzielnego tworzenia i solidarności ludzkiej. Zanikają nietylko przeżytki duszy niewolnika, ale i duszy nowożytnego „geszefciarza“, niepojmującego zysku bez krzywdy. Powstają nowe kategorje rozkoszy moralnych i towarzyskich, które wypierają bezmyślną nudę zbytków, rozpusty i pijaństwa. Słowem, tworzy się nowa kultura i nowy typ człowieka, który wyróżnia zasadniczo społeczeństwo demokratyczne.
Członek stowarzyszeń wolnych jest to typ, który życie tworzy siłami swego umysłu, charakteru, serca — i to jest obywatel demokracji. Zaś jednostka, chodząca luzem, w stadzie, jest to bierny pionek w rękach biurokracji i przywódców partyjnych, niewolnik warunków życia i typ społeczeństwa niewolniczego.
Te dwa zasadnicze rysy określają całą różnicę psychologiczną i moralną, przystosowują do siebie pojęcia, uczucia i sumienie, potrzeby i tryb życia, pragnienia i ideały. Typ demokratyczny pożąda przedewszystkiem wolności tworzenia, typ niewolniczy — „chleba i igrzysk“; pierwszy usiłuje sam doskonalić i ulepszać swoje życie, drugi żąda tego od państwa.
W typie demokratycznym zanika potrzeba jałowych narzekań i utyskiwań, znika rozterka między indywidualnością a warunkami, między ideałem, piastowanym w umyśle, a życiem rzeczywistem, gdyż członek stowarzyszeń wolnych ma możność tworzenia swego życia i przystosowywania warunków do swojej indywidualności. Wytwarza się tutaj doskonała jedność myśli, uczucia i czynu, warunek zdrowia i pełnego rozwoju jednostki.
W typie niewolniczym natomiast istnieje cała przepaść między ideałem a rzeczywistością, między indywidualnością a warunkami. Człowiek wchodzi w szablon życia, który inni wytworzyli dla niego przymusowo, męczy się nadaremnem doń przystosowywaniem się, kastruje swą indywidualność w najrozmaitszy sposób, przechodzi przez rozmaite mustry pojęciowe i moralne, zatraca wszelką łączność swych utajonych pragnień z czynem — i przez to samo wypacza się w typ chorobliwy, zwyrodniały, cząstkowy.
W tem przeobrażeniu moralnem człowieka — z niewolnika na wolnego twórcę życia — widzi kooperatyzm swoje najważniejsze zadanie, głęboką istotę szerzonej przez się kultury demokratycznej.
Każda kooperatywa spożywców, każda spółka włościańska lub związek zawodowy staje się żywem ogniskiem i szkołą tej kultury, szkołą, gdzie ludzie uczą się czynami nowej nauki wolności. Ci, którzy dotychczas korzystali tylko z rozkazów swoich przełożonych lub z jałmużny swych dobroczyńców, rządzeni i cywilizowani na czyjąś modłę, tutaj, w kooperatywie i związku, sami muszą radzić i decydować o wszystkich swoich sprawach; o warunkach swego najmu, o gospodarce w swoich kasach, warsztatach i sklepach, o potrzebach swoich szkół, bibljotek, szpitali, ochron. Muszą nietylko radzić nad tem, ale i tworzyć to wszystko, ukształcać instytucje, przystosowywać je do swoich żądań i charakterów, wkładać w nie własną inicjatywą, zapał tworzenia, wytrwałość. Instytucja społeczna przestaje wtedy gnębić człowieka, staje się posłusznem w jego ręku narzędziem, pozwala mu zamieniać na rzeczywistość to, co jest potrzebą i sumieniem, jego myślą i uczuciem, pozwala mu być twórcą.
Na tem zasadza się, w pojmowaniu kooperatystów, idea kultury demokratycznej.
Chcąc pokazać ideę „państwa ludowego“, taką, jaką ona zarysowuje się w kooperatyzmie, musimy zacząć od tego, co stanowi wspólne źródło historyczne i moralne zarówno kooperatyzmu, jak i socjalizmu dzisiejszego, mianowicie, od pierwotnych dążności ruchu robotniczego.
Walka o wyzwolenie klas pracujących zjawia się w historji świata jako zbiorowy protest przeciwko krzywdzie ludzkiej. Jest to jej punkt wyjścia. W hasłach, które podejmowała i głosiła jako ideały swoje, nie szło nigdy o zamianę jednego systemu wyzysku na drugi; nie stawiano nigdy kwestji społecznej w taki sposób, ażeby klasy pracujące zajęły stanowisko burżuazji i w dalszym ciągu ujarzmiały jakąś inną część ludzkości. Przeciwnie, w sposób jasny i prosty, głoszono zniesienie samego wyzysku, w jakiejbądź postaci i do kogokolwiek stosowanego. Była to idea żywotna i silna, przed obliczem której musiały zaniknąć wszelkie pojęcia klas i podziału ludzi w nowym ustroju, i wskutek której interes napozór czysto robotniczy, klasowy, zamieniał się w interes ogólnoludzki, w przyrodzone prawo każdego człowieka do swobodnego życia i rozwoju.
Odpowiednio do tego urobił się także ideał ekonomiczny klas pracujących. Ruch społeczny, który protestuje przeciwko krzywdzie człowieka i zwalcza wszelki wyzysk, w swoich najdalszych dążnościach i celach rozumowanych musi postawić przeobrażenie kapitalizmu na taki typ gospodarstwa społecznego, w którym ani produkcja bogactw, ani ich wymiana i użytkowanie nie wymagałyby uciemiężania jednej części społeczeństwa przez drugą, gdzie nie byłoby miejsca dla zysków, wyciąganych kosztem cudzej pracy i nędzy. Takim zaś typem gospodarstwa, przy dzisiejszych warunkach wielkiego przemysłu i światowej wymiany, może być tylko wspólne posiadanie bogactw krajowych, przeistoczenie wszystkich na współwłaścicieli o jednakowych prawach.
W tym jednak ogólnikowym charakterze idea ekonomiczna nie mogła pozostać. Rozwój realnej polityki ruchu robotniczego i socjalizmu musiał z konieczności rzeczy połączyć ją z całokształtem zagadnień społecznych, wyjaśnić jej życiową postać i szczegóły, doprowadzić do sformułowania zadań kulturalnych, etycznych, a szczególniej polityczno-państwowych. Doprowadziło to do wytworzenia pojęcia o „ludowem państwie pracy“, które w ostatnich latach znalazło swego kodyfikatora w osobie prof. Mengera. W danym razie prof. Menger ma tę niepospolitą zasługę, że jest zupełnie szczery i logiczny, dzięki czemu to wszystko, co było dotychczas niedomówione w programach socjalistycznych i o czem wstydzono się mówić i myśleć wyraźnie, zostało teraz sformułowane jasno, jako całkowicie rozwinięta myśl socjalizmu państwowego.
Czem jest ludowe państwo pracy?
Można je określić przez dwa następujące twierdzenia: 1) jest to zdemokratyzowanie państwa przez oparcie prawodawstwa na powszechnem głosowaniu oraz przez rozszerzenie zasady odpowiedzialności władzy wykonawczej wobec wyborców. 2) Jest to także rozszerzenie władzy państwowej na wszystkie czynności życia społecznego, to jest oddanie państwu gospodarki rolnej i przemysłowej, ochrony pracy i zdrowia, wychowania i oświaty.
Demokratyzacja rządów, w najobszerniejszem słowa tego znaczeniu, nie stanowi istoty „ludowego państwa pracy“. Menger oświadcza nawet, że „byłoby rzeczą odpowiednią, aby prawodawstwo państwa ludowego zależało od dwóch Izb: od Izby deputowanych, wystawionej zawsze na prądy demokratyczne, oraz od Izby arystokratycznej, która powinna obejmować nie najużyteczniejszych, lecz najlepszych członków państwa... Najwybitniejsi przedstawiciele nauki, sztuki i literatury, mówi on dalej, musieliby znaleźć miejsce w tej Izbie, w drodze obioru lub nominacji“.[2]
O wiele bardziej charakterystyczne zresztą ograniczenie demokracji spotykamy w czynnych programach socjalizmu, które świadomie zupełnie wyłączają postulaty bezpośredniego prawodawstwa ludowego — inicjatywy i referendum, a z wielką ostrożnością, niechęcią i zastrzeżeniami „dojrzałości ludu“ odnoszą się do takich dążeń, jak decentralizacja polityczna i dopuszczenie kobiet do praw wyborczych.
