Wikiźródła

Miasto jako idea polityczna/Człowiek plug-in

< Miasto jako idea polityczna
<<< Dane tekstu >>>
Autor Krzysztof Nawratek
Tytuł Człowiek plug-in. A-Androgyne. Ludzie zaczepieni swoimi brakami
Pochodzenie Miasto jako idea polityczna
Wydawca Korporacja Ha!art
Data wyd. 2008
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››
CZŁOWIEK PLUG-IN. A-ANDROGYNE
LUDZIE ZACZEPIENI SWOIMI BRAKAMI

Kluczem do wyjścia z kryzysu współczesnego świata jest przezwyciężenie braku sensu istnienia doświadczanego przez ludzi. Jedną z fundamentalnych przyczyn owego poczucia bezsensowności istnienia jest samotność: wyobcowanie ze świata i wyobcowanie z życia. Jednostka ludzka nie potrafi istnieć poza kontekstami, a świat liberalnej konsumpcji ją poza konteksty wypycha, odwołując się w człowieku jedynie do jego potrzeb konsumpcyjnych. Zakwestionowanie konsumpcji wydaje się jednak zbyt ryzykowne i prawdopodobnie niewykonalne – nasz świat istnieje dzięki niej. Dlatego od negacji Systemu i próby wychodzenie poza niego bardziej przekonuje mnie „zhakowanie” go dla własnych potrzeb.
 Zacznijmy od pojęcia „przylegania”. Imigranci „przylegają” do nowego miejsca zamieszkania tylko częściowo – zawsze pozostaje im pamięć, ich kultura, rodzina, znajomi, język. Pełna integracja nie nastąpi nigdy, bo społeczeństwo nie istnieje jako pojedyncza zintegrowana lokalna wspólnota. Człowiek w różnym stopniu przylega do różnych struktur (społecznych, ekonomicznych, przestrzennych, jak choćby internet, podróże, znajomi, specyficzne zainteresowania i wiara lub przekonania światopoglądowe etc.), przez co siłą rzeczy staje się bytem sieciowym. Negocjowalny związek z różnymi strukturami społecznymi jest kluczem do opisania fenomenu Obywatela Plug-in. Wyobraźmy sobie, że jakąś część przestrzeni publicznej polskiego miasta – fragment rynku lub ważnego pasażu pieszego – zostaje wydzielony, ogrodzony policyjną taśmą i oznaczony: „Tylko dla obywateli”. Jakiej reakcji moglibyśmy się spodziewać? Zaciekawienia? Zignorowania? Oburzenia? Myślę, że nie byłaby to reakcja szczególnie mocna – ot, coś na kształt wzruszenia ramion. Być może dlatego, że w Polsce ludzi niebędących obywatelami się nie dostrzega, a może dlatego, że sami obywatele nie bardzo czują, by cokolwiek z ich obywatelstwa wynikało. Gdybyśmy wyobrazili sobie jednak taką instalację w Rydze – reakcja byłaby prawdopodobnie nieporównywalnie bardziej gwałtowna. W mieście tym mieszka bowiem ponad 250 tys. (co stanowi około 30% populacji) osób nieposiadających obywatelstwa Republiki Łotewskiej. Brak obywatelstwa wyklucza ich z życia politycznego nie tylko kraju, ale i miasta. W sąsiedniej Estonii ludzie będący w podobnej sytuacji posiadają prawo uczestnictwa w wyborach lokalnych – na Łotwie są tego prawa pozbawieni. Owi nieobywatele są w większości ludźmi „rosyjskojęzycznymi”, raczej sierotami po zsrr niż etnicznymi Rosjanami. Niemniej jednak Rosja często na temat tej grupy się wypowiada i generalnie jest to prawdopodobnie najbardziej politycznie drażliwy temat na Łotwie. Instalacja wskazująca więc na to, że obywatelstwo (a właściwie jego brak) może być ważnym elementem dyskryminującym, zostałaby odebrana jako jednoznaczna, antyłotewska prowokacja polityczna. Esencją przestrzeni miejskiej – w tradycyjnym rozumieniu Miasta jako Polis – jest przestrzeń publiczna. Intuicyjnie uważamy, że przestrzeń publiczna to przestrzeń, do której dostęp mają wszyscy. Jednakże genetycznie przestrzeń publiczna jest ściśle związana z pojęciem obywatela i z polityką. Archetyp Agory jest ważny zarówno w kontekście przestrzeni miejskiej, jak i każdej – już nie tylko fizycznej – przestrzeni publicznej komunikacji. Przestrzeń publiczna jest więc niczym innym, jak fizyczną przestrzenią przeznaczoną na polityczną aktywność Obywateli Miasta. Dlatego też swobodny dostęp do przestrzeni publicznych jest uważany za jeden z podstawowych wyznaczników demokracji. Problem polega jednak na tym, że z wyjątkiem sytuacji wyjątkowych przestrzeń traci dziś swoje polityczne znaczenie. Widać wyraźnie, że zyskuje za to znaczenie komercyjne[1]. To przesunięcie z kategorii polityki (demokracji) w kierunku gospodarki (wolnego rynku) jest jednym z najbardziej charakterystycznych