Chcąc jednak ocenić należycie „demokrację“ owego państwa pracy, trzeba przyjrzeć się drugiemu jego obliczu, które formułuje się jako „upaństwowienie gospodarki“. Dopiero w zestawieniu tych dwóch rzeczy „państwo ludowe“ socjalizmu przybiera swoją rzeczywistą postać i pokazuje, jakąby była wolność obywateli przezeń gwarantowana.
Ludowe państwo pracy wychodzi z tego założenia, że interesy ekonomiczne, rodzinne i moralne ludzi uważa za dobro publiczne. Wskutek tego, jak mówi Menger, „będzie musiało upaństwowić porządek prywatno-publiczny, czyli prawo prywatne zamienić na prawo administracji i wykonywać to ostatnie w drodze urzędowej, za pośrednictwem swych organów. Wszystkie więc własnościowe i rodzinno-prywatne stosunki, nie wyjmując nawet własności prywatnej przedmiotów spożywczych, powinny być uregulowane w drodze administracyjnej“ (str. 224). „Oznaczona ilość środków“ do zaspokojenia wymagań życia i oznaczony czas pracy — oto jest zasada państwowego systemu podziałowego wobec jednostki (str. 147).
Odpowiednio do tego założenia gospodarczego organa państwa ludowego będą musiały rozdzielić się na urzędy porządku publicznego i ekonomiczne. „Zadaniem pierwszych będzie utrzymywanie istniejących stosunków siły oraz przestrzeganie spokoju i porządku publicznego; drugie natomiast zawiadywałyby sprawami ekonomicznemi: produkcją, podziałem i konsumcją dóbr i usług“. Organizacja pierwszych byłaby podobna do dzisiejszych sądów i urzędów administracyjnych, organizacja drugich — do dzisiejszych przedsiębiorstw państwowych: poczt, kolei i t. p. (str. 273—4).
„Przeważająca część działalności państwowej musiałaby, zgodnie z naturą ludowego państwa pracy, przypaść organom gospodarczym. Zadaniem tych ostatnich byłoby wyznaczyć każdej jednostce zakres i rodzaj wykonywanej przez nią pracy, a także rozstrzygać przy wydzielaniu każdemu obywatelowi państwa dóbr rzeczowych i usług... Pomimo swego przeważnie technicznego charakteru byłyby organa gospodarcze uważane za urzędy państwowe, i każdy obywatel musiałby stosować się do ich rozporządzeń, zachowując prawo wnoszenia zażaleń przed zwierzchnicze urzędy gospodarcze lub porządku publicznego“ (str. 276—7). „Powszechna praca obowiązkowa stworzy podstawę nowej koncepcji występku... Każdy obywatel, któryby zagrażał podstawom tej formy państwowej przez swoje przeciwprawne wzdraganie się od pracy, byłby winnym kary, bez różnicy swego stanowiska społecznego“ (str. 220).
System ten zmieniający życie gospodarcze na porządek prawno-biurokratyczny państwa, wymaga także, z konieczności rzeczy, znacznego ograniczenia samorządu gmin i stowarzyszeń pracujących.
„Gminy ludowego państwa pracy, zawiadujące sprawami gospodarczemi, przeciwstawiałyby się sobie do pewnego stopnia, jako samodzielne indywidualności. Byłoby wszakże zupełnie błędnem utożsamiać ich stosunek ze stosunkiem zachodzącym pomiędzy pojedyńczemi osobami, uprawiającemi gospodarkę w naszym ustroju. Wprawdzie, o ile dobra rzeczowe byłyby wytwarzane i spożywane w obrębie tej samej gminy, byłaby ona, z natury rzeczy, samodzielną i niezależną. Ale każda wymiana towarów i usług pomiędzy dwiema samoistnemi gminami musiałaby odbywać się pod nadzorem lub kierownictwem zwierzchnich urzędów gospodarczych... Właściwe naszemu ustrojowi prawo swobodnego przesiedlania się musiałoby także zostać znacznie ograniczone w ludowym państwie pracy... Przesiedlanie się do innej gminy może być, przy zwykłym trybie rzeczy, tylko wtedy dozwolone, jeżeli gmina, z której członek występuje, zwolni go od jego obowiązkowej pracy, gmina zaś do której wstępuje nada mu prawo do bytu. Ale nawet wtedy, gdyby nie wszyscy zainteresowani na to się zgodzili, musiałyby zwierzchnie władze gospodarcze posiadać prawo uwzględniania próśb o zmianę przynależności gminnej (str. 287—9).
„Każda większa gmina, której życie gospodarcze przedstawia trudną do skontrolowania rozmaitość, musi połączyć ludzi jednakowego zawodu w grupy robotnicze. Oba utwory pośrednie — okręgi gminne i grupy robotnicze — powinny być uważane tylko jako instytucje administracyjne. Stąd też członkowie grup posiadają wprawdzie wobec gminy prawo do bytu, ale nie mogą żądać, aby dochód z pracy wykonanej przez grupę był podzielony między nich wedle jakiegokolwiek miernika. Grupa robotnicza powstaje i rozwiązuje się na skutek rozporządzenia gminy. Gmina także decyduje o członkach, którzy mają być do grupy robotniczej zaliczeni i o wydzielanych jej środkach pracy. Przez to odróżnia się ta instytucja od systemu Fourierowskiego, który polega na skłonności członków do danego rzemiosła, a nie na powadze zewnętrznej. Daje się także spostrzec przeciwieństwo między grupą robotniczą a asocjacjami robotniczemi Blanca i Lassalle’a, ponieważ te ostatnie tworzyły się przez swobodne łączenie się członków“.
„Gmina mianuje i uwalnia naczelników grup robotniczych. Są oni odpowiedzialni za pracę, wykonywaną przez grupę. Ale muszą też posiadać władzę kierowania pracami członków i wymierzania kar dyscyplinarnych członkom leniwym i krnąbrnym, z zastrzeżeniem dla tych ostatnich prawa wnoszenia skarg przed organa porządku. Te same środki musiałyby też być praktykowane, gdyby gmina sama kierowała pracami swych członków, bez pośrednictwa grup robotniczych. Dopiero gdy ludowe państwo pracy przyjmie zupełnie ustalone formy, będzie można przekształcić grupy robotnicze w więcej demokratycznym duchu“ (str. 291—3). Wogóle „porządek pracy społecznej byłby zadaniem organizacji publicznej; inicjatywie prywatnej pozostawionoby bardzo ograniczone pole działania. Tem więcej, zapewnia zagadkowo Menger, rozwinęłaby się ona w dziedzinie moralności“ (!) (str. 165).
To ograniczenie wolności jednostek bynajmniej jednak nie zabezpiecza równości ekonomicznej. Menger, zwolennik i prawodawca „państwa ludowego“, zastrzega to wyraźnie. „W ludowem państwie pracy, mówi on, będą zawsze istniały przeciwieństwa, które niemożliwem uczynią gruntowne zrównanie wszystkich obywateli pod względem ekonomicznym. Tu należy przedewszystkiem zaliczyć przeciwieństwo pomiędzy panującymi a podwładnymi, albo, jeżeli się woli, pomiędzy zawiadującymi a zawiadywanymi, które w ludowem państwie pracy wystąpi w jeszcze ostrzejszej formie, aniżeli w dzisiejszym ustroju społecznym, ponieważ działalność jego obejmie całą dziedzinę ekonomiczną. Doświadczenie wszystkich czasów uczy nas jednak, że rządzący korzystali zawsze ze swej przewagi, aby zapewnić sobie uprzywilejowane pod względem gospodarczym stanowisko życiowe“ (str. 95).
A teraz zobaczmy, jak na tem podłożu gospodarki państwowej wyglądałoby życie moralne obywateli ludowego państwa pracy. Staje się regułą ogólną, że wychowanie, oświata i religja przechodzą w ręce biurokracji państwowej. „Jeżeli państwo, mówi Menger, oświadczy się za systemem połączonych gospodarstw, będzie najcelowiej, gdy żywienie i wychowanie dzieci stanie się funkcją organów państwowych i odbywać się będzie w oddzielnych, przeznaczonych na to gmachach. Ponieważ w ludowem państwie pracy wogóle całe prawo prywatne przemieni się w prawo administracyjne, więc i kwestja, kto ma troszczyć się o duchowy, moralny i fizyczny rozwój dzieci rozstrzyga się w drodze administracyjnej“ (str. 201).
„Ponieważ własność prywatna będzie posiadała w ludowem państwie pracy bardzo niewielki zakres, więc mogłoby ono przez samą odmowę środków materjalnych uniemożliwić działalność stowarzyszeń religijnych. Ale podobny, mechaniczny środek przymusu nie powinienby być stosowany w rzeczach sumienia w nowym ustroju społecznym; przeciwnie, zaspakajanie potrzeb religijnych, czego przecie wyznawcom religji objawionych odmówić nie można, powinno być uważane jako część prawa do bytu. Ludowe państwo pracy jest więc obowiązane udzielać stowarzyszeniom religijnym niezbędnych, w celu wykonywania ich obrządków, dóbr rzeczowych i usług, ale ma też prawo stowarzyszenia te organizować i wpływ swój nad niemi rozciągać. Nasze państwo dzisiejsze daje masom ludowym w ich młodości przeważnie religijne wychowanie i następnie pozostawia je zupełnie wpływowi kościoła, przypominając o nich, w dalszym biegu ich życia, chyba tylko wówczas, gdy chodzi o podatek mienia lub krwi. Natomiast ludowe państwo pracy, zgodnie z charakterem całej swej organizacji, będzie się opiekowało jednostką w ciągu całego jej życia, zapomocą różnych naukowych, estetycznych i moralnych środków wychowawczych“ (str. 308).
Tak się przedstawiają zarysy prawne ludowego państwa pracy, wyprowadzone logicznie z programów i akcji politycznej dzisiejszego socjalizmu.
W życiu prawa te wyglądałyby w następujący sposób: Rząd rozporządza całą ziemią i rolnikom albo spółkom rolnym wydzierżawia od siebie grunta pod uprawę, naznacza długość dzierżawy i warunki, ustanawia ceny produktów rolnych i wydaje szczegółowe rozporządzenia, w jaki sposób gospodarstwo ma być prowadzone. Liczne zastępy inspektorów rządowych doglądają, czy rozporządzenia, te są spełniane, a wszelkie uchybienie obowiązującym przepisom może pozbawić rolnika zajmowanego przezeń gruntu. Również przesiedlanie ludności rolnej i stosowanie ilości rąk roboczych do potrzeb uprawy ziemi odbywałoby się na mocy rozporządzeń rządowych, według wymagań całego systemu gospodarstwa narodowego.
Z produkcją fabryczną byłoby to samo. Fabryki, tak samo jak ziemia, stanowiłyby wyłączną własność państwa; rząd przeto byłby głównym administratorem całej produkcji. Być może, że oddawałby fabryki związkom robotniczym do prowadzenia; musiałby jednak, w każdym razie, zarezerwować dla siebie najwyższą władzę administracyjną. Oznaczanie ilości i rodzaju produkcji, ustanawianie płac i długości dnia roboczego, zamykanie fabryk zbytecznych lub przenoszenie ich na odpowiedniejsze miejsce, wszystko to, jako rzeczy dotyczące ogólnego planu całej produkcji krajowej, za który rząd tylko byłby odpowiedzialny, musiałoby należeć wyłącznie do rządu.
Ministerja prowadziłyby rozległą i drobiazgową statystykę, według której normowałyby produkcję i zarobki. Dla każdej gałęzi przemysłu musiałyby znaleźć potrzebną ilość rąk roboczych; a jeżeliby te ręce nie znalazły się dobrowolnie, musianoby stosować środki policyjne, przymusowe, dla zadośćuczynienia wymaganiom produkcji. Państwo, ażeby odpowiedzieć trudnemu zadaniu zaopatrywania społeczeństwa we wszystkie produkty, odpowiednio do rzeczywistych potrzeb, bez marnowania sił i bogactw, zniewolone byłoby zorganizować pracujących na wzór armji, ustanowić przymusową służbę pracy i przeciętną długość jej trwania w życiu osobnika. Musiałby także odbywać się, stosownie do wykazów statystyki przemysłowej i rolnej, pobór ludzi pracujących, z dokładnem rozgraniczeniem, ilu robotników potrzeba do każdej gałęzi produkcji. Gdyby np. okazało się, że jest za dużo ochotników do pracy na roli, a za mało do pracy w kopalniach, natenczas rząd musiałby odmówić przyjmowania zbytecznych pracowników rolnych, a natomiast przedsiębrać jakiebądź środki: większe wynagrodzenie, odznaczenie honorowe lub w ostateczności pobór przymusowy — dla ściągnięcia potrzebnej liczby robotników do kopalń, gdyż inaczej cały system produkcji państwowej mógłby runąć. Takie zaś klasyfikowanie ludzi do różnych zawodów, według liczby wymaganej przez produkcję, odbywałoby się bardzo często wbrew przyrodzonym zdolnościom i chęciom człowieka. I na to nie byłoby żadnej rady, gdyż każda gałąź produkcji musiałaby mieć niezbędną dla siebie ilość ofiar ludzkich, ażeby całość gospodarki narodowej szła pomyślnie.
Z tego widzimy, że rząd ustroju kolektywnego, tak jak go pojmuje socjalizm państwowy, miałby olbrzymią władzę nad człowiekiem. W wielu bardzo wypadkach on by decydował o przeznaczeniu ludzi, o rodzaju ich pracy, a zatem i życia; zawsze zaś musiałby decydować bezwzględnie o długości obowiązkowej służby w przemyśle lub rolnictwie, o normach wynagrodzenia i pracy, o sposobach produkowania i podziale bogactw. Żadne związki robotnicze nie mogłyby w tych rzeczach rozporządzać się samodzielnie, wobec kolektywizmu państwowego, obejmującego wszystko w jednolity system gospodarczy zcentralizowany, oparty na szczegółowej, dokładnej statystyce sił wytwórczych i potrzeb społeczeństwa. Wszystko musiałoby być tutaj uregulowane jak w najdoskonalszym mechanizmie i podległe jednakowym powszechnym prawidłom. Żadne zboczenia samowolne grup lub stowarzyszeń pracujących nie mogłyby być dozwolone. Jedna tylko władza państwowa, odpowiedzialna za całość gospodarki społecznej, mogłaby decydować w jej zasadniczych sprawach, i musiałaby mieć silną ręką, posłusznych obywateli, ażeby jej prawa i najmniejsze rozporządzenia gospodarskie wykonywały się sumiennie i ściśle.
Jasne jest także, że rząd ludowego państwa pracy, będący nietylko rządem politycznym, ale i gospodarczym, musiałby rozporządzać olbrzymią armją urzędników. Musiałyby istnieć niezliczone zastępy państwowych inspektorów, dozorców, techników, buchalterów, statystyków, ekspertów i t. d. dozorujących bezpośrednio każde przedsiębiorstwo przemysłowe, każdy folwark rolny. Ta cała nowa biurokracja gospodarcza, przewyższająca liczbą swoją stokrotnie dzisiejszą biurokrację państwową, byłaby, podobnie jak i ta, zależna tylko od swojej władzy zwierzchniczej, t. j. od rządu. Nie stosowałaby się ona do woli pracujących w danej fabryce lub folwarku, lecz wyłącznie do rozkazów swego ministerjum, gdyż inaczej, zamiast sprawności i porządku, zapanowałby bezład i rozstrój.