efektów współczesnego projektu neoliberalnego. To w oczywisty sposób kwestionuje sens sfery politycznej jako takiej. Obywatelstwo ma sens jedynie wtedy, gdy sfera polityczna jest w stanie zdominować swym znaczeniem wszystkie pozostałe sfery, w których żyje człowiek. Jeśli sfera polityczna traci znaczenie, to ponieważ – jak głosi stara mądrość, natura nie znosi próżni – w jej miejsce pojawia się inna dominująca siła. Jaka? O tym za chwilę. Generalnie widzimy dziś pewien rodzaj ucieczki od polityki. Nie chodzi mi jedynie o zniechęcenie ludzi politykami i działalnością polityczną. Chodzi mi przede wszystkim o podzielane przez ogromną większość przekonanie, że liczy się tylko ekonomia i gospodarka – że istnieje jeden jedyny rodzaj racjonalnej gospodarki. Zauważmy, że taka wizja – redukująca w ogromnym stopniu możliwości prawdziwego wyboru – nie tylko neguje sens polityki jako takiej, ale także w jeszcze większym stopniu kwestionuje sens demokracji. W tym kontekście nie dziwią deklaracje: „Wzrost jakości życia jest w demokratycznym społeczeństwie ufundowany na indywidualnej odpowiedzialności jednostek za wzięcie na siebie odpowiedzialności za indywidualny poziom życia” – albo: „każdy jest odpowiedzialny za swój własny dobrobyt w społeczeństwie demokratycznym”, które znalazłem w Strategii Rozwoju Miasta Ryga[2]. Te deklaracje są w oczywisty sposób prorynkowe i liberalne, ale nie mają nic wspólnego z modelem demokratycznego i obywatelskiego społeczeństwa, jakie istnieje na zachodzie naszego kontynentu. Podejrzewam zresztą, że nie tylko na Łotwie, ale również w Polsce takie deklaracje, świadczące o pomieszaniu pojęć, byłyby możliwe.
 Wróćmy więc do Obywatela. Jeśli Obywatel miałby być konstruktem zrównującym różnych – pod względem wykształcenia, statusu społecznego i majątkowego, rasy, płci etc. – ludzi, to wiemy dziś, że po pierwsze proces uznawania za obywateli był i jest procesem, który tworzy podziały, a po drugie koncepcja Obywatela okazała się zbyt powierzchowna i wszystkie różnice, które miała zakryć, uparcie spod niej wyłażą. Zaryzykowałbym hipotezę, że na wykluczającą moc kategorii biednego, kobiety, przedstawiciela mniejszości seksualnej, przedstawiciela mniejszości etnicznej etc. nakłada się, wzmacniając ją, moc wykluczająca Obywatela. Ta słabość Obywatela i sfery polityki powoduje wzrost znaczenia sfery gospodarczej. Doświadczenia XX w. pokazały, że polityka jest sferą niezwykle podatną na odkształcenia i wykorzystanie przez ideologię, a więc w miejsce neutralnej przestrzeni polityki – gdzie równi Obywatele, wyrwani spod władzy grup, Kościołów, zależności, spotykają się i wspólnie decydują – pojawia się totalitarna, silnie zideologizowana władza. W tym kontekście utrata zaufania do polityki jest zrozumiała. To miejsce wypełniła na powrót idea wolnego rynku – jako podstawowego narzędzia wyzwolenia człowieka. Wolny rynek nie ma tu jedynie znaczenia systemu gospodarczego, lecz zyskuje znaczenie społeczno-polityczne. Według jego piewców bez wolnego rynku nie ma demokracji. Więcej – demokracja jest zbyt słaba i zawodna, by zagwarantować ludziom wolność, prawdziwą wolność może dać jedynie wolny rynek. Być może więc liberalne wyzwolenie i zastąpienie statusu politycznego statusem ekonomicznym jest rzeczywistym postępem? Jest rzeczywistym wyzwoleniem i jedynym dostępnym sposobem włączenia różnych, mniejszościowych grup społecznych w jakąś większą społeczną narrację? W przestrzeni postpublicznej, w przestrzeni komercyjnej rzeczywiście znikają wszelkie różnice płci, rasy, wykształcenia. Jedyne, co ma znaczenie, to potencjał finansowy. Czyż nie jest to zrównanie i wyzwolenie, o którym wszyscy marzymy? Wszak wysoki status majątkowy jest czymś, co każdy – jak obiecuje nam neoliberalna mitologia – gdy będzie wystarczająco ciężko pracował, może zdobyć. Współczesne przestrzenie postpubliczne, które znamy z hipermarketów i galerii handlowych, są czyste, przyjemne i w gruncie rzeczy powszechnie dostępne. Cóż z tego, że należy zachowywać się tam według określonych reguł? Wszak wszędzie obowiązują jakieś reguły i prawa. Nie ma w tych przestrzeniach nic immanentnie złego – wszak tresowane drobnomieszczańskie społeczeństwo ma wiele zalet.