Przechodząc do zagadnień kultury, znajdujemy również monopol państwa. W minimalnych programach socjalistycznych figuruje on przedewszystkiem jako przymusowe bezpłatne nauczanie, w maksymalnych zaś bywa (jak u Mengera) rozszerzany na całe wychowanie człowieka. Biurokracja rozrasta się przez to jeszcze bardziej, centralizuje w swoich rękach olbrzymią ilość szkół i zakładów wychowawczych, które, jako przymusowe i bezpłatne, rugują zupełnie w praktyce szkoły wolne, pomimo zagwarantowanej w konstytucji swobody nauczania. Tak ważna dla społeczeństwa sprawa, tak podstawowa, jak wychowanie człowieka, staje się więc przywilejem rządu. Biurokracja otrzymuje wyłączne prawo na urabianie młodości ludzkiej. Nie ulega zaś wątpliwości, że urabiałaby ją podług swoich programów i swego pojmowania życia, przestrzegając bacznie, ażeby do nauczania nie wkradały się ideje buntownicze, nieprawomyślne według nowej koncepcji występku; urabiałaby zawczasu typ obywateli jak najzupełniej zgodnych z panującym systemem życia i uzdolnionych moralnie do posłuszeństwa.
Tak więc, ów piękny frazes przyszłości, że administracja rzeczy zastąpi rządy ludźmi, przy bliższem rozpatrzeniu pokazuje, że pod maską tych administrowanych „rzeczy“ będzie zawsze odbywała się tylko administracja żywych ludzi.
Obrońcy kolektywizmu państwowego na zarzut zbyt wielkiej przewagi rządu w podobnym ustroju odpowiadają zwykle, że byłoby to przecież państwo ludowe, jak najbardziej demokratyczne, zapewniające każdemu obywatelowi możność wpływania na rząd i zwalczania wszelakich nadużyć władzy. „Państwo — to będziecie wy sami“, przemawiają agitatorzy.
Ale w tem właśnie najbardziej błądzą. W państwie demokratycznem rozstrzyga we wszystkiem prosta większość głosów; mniejszość zaś, choćby stanowiła bardzo znaczną część narodu, nie ma żadnego sposobu, aby postanowieniom większości oprzeć się, i musi ulegać jej rządom i prawom, chociażby najszkodliwszym dla siebie. Człowiek, którego potrzeby i pojęcia będą sprzeczne z większością głosującą, będzie tak samo ujarzmiony przez prawo, jak w każdem innem państwie.
Co więcej jednak, w państwie demokratycznem kolektywnem, gdzie rząd będzie gospodarzem ziemi i przemysłu, tak znaczna część społeczeństwa będzie bezpośrednio zależna od rządu, taka masa ludzi będzie urzędnikami państwowymi, wychowanymi w dyscyplinie biurokracji, że przy każdem głosowaniu, czy to na posłów, czy też nad prawami nowemi, rząd będzie miał zapewnioną olbrzymią przewagę moralną i będzie mógł daleko łatwiej niż dzisiaj przeprowadzać swoich kandydatów do parlamentu, swoje projekty prawa i tłumić opozycję. Widzimy to już teraz w państwach demokratycznych, że cała klasa urzędnicza, państwowi dzierżawcy różnych monopolów, służba magistracka, kolejowa, pocztowa, nauczycielska, i t. d. są to żywioły najwięcej onieśmielone w politycznych zatargach z rządem, bojące się narazić swojej zwierzchności i przyzwyczajone do posłuszeństwa, żywioły, które nietylko w głosowaniu wyborczem, lecz nawet w swojem życiu prywatnem i towarzyskiem idą za wskazówkami swych szefów i przystosowują się do polityki rządowej. Wyobraźmy sobie, że ta klasa urzędnicza ustawicznie zależna od rządu, jest dziesięć, sto razy liczniejsza niż obecnie, co musiałoby być z konieczności rzeczy przy kolektywizmie, a dojdziemy łatwo do wniosku, że w takiem społeczeństwie, nawskroś biurokratycznem, zdobycie się na opozycję wobec rządu i przeprowadzenie pomyślne tej opozycji byłoby niesłychanie trudne. W tej ciężkiej, koszarowej atmosferze, w tem życiu, przesiąkniętem wszędzie pierwiastkiem urzędniczej dyscypliny i służalstwa względem władzy, wykonywanie wolności obywatelskich byłoby prawie fikcyjne. Wpływ moralny państwa, jego władza, wciskająca się we wszystkie szczeliny życia ludzkiego, tropiąca człowieka od kolebki samej aż do starości, w wychowaniu, naukach, pracy, w rodzinie i gospodarstwie, mimo wszelkich konstytucyj pisanych, paraliżowałaby najprostszy odruch wolności, tłumiłaby bunty w samym zarodku, w samej duszy człowieka, nie potrzebując nawet odwoływać się do pomocy siły zbrojnej.
Rzecz jasna, że postawiona w ten sposób sprawa „wyzwolenia“ klas pracujących staje się ironją, policzkującą te klasy, sfałszowaniem ich ideałów i dążeń dziejowych. Wspólność ekonomiczna, wspólność bogactw i zdobyczy kultury, stając się dziełem rąk policyjnego państwa, staje się zarazem rozszerzeniem niewoli, tak niezgodnem z potrzebami i rozwojem dzisiejszego człowieka. Być może, że ludzie zyskaliby wtenczas na pewności jutra, na sytości, na godzinach wolnych od pracy, ale działoby się to wszystko kosztem wolności i kosztem duszy. Człowiek, poddany od dzieciństwa aż do starości rozporządzeniom państwa, wychowywany przezeń i karmiony, któremu biurokracja wyznacza fach, pracę i rodzaj życia, nie byłby zdolny ani korzystać ze zdobyczy kultury ani jej tworzyć. Zabiłoby w nim jego samego, jego indywidualność, twórcę.
Podobne stanowisko człowieka nie leży bynajmniej w interesie klas pracujących, i żadna konieczność społeczna nie wymaga tego, ażeby dobrobyt i sprawiedliwość ekonomiczna miały się osiągnąć tylko pod warunkiem zrzeczenia się wolności. Nic niema takiego ani w historji rozwoju, ani w naturze dzisiejszego gospodarstwa społecznego, coby dowodziło, że człowiek nie może inaczej pozbyć się wyzysku kapitalistycznego, jak tylko oddając siebie, z duszą i ciałem, pod jarzmo biurokracji demokratycznej. Są to wszystko pojęcia sfałszowane i jak gdyby rozmyślnie wypaczające w jakąś karykaturę społeczną tę wielką ideję wyzwolenia, którą proletarjat przyniósł światu.
Przypomnijmy sobie, jakie jest źródło walki klas pracujących: jest to protest przeciwko krzywdzie człowieka. Gdyby się uważało za rzecz słuszną, że mogą być ludzie skazani na głód i nędzę, zapracowani nad siły, pozbawieni swobody korzystania z życia i cywilizacji; gdyby się przyjmowało za rzecz konieczną, że dla korzyści jednych łamie się pod jarzmem wyzysku życie drugich; że mogą być dzieci skazane na upośledzenie, którym społeczeństwo odejmuje zawczasu wszelką radość życia; gdyby w ten sposób odczuwano i osądzano dzisiejszy porządek, natenczas, mogłyby być strejki robotnicze, domagające się większych zarobków, lub ruchy włościańskie, domagające się ziemi, jak to bywało po wszystkie czasy, lecz nie byłoby dzisiejszego ruchu robotniczego, tego ruchu, który stworzył niezwalczoną broń solidarności wszechświatowej, który umie bezinteresownie stanąć w obronie każdego pokrzywdzonego i rozniecić ogniska walki przeciw każdemu uciskowi; a przedewszystkiem, nie byłoby tego ideału wspólności ekonomicznej, który, powołując wszystkich ludzi do braterskiego współżycia i korzystania z darów natury i cywilizacji, tem samem niszczy wszelkie odrębności i interesy klasowe, a na miejsce interesów klasy wysuwa interes człowieka.
Temu stanowisku ruchu robotniczego odpowiadać musi także i jego ideał polityczny. Państwo dzisiejsze, policyjne, rozwinęło się razem z wyzyskiem kapitalistycznym, z tą przemocą ekonomiczną, jaka charakteryzuje każdą czynność, każde poruszenie gospodarki burżuazyjnej. Jest oczywiste, że wyzyskiwanie jednego człowieka przez drugiego, wyzyskiwanie mas ludowych przez jedną klasę, przywłaszczanie sobie prawa własności na ziemię i produkty pracy z krzywdą innych, zmuszanie do roboty przez głód, pomimo nagromadzonych zapasów żywności, że te wszystkie znane dobrze procedery dzisiejszej gospodarki nie mogłyby się praktykować, gdyby nie było silnej władzy państwowej i prawodawstwa, chroniącego porządek własności. Bez państwa policyjnego mogłyby się zdarzać wypadki, mniej lub więcej częste, wyzyskiwania słabszych przez silniejszych fizycznie, głupszych przez zdolniejszych umysłowo, wyzyskiwania jednostek przez gromady, nakazujące posłuszeństwo swoją liczebnością; ale nie mogłoby być wyzysku stałego, zamienionego w system społeczny i tego typu co dzisiejszy, że wyzyskiwaczami są nie ci, którzy są liczniejsi, którzy mają lepsze mięśnie lub mózg bardziej rozwinięty, lecz mniej liczni i tacy tylko, którym udało się w jakibądź sposób stać się posiadaczami kapitałów. Taki typ wyzysku tyć może tylko siłą państwa, sztuczną siłą rządu i jego organów wykonawczych, i dlatego wraz z rozwojem kapitalizmu musiał także doskonalić się, wzmacniać i rozszerzać mechanizm władzy państwowej.
Lecz ten mechanizm wydoskonalonego przymusu prawnego jest zgoła niepotrzebny w ustroju wspólności ekonomicznej, wyłączającym wszelki wyzysk uprawniony. Ustrój wspólności ma swoje przyrodzone podstawy w potrzebach życia; stoi on nie na krzywdzie, lecz na wspólności interesów; tam zaś, gdzie jest naturalna zgodność interesów, okazuje się zwykle zbytecznym przymus prawa i opieka policyjna. Nie potrzebuje tego przymusu żadna spółka, ani stowarzyszenie, którego członkowie są jednakowo zainteresowani wspólnym celem; nie potrzebują go ani robotnicy, organizujący się dobrowolnie w związki dla otrzymania lepszych warunków najmu, ani włościanie, pomagający sobie w uprawie ziemi i organizujący kredyt wzajemny, ani też żadna inna grupa ludzi, łącząca się dobrowolnie w celach pomocy wzajemnej, oświaty, opieki nad choremi i t. p.
Opierając się więc na społecznym charakterze tego ustroju wspólności, o który walczą klasy pracujące, należałoby postawić twierdzenie wprost przeciwne temu, które stawiają dzisiejsi teoretycy socjalizmu; mianowicie, że ustrój wspólności, zamiast wymagać upaństwowienia życia, przez to samo, że znosi wyzysk i walkę klas, znosi także i społeczną potrzebę państwa jako organizacji przymusu i wyraźnie powołuje do tego, ażeby przymus prawny zredukowany został do minimum i zastąpiony wszędzie, gdzie się to tylko okaże możliwe, przez nowy typ organizacji społecznej, zgodny z gospodarczą zasadą wspólności.
Jakiż jest ten nowy typ organizacji, który może zastąpić państwo dzisiejsze? Organizacją taką są stowarzyszenia. Jednocześnie z rozwojem ruchu robotniczego, z postępem gospodarki i techniki wytwórczej, rozwija się także i ta nowa forma organizacji społecznej we wszystkich dziedzinach życia. Rozwija się pomimo tego, że państwo zagarnia w swoje ręce coraz więcej zadań i funkcyj i, co jest godne uwagi, że te same zadania społeczne, które państwo bierze do przeprowadzenia biorą także i stowarzyszenia ludowe.
Normowanie stosunków fabrycznych i ochronę przed wyzyskiem, któremi coraz bardziej zajmuje się prawodawstwo państwowe, wzięły na siebie także związki fachowe robotnicze, i trzeba przyznać, że, jak dotąd, skuteczniej i w szerszym zakresie bronią praw robotnika, aniżeli prawodawstwo. W sprawie włościańskiej, obok państwowej opieki nad rolnictwem i drobną własnością, w postaci kredytów rolnych, banków parcelacyjnych i innych środków, mających za zadanie podnieść kulturę rolną drobnej własności, — działają także w olbrzymim zakresie stowarzyszenia rolnicze różnego typu, kółka włościańskie, zajmujące się doskonaleniem uprawy ziemi, spółki handlowe, spółki dla wspólnego zakupu, spółki dla wywozu i produkcji płodów ziemi, banki ludowe, kasy wzajemnego kredytu i ubezpieczenia, zdążające do rozwoju dobrobytu i kultury społecznej włościan. W reformie handlu i przemysłu, gdzie państwo poczyniło dotychczas bardzo nieśmiałe próby na rzecz ogółu, występują kooperatywy spożywców, które oddają handel bezpośrednio w ręce ludu a zarazem stwarzają przedsiębiorstwa wspólne, należące nie do kapitalistów, lecz do stowarzyszeń ludowych. W zakresie ubezpieczenia starości i od wypadków, w pracach nad zdrowotnością publiczną, w zadaniach wychowania i oświaty, wszędzie widzimy to samo: obok instytucyj rządowych i filantropijnych zjawiają się setki rozmaitych stowarzyszeń, które te same zadania higjeny, ubezpieczenia, oświaty przeprowadzają własnemi siłami i własną pomysłowością.
Wobec tego faktu powstaje zupełnie uprawnione pytanie czy nie w tej organizacji stowarzyszeń dobrowolnych szukać należy politycznego ideału klas pracujących? Czy nie one to stanowią ten materjał budulcowy, z którego w oczach naszych tworzy się prawdziwa rzeczpospolita ludowa? Zgóry można przewidzieć, że gdybyśmy na pytanie to odpowiedzieli twierdząco, gdybyśmy doszli do przekonania, że przyszła rzeczpospolita wyzwolonego ludu musi opierać się na dobrowolnych stowarzyszeniach nie zaś na organizacji państwowo-biurokratycznej, natenczas wiele rzeczy w socjalizmie dzisiejszym i w ruchu robotniczym musiałoby się zmienić.
Musiałoby się zmienić przedewszystkiem pojęcie o historycznym celu ruchu robotniczego, o wspólnej własności fabryk i ziemi. Własność wspólna przestałaby wtenczas oznaczać oddanie gospodarki przemysłowej i rolnej pod zarząd państwa, a natomiast przybrałaby bardziej realną postać: przedsiębiorstw przemysłowych, należących do różnych stowarzyszeń ludowych i administrowanych przez nie, co dzisiaj już można widzieć na przykładzie wielu kooperatyw spożywczo-wytwórczych, oraz gospodarki rolnej, jako zrzeszenia gospodarstw prywatnych, prowadzonego wspólnemi siłami przez związki rolników, czego początki widzimy w dzisiejszych stowarzyszeniach włościańskich, gospodarczych i kredytowych.
Odpowiednio do tego musiałaby się zmienić i polityka klas pracujących, jej kierunek i punkt ciężkości. Zamiast dążyć do państwa demokratycznego, o charakterze policyjno-biurokratycznym, któreby skupiało w swoim ręku wszystkie sprawy gospodarcze i cywilizacyjne, postawiłaby sobie wręcz przeciwne zadanie: państwa demokratycznego, z jaknajbardziej ograniczoną władzą państwową i pozostawiającego jak najwięcej miejsca dla swobodnej działalności samorządu społeczeństwa, dla stowarzyszeń ludowych i inicjatywy prywatnej. Punkt ciężkości polityki socjalistycznej z parlamentu i gabinetów ministerialnych przeszedłby wtenczas do pozapaństwowego życia społeczności; nowy ustrój budowałby się nie tam, gdzie się kują nowe prawa, lecz w tej swobodnej, szerokiej dziedzinie życia, gdzie powstają rozmaite stowarzyszenia, związki, kooperatywy, gdzie lud pracujący sam jest twórcą.