 Mieszkając w kraju, w którym nie wypada pytać milionera, co robił przed 1990 r., i stykając się bezpośrednio z ludźmi, których dzienny dochód przekracza mój roczny, chciałbym zadeklarować, że ja – jeśli mimo wszystko musiałbym wybierać – wolę pozostać przy niedoskonałej i słabej konstrukcji Obywatela – która przynajmniej teoretycznie zrównuje moje prawa z prawami byłych współpracowników kgb. Dopiero w zetknięciu z nagą, arogancką siłą – z pogardą wypływającą z zasobnego portfela – można w pełni docenić wartość pomysłu, jakim jest (był?) Obywatel. Bo jeśli nawet ten konstrukt jest nieudany, to wiemy dobrze, jak wyglądał świat „przedobywatelski”. W projekcie neoliberalnym równość jest jedynie równością potencjalną – w istocie projekt ten akceptuje jako naturalną nierówność portfeli – teoretycznie niwelując przy tym pozostałe nierówności. Wiemy też, że status majątkowy, choć wydaje się znosić wszelkie inne różnice, również – podobnie jak obywatelstwo – w praktyce jedynie je ukrywa. Posiadanie odpowiedniego majątku jest wynikiem złożenia się wszelkich tych różnic i przewag dotyczących urodzenia, płci, rasy, wykształcenia etc. Zamiana więc świata politycznego na ekonomiczny, zamiana przestrzeni publicznej na komercyjną jest sztuczką, która pod pozorem równości szans wprowadza jeszcze większą, realną, skumulowaną nierówność. Powtórzę jeszcze raz: koncepcja Obywatela jest sztucznym, zewnętrznym wobec jednostki ludzkiej konstruktem, teoretycznie neutralnym interfejsem łączącym człowieka ze światem politycznym i w pewnym sensie społecznym. Istotą tej koncepcji jest sztuczne zrównanie różnych ludzi. Pojawia się pytanie, czy koncepcja Obywatela jest w ogóle potrzebna? Dlaczego nie pozostać przy stwierdzeniu, że wszyscy ludzie są równi i mają równe – również polityczne – prawa? Problemem są oczywiście naturalne i powszechne różnice, które kreują nierówności. Te antynomie: kobieta – mężczyzna, bogaty–biedny, heteroseksualny–homoseksualny, stary–młody etc. są zbyt silne, by samo człowieczeństwo wystarczało do ich przezwyciężenia. Największą i pierwszą różnicą, której na gruncie człowieczeństwa nie da się przezwyciężyć, jest oczywiście różnica płci. Czy więc atakując tę fundamentalną różnicę, można powiedzieć coś napawającego optymizmem w szerokim kontekście społecznych wykluczeń? Spróbujmy, a jako narzędzia użyjmy mitu Androgyne. Mit androgyniczny jest mitem człowieka pozbawionego wykluczających różnic. Oczywiście literalnie dotyczy jedynie różnicy płci, która w Androgyne zostaje zniesiona. Ale mit Androgyne może być rozumiany szerzej, jako totalne zniesienie różnic wyłączających, jako coincidentia oppositorum. A więc nie zglajchszaltowanie – to bardzo istotne – lecz połączenie sprzeczności w sens wyższego rzędu. Niestety, tak – dosłownie – rozumiany mit androgyniczny nie rozwiązuje problemów, jakie mamy z Obywatelem. W pewnym sensie mógłby być jeszcze bardziej niebezpieczny. Wiara w coincidentia oppositorum nie byłaby niczym więcej niż wiarą w kolejny, abstrakcyjny konstrukt. Być może bardzo pociągający w odniesieniu do fizycznej przestrzeni miejskiej, jednakże będący kolejną intelektualną igraszką.
 Wydaje się jednak, że istnieje inna droga. Droga akceptacji braku, niedoskonałości, niepełności. W takim ujęciu mit androgyniczny, a w zasadzie a-androgyniczny, mógłby stać się ciekawą alternatywą zarówno dla politycznego liberalizmu, który skonstruował Obywatela, jak i dla ekonomicznego neoliberalizmu, który ubóstwił Konsumenta. W przeciwieństwie bowiem do abstrakcyjnych, oderwanych od cieleśnie istniejącej jednostki neutralnych intelektualnych konstruktów, a-Androgyne jest każdym z nas. W przeciwieństwie do systemów szukających usensownienia niepełności w transcendencji, w absolucie – czy to ziemskim, czy sakralnym – a-Androgyne wydaje się zdecydowanie bardziej realistyczną perspektywą. Zamiast katolickiego przekonania, że zniesieniem różnicy i napięcia pomiędzy kobietą i mężczyzną jest ich integracja w małżeństwie, a-Androgyne jest więc koncepcją, która nie znosi różnicy, lecz ją dowartościowuje. Brak, niepełność, niedoskonałość jest darem, szansą i wartością, a nie błędem i złem. Pozostawmy jednak te dywagacje na chwilę i powróćmy znów do przestrzeni. Jeśli przestrzeń publiczna w swej istocie ufundowana była na koncepcji spotykających się i komunikujących ze sobą Obywateli, to dziś wiemy już na pewno, że ta koncepcja jest dość archaiczna i ma zastosowanie jedynie w sytuacji wyjątkowej. Gdy system polityczny jest jedynie formalnie demokratyczny, przestrzeń zyskuje znaczenie polityczne – czego przykład pozytywny mieliśmy na Ukrainie, a negatywny w Warszawie i Poznaniu. Być może zresztą sytuacja Polski jest wygodniejsza niż sytuacja krajów o dojrzałej demokracji – my przynajmniej wiemy, kto i w imię jakich wartości zawłaszcza przestrzeń publiczną w naszych miastach. Doświadczamy ponownie tego procesu, przed którym uciekliśmy, wyzwalając się z prl-u: znów sfera polityczna staje się sferą manipulowaną i zawłaszczaną przez ideologie. To oczywiście rodzi bardzo mocną pokusę neoliberalną. Popularność w Polsce opcji liberalnej i postępujące rozbicie preferencji wyborczych pomiędzy projekt katolicko-narodowy (a więc polityczny) a konserwatywno-liberalny (w gruncie rzeczy apolityczny) jest efektem ulegania tej pokusie. Obawiam się jednak, że w Polsce, ale też w innych krajach, takich jak Białoruś, Łotwa czy Rosja, na prymitywne mechanizmy „starych” autorytaryzmów nakładają się nowe, bardzo podobne do tych, które niepostrzeżenie zabierają miasta ich mieszkańcom w krajach bardziej cywilizowanych. Wiara, że można uciec od zideologizowanej, grożącej jakimś nowym autorytaryzmem sfery polityki w sferę rynku, który da nam wolność, wydaje mi się bardzo niebezpieczną utopią.
 Z przestrzeni polskich miast powoli, lecz nieubłaganie polityka jest wypychana przez ekonomię. Prywatyzacja polskich miast jest tego przykładem. Przestrzenie, które w czasach prl-u służyły pzpr-owskim partaitagom, dziś albo już zostały sprzedane i zabudowane, albo właśnie się to dzieje. Pamiętam, że gdy w 2001 r. na konferencji w Łodzi mówiłem o procesie wycofywania się miasta ze swoich obowiązków, ucieczki ze sfery publicznej i oddawania przestrzeni publicznej prywatnym inwestorom jako o poważnym zagrożeniu dla miasta, zostałem wręcz wyśmiany przez przedstawicielkę magistratu jednego z największych miast w Polsce. Ma to wszystko oczywiście szerszy kontekst. W miastach coraz więcej jest ludzi z zewnątrz: turystów, doraźnie potrzebnych ekspertów, nauczycieli języków etc. Oni nie są przecież Obywatelami, a chcą – i intuicyjnie czujemy, że ta chęć jest uprawniona – korzystać z miasta, z jego przestrzeni. Ale ci ludzie nie są z miastem związani – nawet jeśli przez jakiś czas płacą w nim podatki. To powoduje, że miasta – jako byty polityczne – nie czują się tym ludziom nic dłużne. Oni nie należą do wspólnoty. A ponieważ jest ich coraz więcej, sama idea wspólnoty miejskiej jest z rozkoszą przez władze miejskie odrzucana. Cykl się zamyka – nie ma wspólnoty miejskiej, nie ma Obywateli, nie ma potrzeby tworzenia dla nich przestrzeni publicznych. Wniosek jest oczywisty, choć brutalny. To, co widzimy w naszych miastach, to nie są przestrzenie publiczne. Już dawno przestały nimi być. Z tego też względu wydaje się, że nasz płacz nad zawłaszczaniem ich przez różne straszne siły nie ma już zupełnie sensu. Przestrzenie, które zwykliśmy uważać za publiczne, są w istocie albo przestrzeniami tworzącymi infrastrukturę komunikacyjną – zarówno dla transportu pieszego, jak i kołowego – albo przedpolem dla funkcji komercyjnych, albo – w najlepszym razie – fragmentem systemu przewietrzania miasta bądź też elementem jego ekosystemu. Część tych terenów jest też oczywiście rezerwą inwestycyjną miasta. Mamy jakieś relikty w postaci rynków w centrach historycznych miast, parków czy skwerów, ale to są nieznaczące pozostałości po dawnych, dobrych (?) czasach. W tym kontekście zrozumiałe są zakazy manifestacji wydawane przez władze miast – przestrzenie, w których manifestacje miałyby się odbyć, nie są do tego przeznaczone. Stąd uzasadnienia zakazu manifestacji – że mogłaby spowodować zniszczenia materialne – jest jak najbardziej na miejscu. Przestrzeń „publiczna” jest traktowana jako przestrzeń obsługująca różne inne, głównie komercyjne funkcje. Na to oczywiście nakłada się specyficzne, postkomunistyczne, mocno jeszcze zaczadzone totalitaryzmem rozumienie demokracji – demokracji jako pewnej technologii wyboru władzy. We współczesnych miastach nie ma już przestrzeni dla Obywateli. Przestrzenie publiczne przestały istnieć. Są jedynie przestrzenie dla użytkowników i dla konsumentów. W krajach o pluralistycznym i tolerancyjnym społeczeństwie ta zmiana zachodziła dość bezboleśnie. Do momentu, w którym ludzie określani dziś jako alterglobaliści zauważyli, że miasta należą znacznie bardziej do korporacji niż do ich mieszkańców. Dziś ci straceńcy chcą walczyć, by odzyskać przestrzenie publiczne dla mieszkańców miast. Patrzę na nich z sympatią, lecz bez wiary. Nie wiedzą, nieszczęśni, że nie ma już Obywatela, nie będzie więc i przestrzeni dla niego. To wszystko tylko iluzja i imitacja. Skansen.