Zmieniłaby się także i moralność ruchu socjalistycznego. Zamiast nietolerancji, dyscypliny partyjnej i naśladowania policyjnych środków w nawracaniu ludzi, zamiast lekceważenia sprawy moralnego doskonalenia się człowieka, jako sprawy bezwartościowej dla polityki bieżącej, socjalizm, budujący nowy świat społeczny w stowarzyszeniach ludowych, wnosiłby wszędzie ze sobą i rozwijał nowe pierwiastki duszy ludzkiej. Działalność jego wymagałaby szerokiej tolerancji, poszanowania wolności każdego człowieka, z uwzględnieniem różnych potrzeb, uczuć i pojęć, gdyż w takiej tylko atmosferze wolności mogą rozwijać się stowarzyszenia, jako naturalny wytwór życia. Wymagałaby także kształcenia uczuć braterstwa i wyrabiania samodzielności jednostki, tych dwóch kardynalnych cnót, mocą których stowarzyszenia ludowe mogą istotnie świat przeobrazić.
W tej pracy budowania przyszłości żywej nie mogłoby być obojętne dla ruchu robotniczego, jakim jest człowiek. Ruch ten nie mógłby wtedy posługiwać się ludźmi o instynktach wyzyskiwaczów i samolubów, z cechami policjanta lub niewolnika; musiałby tworzyć nowego człowieka i w rezultacie dałby światu nietylko nową organizację i nową gospodarkę społeczną, ale coś większego jeszcze, bo nową duszę — duszę wolnego twórcy, pojmującego życie jako wielki akt braterstwa.
Dziwnie smutną bywa historja ideału. Poczęty w jakichś nienazwanych głębiach ludzkich, w jakiemś boskiem widzeniu krzywd, walk i cierpień, przychodzi na świat jasny i prosty, jako rzecz wiekuista. Przychodzi radosny i czysty, jak prawdziwy twórca nowego życia. Obiecuje wszystko, rozstrzyga wszelkie sprzeczności i zatargi, lecz pod jednym tylko warunkiem — szczerości.
Tymczasem wrogowie jego czuwają; przebiegli, chytrzy wrogowie: starcze nałogi życia; i nie zwalczają go, wiedząc, że walka często upiększa i wzmacnia przeciwnika, ale przystosowują do siebie, wypaczają, parodjują. I radosny ideał ginie potworną, komiczną śmiercią.
Tak dzieje się z socjalizmem, w jego historji zarówno społecznej, jak i indywidualno-psychologicznej.
W społecznej — były czasy „utopji“, kiedy wierzono, że socjalizm ma być dziełem ludzi „dobrej woli“, wyzwoleniem pracujących „przez nich samych“, tworzeniem swobodnem nowego życia, przez samą moc ideału, siłą przykładów żywych, które zjawiać się będą jako oazy wyzwolenia na pustyni kapitalistycznego świata wyzysku i niewoli. Wierzono wówczas także, że socjalizm jest to nietylko wspólność ekonomiczna, zapewniająca każdemu dobrobyt i równość praw, ale także i wolność, nieograniczona wolność narodów, grup i człowieka, zniesienie wszelkiego przymusu, wszelkiej przemocy zbiorowości nad jednostką, kodeksu nad żywą myślą i sercem. Wierzono również w to, że zadaniem jego jest nietylko przekształcenie stosunków pomiędzy ludźmi, ale i przekształcenie samego człowieka przez narodzenie się w jego duszy — nieśmiertelnej religji braterstwa.
Potem nadeszły czasy polityki realnej. Dzieło ludzi „dobrej woli“ stało się dziełem „dyktatury proletarjatu“, a później parlamentu socjaldemokratycznego. Wspólność ekonomiczna wolnych komun przeobraziła się na przymusowe „upaństwowienie“, a państwowe monopole wódczane, tytuniowe, kolejowe, pocztowe i t. d. stały się jedynym spadkobiercą i przykładem żywym „wyzwalającego“ komunizmu. Obwieszczono je jako nowe tory, po których ewolucja zdąża ku wyzwoleniu, a ponieważ przykłady były niezbyt zachęcające, obiecywano je uszlachetnić i wydoskonalić przez zdemokratyzowanie państwa, zwalając wszystkie jego wady na brak powszechnego głosowania. Owo głosowanie stworzyć ma prawdziwe przedstawicielstwo ludowe; przedstawicielstwo to, jako nieograniczony zwierzchnik wszystkiego, zadeklaruje upaństwowienie przemysłu, rolnictwa, handlu, wychowania, oświaty, podziału zajęć i podziału wytworów i odda to wszystko do przeprowadzenia rozmaitym ministerjom ludowym, nowej policji o barwach rewolucyjnych.
Przy takiem postawieniu sprawy wyzwolenia — „wolność“ okazała się oczywiście rzeczą niebezpieczną, często reakcyjną (jak np. francuskich kongregacyj), hasłem „burżuazyjnem“, które nie może decydować w ludowem państwie pracy. „Braterstwo“ stało się jeszcze bardziej niebezpieczne, jako klerykalno-chrześcijański środek do uśpienia antagonizmów klasowych zaś jako ideał, stało się zbyteczne, wobec braterskich kodeksów przyszłego państwa ludowego. I tu się zaczyna tragiczna a zarazem śmieszna agonja dawnych wierzeń, nielitościwa djalektyka tezy, która sama siebie pożarła: wyzwolenie, dochodzące do rozszerzenia niewoli, i jego bojownicy w parlamencie francuskim, dyktujący prefektom policji najskuteczniejsze przepisy tropienia zakazanych stowarzyszeń religijnych i wolnego nauczania.
W historji indywidualno-psychologicznej socjalizmu, w dziejach, które przeżywa w duszy swego wyznawcy, odbywa się proces podobny. Ponieważ hasła społeczne głoszą, że sprawiedliwość i kolektywizm mają być dziełem nowego państwa ludowego, przeto, dopóki tego państwa niema, utopją i bezpłodnem marzycielstwem byłoby tworzyć w obecnych warunkach życia wzory sprawiedliwości i kolektywizmu. Wyznawca ideału, zamiast zaprzątać sobie głowę reformowaniem stosunków ludzkich, powinien przystosować się do stosunków istniejących i wszystkie swoje siły skierować tam, gdzie się buduje nowe państwo, t. j. ku walce politycznej, wyborczej, parlamentarnej lub innej; powinien wyzyskać wszystkie gorycze nienawiści plugawstwa życia, wszystkie praktykowane w dzisiejszem społeczeństwie sposoby walki i panowania, ażeby z tej pracy rewolucyjnej wyszedł nareszcie ów oczekiwany, wszechpotężny „rząd wyzwolicielski“. Na ten czas trzeba wyrzec się w praktyce swoich „idealnych“ uprzedzeń do państwa burżuazyjnego i korzystać ze wszystkich jego środków dla zwalczania przeciwników. Trzeba z umiarkowaniem i „djalektycznie“ wygłaszać zasadę wolności, ażeby umieć przerobić ją zręcznie na knut dla reakcyjnych wrogów; trzeba przemilczać dyskretnie niebezpieczne postulaty poszanowania człowieka i braterstwa ludzi, gdyż polityka realna wymagać będzie na każdym kroku wyszydzania tych utopij.
Tym sposobem wytwarza się uprawnione, podniesione do znaczenia mądrości politycznej okłamywanie idei, rozterka pomiędzy ideowością wyznawaną a sumieniem i życiem. Wytwarza się nowy gatunek ludzi — apostołów obłudy i jej nieświadomych wyznawców.