 Porozumiewanie się osoby ludzkiej z systemem politycznym przy pomocy Obywatela jako interfejsu już nie działa. Pytanie jest oczywiście szersze: projekt neoliberalny w gruncie rzeczy kwestionuje sprawność i znaczenie systemu politycznego jako takiego. Władza Systemu przesunęła się gdzieś poza ośrodki, do których byliśmy przyzwyczajeni. Potrzeba nowego interfejsu, a może potrzeba, by włączyć się w System bez pośredników. Może potrzeba, byśmy zrośli się naszymi wnętrznościami z Systemem. Byśmy z Systemem stanowili jedność. I nie jest to jedynie system polityczny. To raczej System – ogarniający wszystkie sfery ludzkiej działalności. Jakiś półtotalitarny twór, którego lękają się zarówno prawicowi, jak i lewicowi radykałowie. Temu włączeniu w System służy mit i projekt Androgyne. Nie zwalczaniu Systemu, nie jego obaleniu, lecz przejęciu go i przeformatowaniu tak, by służył raczej ludziom niż samemu sobie. Mówię więc raczej nie o tępej destrukcji i negacji, lecz o „delikatnym hakerstwie”. Oczywiście, nie odkrywam tu żadnej Ameryki – podobną intuicję co do zastosowania mitu androgynicznego mieli francuscy socjaliści utopijni z początków XIX w.[3], a dziś przeciw atakowaniu Imperium z zewnątrz piszą Hardt i Negri.
 Przebudowa sytemu politycznego nie jest tematem tego tekstu, choć jest oczywiście jego ideologicznym zapleczem. Pytanie praktyczne, które należy zadać, brzmi – czy można rozpocząć rewolucję od przestrzeni? Czy urbaniści, architekci, artyści i wszyscy ludzie dobrej woli mogą zawiązać spisek, by zaszczepić w naszych miastach zalążki rewolucji? Oczywiście tak! Androgyne przekracza bariery, łączy w sobie to, co sprzeczne. Taka też jest przestrzeń androgyniczna. To przestrzeń trans-seksualna, trans-kulturowa, trans-komercyjna. To przestrzeń, która jednoczy, a nie dzieli. To przestrzeń zawierająca w sobie biedę i bogactwo, kobietę i mężczyznę, Rydzyka i Michnika. Jedynym celem i jedynym sensem tej przestrzeni jest łagodzić, łączyć, integrować.
 Musimy być jednak świadomi, że tak rozumiany mit androgyniczny, tak skonstruowana przestrzeń androgyniczna nigdy nie zaistnieje. Że pozostanie w sferze mitów, intelektualnych igraszek. A nam przecież nie chodzi o zabawę, nam chodzi o życie i ciało. Mit androgyniczny stosowany jako narzędzie odnowy przestrzeni miejskiej wydaje się podobny do opisywanego przez Jadwigę Staniszkis we Władzy globalizacji[4] mechanizmu rozwiązywania binarnych konfliktów poprzez struktury wyższego rzędu. Jest to więc kolejna – jak być może napisaliby Hardt i Negri – ucieczka w transcendencję. Jako taki przypomina raczej faszystowską koncepcję łączenia przeciwieństw socjalizmu i kapitalizmu w korporacyjnym państwie niż próbę dotarcia do rdzenia demokracji – a o to przecież chodzi, gdy piszę o odnowieniu Polis. To, co piszę, to nie jedynie czysta abstrakcja. Staram się opisać procesy i uściślić idee, które już krążą po świecie. Próby budowania Miasta jako przestrzeni androgynicznej – albo szerzej – powstawanie kultury androgynicznej już mają miejsce[5]. W odpowiedzi na poszatkowanie przestrzeni i społeczeństwa w postmodernistycznych miastach pojawiają się próby przezwyciężenia podziałów i reintegracji czy też próby spojrzenia na przestrzeń miejską i na miasto w świeży sposób. Jedną z takich prób i jedyną, którą chciałbym przywołać, jest koncepcja tzw. klasy kreatywnej (creative class) sformułowana przez amerykańskiego ekonomistę Richarda Floridę[6]. Przywołuję ją dlatego, że w dziedzinie pop-nauki jest to najbardziej popularna i wpływowa koncepcja dotycząca współczesnego miasta. Trudno znaleźć powstały w ostatnim czasie tekst dotyczący rozwoju miast, który by się jakoś do tej idei nie ustosunkowywał. Nie dyskutując merytorycznej wartości tej koncepcji, można zauważyć jej znaczący komercyjny sukces. Florida, powołując się na klasyczne badania Jane Jacobs[7], widzi miasto jako potężny system wymiany informacji. Twierdzi, że w dzisiejszym świecie i dzisiejszej gospodarce kluczową rolę odgrywa czynnik kreatywności. Termin creative economy wszedł już zresztą dawno do głównego nurtu ekonomicznego dyskursu. Jeśli tak, to wniosek jest prosty – to nie warunki stwarzane inwestorom, w rodzaju ulg podatkowych czy specjalnych preferencji, będą decydowały o sukcesie ekonomicznym miast czy regionów. Czynnik, który zaczyna być – i według profesora Floridy będzie – kluczowy, to obecność w miastach klasy kreatywnej. Składają się na nią wszyscy ci, którzy cokolwiek tworzą lub powodują twórczy ferment. Dlatego dla Floridy istotna jest „mieszanka” różnych ludzi, różnych grup, które powodują „kotłowanie się” w strukturze społecznej i w ludzkich umysłach. Florida łączy sukces i rozwój ekonomiczny ściśle ze sferą kultury. Sukces osiągają te miasta i regiony, które spełniają warunek trzech „T” – miejsca, w których jest Talent, Technologia i Tolerancja. W kontekście przestrzeni androgynicznej najważniejszy jest element tolerancji. Florida udowodnił zadziwiającą zależność – co spowodowało histeryczne ataki środowisk prawicowych – pokazał, że mapa Stanów Zjednoczonych z zaznaczeniem miejsc, w których żyją zwarte i duże grupy homoseksualistów, pokrywa się niemal idealnie z mapą regionów najbardziej rozwiniętych pod względem nowych technologii. Oczywiście nie jest tak, że zachodzi bezpośredni związek pomiędzy tymi dwoma zjawiskami. Związek jest bardziej subtelny, ale za to fundamentalny. Florida udowadnia, że tolerancja wobec homoseksualistów jest rodzajem punktu progowego tolerancji jako takiej. Jeśli społeczeństwo jest tolerancyjne i akceptuje homoseksualistów, to jest tolerancyjne wobec praktycznie wszystkich – dopuszczalnych przez prawo, rzecz jasna – ludzkich zachowań i preferencji. A jeśli tak, to ludzie, którzy są kreatywni, a przez to z definicji są inni niż przeciętna większość, będą się w takich miejscach czuli dobrze i będą chcieli tam zamieszkać. W konsekwencji takie miejsca przyciągają podstawową dla współczesnej ekonomii klasę kreatywną.
 Projekt, o którym mówię, projekt przekształcenia przestrzeni publicznej w przestrzeń androgyniczną oraz zastąpienia Obywatela Androgyne, jest projektem, który stara się nadać struktury tak opisywanej tolerancji. Dziś to jest projekt prawdziwie rewolucyjny, szczególnie w Polsce. Wydaje się jednak, że koncepcja Richarda Floridy jest kolejną próbą neoliberalnego rozwiązania sprzeczności postmodernistycznego miasta. W gruncie rzeczy przecież celem koncepcji klasy kreatywnej jest zwiększenie efektywności ekonomicznej miasta. Tolerancja i wspieranie dzielnic zamieszkałych przez kreatywnych homoseksualistów łączy się często w praktyce z usuwaniem z tych dzielnic ludzi biednych i „niekreatywnych”. Ten mechanizm demistyfikuje ideowy fundament tej koncepcji – oto znany nam dobrze neoliberalizm, znoszący sprzeczności światopoglądowe poprzez strukturę wyższego rzędu, a mianowicie grubość portfela. Dlatego też warto przyjąć koncepcje Floridy – najbardziej intelektualnie nowatorski koncept, który proponuje Imperium – jako punkt wyjścia i przekroczyć go w poszukiwaniu przestrzeni a-androgynicznej.
 Obywatel jest koncepcją tworzącą (teoretycznie) neutralny interfejs łączący jednostkę z systemem politycznym. Mamy więc do czynienia z zewnętrznym wobec człowieka instrumentem, poprzez który staję się on częścią Systemu. To podwójne pośrednictwo jest najsłabszą cechą tego konceptu, dziś widać już, że jest on podwójnie niekompatybilny. Konsument jest koncepcją podobną, choć sprytniejszą. Proponując włączenie jednostki w System poprzez „potencjał portfela”, raczej redukuje człowieka do jednej z jego właściwości, niż tworzy jakieś zewnętrzne byty. W mieście koncepcji Obywatela odpowiada przestrzeń publiczna, koncepcji konsumenta – quasi-publiczna, kontrolowana przestrzeń komercyjna. Proponowana przeze mnie koncepcja a-Androgyne wychodzi z zupełnie innych założeń. A-Androgyne to koncept, który widzi człowieka jako byt porowaty. Jego relacja z Systemem jest strzępiasta, wklęsło-wypukła. A-Androgyne określa człowieka przez to, co człowiek „ma”, oraz przez to, czego „nie ma”, a „zaczepienie” człowieka w Systemie jest możliwe przede wszystkim przez „pory” w człowieku, przez jego niedoskonałości i braki. A-Androgyne to również niepowtarzalność każdej ludzkiej jednostki. Zupełnie odmiennie niż w koncepcji Obywatela, w której wszyscy są równi i „jednakowi” (pod względem swej politycznej wagi), a-Androgyne są równe w swej niedoskonałości, w swych brakach. Choć oczywiście każdy człowiek ma inne „pory”, inne „strzępy”.