Któż nie zna ludzi, wyznających szczerze zupełnie ideały sprawiedliwości społecznej i braterstwa, a jednocześnie korzystających najspokojniej w świecie ze wszystkich arkanów i dogodności życiowych sądownictwa, policji i giełdy, ludzi, protestujących weksle, wszczynających sprawy cywilne, donoszących policji o kradzieżach, bez względu na to, jaka i jakiego rozmiaru kląska i nędza czyjaś będzie wynikiem tych niewinnych, prawnych, papierowych formalności? Któż nie zna przeciwników wyzysku, czcicieli idei poszanowania człowieka, a jednocześnie obarczających służbę domową całodzienną pracą, tłumiących brutalnie indywidualność dziecka i dobijających się wyższych szczebli w hierarchii społecznej? — To wszystko nie przeszkadza temu, że w rozmowach, na zebraniach lub w pismach potępia się gorąco rozmaite nikczemności ustroju kapitalistycznego, że wierzy się rozumowo w mające nadejść przeobrażenie społeczne, że ze wzruszeniem odczytuje się „Nędzników“ Huga, „Odrodzenie“ Tołstoja, zalecając je jako książki do propagandy moralnej służące.
W młodości było inaczej. Każda idea nowa, która wtedy wchodziła do umysłu, stawała się oblubieńcem duszy całej; kładło się pod jej stopy wszystkie dary życia, wszystkie korzyści, rozkosze i cierpienia. Była ona nietylko postulatem rozumu, ale i sumienia, nietylko widmem przyszłości, ale i prawdą żywą, podług której chciało się żyć i działać. Dzień życia był jej dniem.
Polityka jednak robiła swoje, tworzyła starość. Nadchodzi doba dojrzałości, i owe piękne, tętniące krwią prawdziwą, wierzenia zamieniają się w skostniałe, martwe pojęcia, które życiem osobistem człowieka nie rządzą i nic w nim nie tworzą. Zamknięte w sferze czysto umysłowej ożywiają się wtedy tylko, gdy trzeba dowodzić i mówić o polityce; w głębinach zaś duszy, w tem, co tworzy życie codzienne, w woli i sumieniu praktycznem stare, znienawidzone teoretycznie idee zapanowują zupełnie, natrząsając się cicho ze swoich poprzedników, ze zbankrutowanych ideałów młodości. I oto człowiek staje się podobny do tych więzień francuskich, na których wielkiemi zgłoskami stoi napisane — „wolność, równość, braterstwo“.
Ten typ obłudy rozwija się zresztą w ludziach przez samo wychowanie, i trzeba wielkiej siły młodości, ażeby wpływy te umiała przezwyciężyć. Przypomina mi się widziany kiedyś w jednej z galeryj obraz: Chrystus przemawia do tłumu, z oczami pełnemi wizyj swego królestwa; a poza nim stoi małpa, która przedrzeźnia i komentuje jego słowa; w twarzach ludzi widać budzące się pomieszanie, rozterkę, niepokój; widać, że małpa zaczyna działać, a niektórymi owładnęła już zupełnie.
Przez cały czas „wychowania“ dzieje się to samo. Dochodzą ku nam legendowej piękności słowa, którym nawet przeróbki katechizmowe nie mogą odjąć siły i czaru, wersety nieśmiertelnego „kazania na górze“ o oddawaniu bogactw, o sądach i potępianiu, o bezcelowych troskach dnia, o tych, co nie mają mieć swoich książąt, o jedynem przykazaniu miłości i braterstwa, o jedynym grzechu — krzywdzie. Lecz poza tem stoi zawsze małpa, stoją ludzie trzeźwi, praktyczni, którzy komentują nam te słowa i starają się je pogodzić z wymaganiem życia, na ich modłę pojmowanego; komentują w taki sposób, że krzywda staje się prawidłem, normalną atmosferą sumienia, a braterstwo — jałmużną.
Ta sama „małpa“ wpływa także i później, a wpływa jeszcze skuteczniej. Kiedy jasna postać Nazarejczyka usuwa się z przed oczu naszych, a na jej miejscu zjawiają się wizje nowoczesnej sprawiedliwości, porywając ze sobą wszystkie młode uczucia i pragnienia, kiedy zapatrzeni w ten umiłowany wzór Odrodzenia, postanawiamy urzeczywistnić jego piękno w życiu otaczającem, wtedy także zjawia się owa „małpa“ praktyczna i rozumowo stara się nas przekonać, że Odrodzenie nasze możliwe jest tylko w przyszłości, w innym ustroju społecznym, że tylko nieuk, utopista, nie znający materjalistycznego pojmowania dziejów, może myśleć o przeobrażeniu swojej moralności wtedy, gdy trwają społeczne i ekonomiczne podstawy starej, że nawet powinniśmy, nie chcąc wejść na zgubną drogę utopji, pozostać wyznawcami moralności tego ustroju, w jakim żyjemy, przystosować do niego swoje osobiste życie, aby mieć siłę głoszenia ideałów.
I „małpa“ zawsze prawie zwycięża.
Tak się przedstawia owa smutna historja radosnego ideału. Chcąc w jednym obrazie scharakteryzować losy idei odrodzenia społecznego, możnaby powiedzieć, że trzyma ją w niewoli Lewiatan Hobbesowski, Lewiatan stugłowy i sturamienny, gnieżdżący się wygodnie we wszystkich starczych nałogach życia, we wszystkich plugawstwach, jakie przemoc zrodziła w duszach ludzkich, we wszystkich nienawiściach, jakie poczęła niewola. Ma on wiele różnych imion i masek. Nazywał się Cezaryzmem rzymskim, Teokracją, Inkwizycją świętą, Jakobinizmem, Konwentem republikańskim, a dziś nazywa się dyktaturą proletarjatu i ludowem państwem pracy. Ten sam, nieśmiertelny, wielolicowy.
Ci, którzy to wszystko sami przeżyli w myślach i uczuciach swoich, nie zdziwią się zatem, że podnoszę sprawę wyzwolenia ideału. Trzeba go wyzwolić od polityki, która go kastruje i przerabia na jakiś kancelaryjny ideał przyszłej biurokracji ludowej, od polityki, która jemu, dziecku wolności i braterstwa, nakazuje głosić przemoc i nienawiść. Apostołom obłudy, ich smutnej nauce o odrodzeniu świata przez policję, trzeba przeciwstawić „wiedzę radosną, poczerpniętą z młodzieńczej epoki ideału.
Czem jest ta wiedza radosna? Oto przedewszystkiem, mówi ona tak: nie okłamujcie swojej duszy. Jeżeli potępiacie w swoich przekonaniach społecznych wyzysk i przemoc, własność, która żyje kosztem głodnych, i kodeksy, któremi się ona posługuje, natenczas niechże i życie wasze osobiste to samo głosi. Niech was poznają po waszem życiu. Wymaga tego nietylko piękno i godność idei, którą wyznajecie, ale i umiejętność tworzenia historji świata.
Każda instytucja społeczna, zarówno zwyczajowa, jak i prawna, żyje tylko w ludziach, w ich potrzebach, przyzwyczajeniach, wierzeniach i uczuciach; żyje dopóty, dopóki siebie samą odnajduje w sumieniu człowieka. Gdy potrzeby zaczynają zanikać, a wierzenia i uczucia przeinaczać się, wtenczas instytucje, które niemi żyły, umierają swoją naturalną, nieuniknioną śmiercią, i żadne reskrypty ministerialne ani wysiłki reakcji rządzącej nie zdołają ich ocalić. Z tych małych, drobnych przemian ludzkich, przemian wewnętrznych, psychologicznych, z zaczątków nowego sumienia, które w jakiś inny sposób zaczyna normować codzienne postępowanie człowieka i jego stosunki z ludźmi, idzie potężny dech śmierci i odrodzenia społecznego. Instytucje, zwalczone politycznie tylko, mogą odżyć i zapanować na nowo, lecz instytucje, zwalczone moralnie, których źródła potrzeb i uczuć wyschły, są umarłe naprawdę. I dlatego powinniście tworzyć przedewszystkiem nowego człowieka; prawdziwie nowego, to znaczy, nietylko z nowemi pojęciami, ale i z nowem sumieniem. Bo nie kancelarja ministrów i prefektów, ale ono jest mocarzem świata; z niego rodzi się nowe życie, nowe formy i nowy ustrój. Dlatego też nie okłamujcie swej duszy, — bo każąc jej trzymać się starych wzorów życia, niszczycie przez to samo zarodek tego nowego świata społecznego, którego przyjście zwiastujecie — i głosicie kłamstwo.