 Jaki kształt mogłaby przyjąć przestrzeń miejska odpowiadająca tak naszkicowanej koncepcji? Na ile takie Miasto a-androgyniczne mogłoby być lepszym miejscem do życia niż miasto neoliberalne, postobywatelskie i konsumenckie? Co to wszystko ma wspólnego ze zmartwychwstaniem Polis? Zacznijmy od tego ostatniego problemu. Jak pisze Pierre Manent w już cytowanym fragmencie: „[miasto] to idea pewnej przestrzeni publicznej, w której ludzie żyją razem, rozważają i decydują razem o wszystkim, co dotyczy ich wspólnych interesów. Była to zatem idea władania przez zbiorowość ludzką warunkami własnej egzystencji. Była to zatem również zupełnie naturalna idea polityczna”. I dalej: „miasta […] są «„słabe ideologicznie»”: są czymś «„poszczególnym»” wobec tych dwóch uniwersalizmów: idei cesarstwa i idei posłannictwa Kościoła”[8]. Słabość miasta Miasta jako Polis, czyli Miasta jako wspólnoty politycznej, jest jeszcze bardziej oczywista dziś niż w ciągu ostatnich kilkuset lat. Wspomniana przeze mnie na początku tego tekstu sytuacja Rygi, w której ponad 30% stałych mieszkańców nie jest obywatelami miasta, nie jest przecież tak bardzo wyjątkowa. Jak pisałem w innym miejscu[9], współczesne miasta „okupowane” są coraz bardziej przez współczesnych nomadów (ekspertów, nauczycieli języków, przyjezdnych pracowników etc.) oraz turystów. Procentowa „zawartość” obywateli w populacji mieszkańców miasta radykalnie maleje. Jest w tym pewien paradoks, bowiem miasta jako takie, a szczególnie wielkie miasta, global cities[10], zyskują coraz większe znaczenie ekonomiczne, a więc – również polityczne. Na Łotwie zasiadanie w Radzie Miejskiej Rygi jest dla polityków znacznie bardziej pociągające niż zasiadanie w parlamencie krajowym. Ranga polityczna miasta ma więc znaczenie „zewnętrzne”, ale nie ma – a w każdym razie ma małe – znaczenie „wewnętrzne”, dla jego mieszkańców. Można wręcz zaryzykować twierdzenie, że im większe, silniejsze, a więc bardziej „znaczące” staje się miasto, tym siła zamieszkujących je Obywateli staje się coraz mniejsza. Demokracja lokalna łączy się z poczuciem wspólnego losu z miastem (gminą) i jego mieszkańcami – czym miasto większe, tym możliwość owego utożsamienia się Obywatela z miastem mniejsza. Mniejszy też jest wpływ Obywatela na politykę miejską. Współczesne miasto – jak nazywa je Ewa Rewers – to post-polis. Miejsce, którego jednym z podstawowych wyznaczników jest „kłopot z ustaleniem, kto ma prawo do miasta[11]. Widzimy więc wyraźnie, że słabość współczesnego miasta dotyczy przede wszystkim słabości Miasta jako Polis, jako demokratycznej wspólnoty politycznej o zasięgu lokalnym. To postępujące osłabianie związku mieszkańców i użytkowników miasta z jego systemem politycznym jest oczywiście zastępowane (rekompensowane?) przez stopienie się mieszkańców i użytkowników z gospodarczym krwioobiegiem miasta. Triumf neoliberalizmu, triumf miasta konsumenckiego jest we współczesnych miastach oczywisty. Trudno jednak uwierzyć – nawet gdy jest się wolnorynkowym ekstremistą – że miasto konsumenckie traktuje swoich użytkowników podmiotowo. Ta utrata sterowności miasta, której doświadczają jego mieszkańcy, jest powodem degradacji miasta w każdym wymiarze jego istnienia. Miasto rozpada się przestrzennie i społecznie, traci swoje „miejskie” funkcje i właściwości, a w dalszej perspektywie słabnie i zanika. Dlatego też odbudowa roli Miasta jako Polis ma znaczenie fundamentalne. Jak wykazałem powyżej, odbudowanie Polis jako wspólnoty Obywateli wydaje się jednak niemożliwe. Odbudowanie Miasta jako siły politycznej zbudowanej na i dla jego mieszkańców i użytkowników wymaga odrzucenia szkodliwego modelu konsumenckiego i zastąpienia niewydolnego modelu obywatelskiego przez model adekwatny dla współczesnego świata. Takim modelem jest właśnie a-Androgyne. Co to w takim razie znaczy – Miasto a-androgyniczne? Jeszcze raz – jaka mogłaby być przestrzeń takiego Miasta? Fundamentem każdego miasta jest wymiana, wymiana wszystkiego – dóbr materialnych i idei. Ta swoboda wymiany jest wciąż realizowana w mieście konsumenckim, jednakże – zgodnie z neoliberalną filozofią – wymiana dotyczy jedynie dóbr materialnych. W modelu a-androgynicznym, opartym, jak pisałem, na akceptacji braku i niedoskonałości, kluczowe jest pojęcie porowatości. Człowiek jest niepełny, ta niepełność, brak czegoś, tworzy z człowieka istotę porowatą. Porowatość tworzy potencjał dla wymiany. Miasto a-androgyniczne to miasto porowate. Przestrzeń w takim mieście staje się medium umożliwiającym przepływy, umożliwiającym wypełnianie dziur, struktura porowata jest bez przerwy wypełniana i wypłukiwana. Ale Miasto a-androgyniczne nie jest samym pływem. Ma strukturę. Miasto a-androgyniczne nie blokuje przepływów, ale przepływy ingerują w istniejącą strukturę powoli i w różnym stopniu. Tam, gdzie struktura jest słaba, ulega przemodelowaniu przez aktywny pływ, tam, gdzie jest silna – pływ nie ma dla struktury żadnego znaczenia. Ma znaczenie dla innych pływów – w oczywisty sposób jest to swego rodzaju dynamika cieczy.