Dalej mówi ona to jeszcze: Pozwólcie aby dusze wasze przyjęły, w sposób prosty i jasny, ową pradawną ideę „braterstwa ludzi“, jeżeli chcecie odnaleźć cel i piękno życia, jeżeli chcecie w sobie samych dojść do rzeczy wiekuistej. Idea ta nie znosi teorji i rozumowania, jest większa niż rozumowanie. Bierze się ją bezpośrednio, jako dar nie mający swojej ceny ani nagrody. Właściwością jej wyłączną, której żadna inna nie posiada, jest to, że jednocześnie musi być życiem i wejść do wszystkich najprostszych stosunków ludzkich, nie mając żadnych zastrzeżeń i pęt warunkowych, nie będąc służebnicą żadnych celów innych, korzyści osobistych lub dążeń społecznych. Musi być jak najzupełniej wolna i być wykonywana przez wolne tworzenie życia. Wtedy tylko jest ona sobą i daje poznać swoje prawdziwe oblicze, wyzwalając człowieka od osobistych trosk, obaw i nędzy.
Zwracając jednostce utraconą godność twórcy życia, zmieniamy jednocześnie i dotychczasowe postulaty polityki społecznej. Zamiast oczekiwać, aż zjawi się nowy Mesjasz — państwo ludowe — które w kadry swojej biurokracji ujmie wszelkie zagadnienia i reskryptami będzie zaprowadzało wspólność i braterstwo, tępiąc, na dawny sposób, nowego buntownika — reakcję, stawiamy tworzenie „świata przyszłości“ jako zadanie dzisiejsze, aktualne, wolne, zadanie ludzi „dobrej woli“. W tem pojmowaniu życia jako wolnego aktu braterstwa ludzi zawiera się cała istota kooperatyzmu.
W istniejącem społeczeństwie kapitalistycznem są warunki, siły i formy, które umożliwiają budowanie nowego społeczeństwa, opartego na wspólności ekonomicznej i demokracji pracujących.
Są to przedewszystkiem kooperatywy spożywców, które, oddając w ręce zrzeszonego ludu rynek i kapitały kupieckie, pozwalają mu stawać się stopniowo właścicielem warsztatów, fabryk, kopalń, folwarków — jako kolektywnej własności stowarzyszonych. Kooperatywy te, otwarte dla wszystkich, wymagające, dla własnego interesu, nieograniczonego rozszerzania się, naturalne nieprzyjaciółki monopolu, urzeczywistniają ideał „unarodowienia“, zamieniają pracujących na współwłaścicieli wszystkich przedsiębiorstw, przystosowują produkcję do interesów ogółu spożywców, z „nadwartości“ czynią wspólną własność stowarzyszonych, dają ludowi samorząd gospodarczy. To, co je różni od tego „unarodowienia“ państwowego, z którem zżyła się myśl nasza, jest to jedno tylko, że nie odbywa się ono przymusowo, pod komendą biurokracji, lecz swobodnie, mocą naturalnego interesu ludzi i mocą samej idei, że, urzeczywistniając wspólność ekonomiczną, nie zabija jednocześnie wolności, ducha inicjatywy, samopomocy, dzielności osobistej, lecz przeciwnie wymaga tego wszystkiego, rozszerza, wzmacnia, zaszczepia, tworzy nietylko demokrację społeczną, ale i prawdziwych demokratów, to jest ludzi samodzielnych.
Są także kooperatywy rolne, włościańskie, które w połączeniu z kooperatywami kredytu dążą do naturalnego przeobrażenia samolubnych gospodarstw chłopskich, borykających się nieustannie z nędzą, — w gospodarstwa zrzeszone, kulturalne. Zaczynają one od wspólnego posiadania narzędzi rolnych i przechodzą w dalszym swoim rozwoju do wspólnej produkcji mleczarskiej, owocowej, hodowlanej, podejmują wreszcie zadanie wspólnej sprzedaży zboża i wspólnych młynów, a idąc po tej drodze, siłą naturalnych interesów drobnych posiadaczy, osiągają dla nich wyższą kulturę ekonomiczną i dobrobyt, złączone ściśle z coraz dalej rozszerzającem się zrzeszeniem różnych stron gospodarstwa wiejskiego. Czyli, że wchodzą w kolektywizm rolny, w kolektywizm, który nie niszczy wprawdzie indywidualnych zagród włościańskich, nie przemienia ich gospodarstw w folwarki państwowe „kolonizowane“, lecz pomimo to, jest istotnym kolektywizmem, w jego demokratycznem, wolnościowem znaczeniu, albowiem daje wszystkie korzyści techniki gospodarskiej wielkich folwarków, umożliwia masom włościańskim osiągnięcie jak najwyższej kultury rolnej i ekonomicznej, na zasadzie nie walki rynkowej, majoratów i parcelacyj, lecz na zasadzie zrzeszenia i solidarności.
Są także syndykaty robotnicze, w których tworzyć się zaczyna ten nowy ustrój przyszłości. Wytworzyły one instytucję zbiorowego kontraktu najmu, która gwarantuje robotnikom nietylko zabezpieczenie od wyzysku kapitalistycznego, ale także daje im pewien udział w rządzeniu przemysłem i zmusza do uwzględnienia, w sprawach przemysłowych, interesów specjalnie robotniczych. Syndykaty, nie poprzestając na tem, dążą jeszcze do tego, aby się stać zupełnymi gospodarzami swego fachu, ażeby przeobrazić się na spółki, które przyjmują od przedsiębiorcy całkowitą robotę, na umówionych warunkach, lecz całe zorganizowanie tej roboty, wewnętrzny podział płac i zajęć należy do syndykatu. W tej zaś roli syndykat pragnie urzeczywistnić komunistyczną równość, znieść hierarchje robotnicze, nierówności zarobków nie odpowiadające skali pracy, i cały zarobek swój kolektywny, jako spółki, dzielić równo pomiędzy wszystkich. Tym sposobem przemysł kapitalistyczny przejdzie w ręce nowych administratorów i gospodarzy samodzielnych spółek robotniczych, rządzących się zupełnie nową zasadą życiowego braterstwa; wytworzą się te realne podstawy, wyłonione z samej klasy pracującej, na których oprzeć się będzie mogła nowa organizacja gospodarstwa społecznego.
Z tych to ognisk życia tworzyć się będzie przyszłość przyszłość tego świata, który ma człowieka wyzwolić przez braterstwo. Zapewne, że junkierskie ideały koszar społecznych, zbawianie ludzkości metodą Jakobinów, wymarzone dyktatury parlamentów ludowych długo jeszcze uciemiężać będą niewolnicze mózgi, znękane dusze tych, którym życie nie pozwalało zobaczyć i umiłować piękna wolności i mocy twórczej człowieka. Ale równie pewne jest, że „wiedza radosna“ znajdzie także swoich apostołów i wyznawców, że obok polityki „upaństwowiania“ stworzy swój świat młody i żywy — instytucyj, uzdrawiających życie, i ludzi, umiejących je tworzyć.
- ↑ (Przyp. wyd.). Przedruk dziełka: Edward Abramowski. Ideje Społeczne Kooperatyzmu. Biblioteczka „Społem“. Warszawa 1907 r. str 61. Jest to odbicie książkowe pięciu artykułów umieszczonych „Społem“ 1907 r. w NNr. ze stycznia i lutego (Porówn. Bibljografję). Z notatki na egzemplarzu własnym E. Abramowskiego wynika, że książka ukazała się z druku 28. III 1907 r. Wydanie obecne jest z kolei trzeciem.
- ↑ Menger. „Nowa nauka o państwie“, tłum. polskie, str. 263—5.