 Tu chciałbym przywołać sformułowaną jakiś czas temu przeze mnie koncepcję gęstości przestrzeni. Przez określenie „gęsta przestrzeń” rozumiałem taki artefakt przestrzenny, który ma bardzo ograniczony i słaby kontakt z otoczeniem, podczas gdy przestrzeń rozrzedzona oznacza budynek – lub inny obiekt – mocno zintegrowany z otoczeniem, obiekt / budynek o rozmytych granicach. W efekcie tych rozważań sformułowałem nową, w pewnym sensie, definicję monumentalizmu: współczesny „monumentalizm” to gęsta przestrzeń, którą charakteryzują się obiekty kultu, obiekty rządowe i większość obiektów publicznych. Idea rozmytej architektury traktuje budynek jako organiczną część „demokratycznego” miasta. W takim sensie demokratycznego, w jakim pisałem o demokratycznej, czyli włączającej, przestrzeni – miasta, w którym czują się „na miejscu” wszyscy jego mieszkańcy, bez rozróżniania ze względu na wiek, religię, orientację seksualną czy narodowość. Budynki, które określałem jako budynki o zgęszczonej przestrzeni, można w istocie traktować jako monumentalne, nieludzkie, „wykluczające struktury”[12]. Miasto a-androgyniczne jest miastem zbudowanym z elementów o różnym stopniu przestrzennej gęstości. Nie jest to przestrzeń homogeniczna, podobna jest raczej do wychwalanej przez postmodernistów przestrzeni miasta-kolażu. Swoboda i łatwość przepływu informacji i dóbr zamienia Miasto a-androgyniczne w wielką maszynę komunikującą. To wzajemne przyleganie i łaknienie kontaktu oraz wymiany konstytuuje Miasto a-androgyniczne. Przestrzeń takiego miasta wymusza interakcje różnych jego elementów. Oczywiste jest, że takie fenomeny miasta postmodernistycznego jak zamknięte osiedla, zamknięte kompleksy biurowe (twierdze) czy centra handlowe o ograniczonej dostępności w Mieście a-androgynicznym nie mają prawa istnieć. Wszystko, co blokuje w sposób fizyczny i „mechaniczny” mediatyzację przestrzeni miasta, nie ma racji bytu.
 Nie znaczy to jednak, że dostępność każdego miejsca w mieście musi być identyczna, wręcz przeciwnie, „można by zaryzykować twierdzenie, że istnienie pewnych wydzielonych przestrzeni – sakralnie, etnicznie czy ideologicznie zdefiniowanych – mogłoby dla Miasta jako całości być wzbogacające. Pod warunkiem oczywiście, że – według określonych reguł – istniałby przepływ informacji, towarów, usług pomiędzy tymi specyficznymi przestrzeniami a resztą miasta”[13]. Być może cała przestrzeń miejska powinna być rodzajem przestrzeni „negocjowanej dostępności” czy też „negocjowanych pływów”. Miasto a-androgyniczne nie niszczy różnic, chroni je i akceptuje, jednakże pod warunkiem, że same różnice są „spragnione innego”. Gdzie jednak znajduje się tutaj polityczny wymiar miasta? Miasto a-androgyniczne może stać się wspólnotą polityczną, może stać się nową Polis, jedynie w przypadku pełnego i swobodnego uczestnictwa wszystkich bez wyjątku użytkowników miasta w jego życiu społecznym, kulturalnym, ekonomicznym, politycznym i każdym innym. Zapisana tutaj koncepcja może wydawać się ezoteryczna, lecz wierzę, że w istocie taka nie jest. W dalszej części książki spróbuję przedstawić bardziej konkretne, instytucjonalne rozwiązania, które mogłyby powołać Miasto a-androgyniczne do życia i które zagwarantowałyby efektywne funkcjonowania Miasta, w którym władzę polityczną dzierżą Obywatele Plug-in. Jednakże fragmenty takich mechanizmów już istnieją lub właśnie są testowane. Na razie związane są przede wszystkim z koncepcjami e-city, a szczególnie e-governance. E-city nie jest jedynie miastem, do którego ośrodków decyzyjnych Obywatele mają dostęp poprzez internet, e-city jest skomplikowaną koncepcją przetwarzania i dostępu do wszelkich możliwych informacji na temat miasta[14]. Od wielkości wydatków budżetowych po śmieci na ulicy x. E-city jest więc rodzajem inteligentnego zarządzania miastem.



  1. ↑ Zob. B.S. Frey, Flexible Citizenship for a Global Society, dz. cyt.
  2. ↑ Riga Development Strategy 2006 – 2018, Riga 2006, s. 9, 12.
  3. ↑ Zob. N.J. Andrews, Utopian Androgyny: Romantic Socialist Confront Individualism in July Monarchy France, „French Historical Studies” 2003, vol. 26, no. 3.
  4. ↑ Zob. J. Staniszkis, Władza globalizacji, dz. cyt.
  5. ↑ Zob. E. Głażewska, Androgynia – model człowieka XXI wieku, „Annales UMCS” 2001, vol. XXVI, 2.
  6. ↑ Zob. R. Florida, Cities and the Creative Class, dz. cyt.
  7. ↑ Zob. J. Jacobs, The Death and Life of the Great American Cities, New York 1961.
  8. ↑ P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, dz. cyt., s. 8, 10.
  9. ↑ Zob. K. Nawratek, Miejscy, nie miejscowi, dz. cyt.
  10. ↑ Zob. S. Sassen, The Global City: New York, London, Tokyo, Princeton 1991.
  11. ↑ E. Rewers, Post-polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta, Kraków 2005, s. 5.
  12. ↑ Zob. K. Nawratek, Ideologie w przestrzeni. Próby demistyfikacji, Kraków 2005.
  13. ↑ K. Nawratek, Wspólnoty pogardy, „Magazyn Obywatel” 2005, nr 6, s. 39.
  14. ↑ Zob. np. P. Baxandall i C. Euchner, Can CitiStat work in greater Boston? (Harvard University Working Paper 7, 23.10.2003).
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Miasto_jako_idea_polityczna/Człowiek_plug-in&oldid=2768720”