Miasto jako idea polityczna/Obywatel Plug-in
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Obywatel Plug-In |
| Pochodzenie | Miasto jako idea polityczna |
| Wydawca | Korporacja Ha!art |
| Data wyd. | 2008 |
| Miejsce wyd. | Kraków |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI  Cały tekst |
| Indeks stron | |
Kryzys Miasta opisałem jako zanik wspólnoty politycznej. Jako powolny zanik wszelkich wspólnot oraz jako utratę zdolności sterowania Miastem przez samo Miasto. Jako przekształcanie się Miasta z idei politycznej, autonomicznego bytu, w przestrzeń skolonizowaną przez byty zakorzenione „gdzie indziej”. W końcu – jako utratę przez Miasto siły i chęci, by chronić swoich mieszkańców. Ten kryzys łączy się – rzecz jasna – z procesami globalizacji, z zanikiem układów hierarchicznych na rzecz sieciowych. Sieciowość jest uważana za szansę, za przyszłość, za wyzwolenie ludzi z opresji hierarchicznej i scentralizowanej władzy. Anarchistyczna, a czasem komunizująca ideologia zdaje się widzieć w sieciowości technologię, która trochę tylnymi drzwiami realizuje i wprowadza jej ideały. I pewnie mógłbym się z tą opinią zgodzić, gdyby nie małe „ale”. Ale – co z człowiekiem? Z mieszkającym gdziekolwiek, w jakimś mieście, pracującym dla jakiejś globalnej (lub lokalnej, lecz zależnej od globalnego rynku i banków) firmie? Rozważając strukturę przestrzenną, polityczną czy społeczną miast, w potoku danych, mając przed oczami miliony mieszkańców, tracimy z oczu człowieka. Jeśli gdziekolwiek się on pojawia, to raczej w działaniach artystów niż w pracach naukowców czy praktykujących urbanistów. Pojedynczy człowiek przestał być istotny w globalnym świecie przepływów i sieci. Jeśli jednak chcemy przywrócić Polis jako oś politycznej wspólnoty, człowiek właśnie, „obywatel” (ale już ani greckim, ani w oświeceniowym czy współczesnym sensie – więc jakiś rodzaj nowego Obywatela, czy też, jak próbuję go opisać – Obywatela Plug-in) musi znaleźć się w centrum naszego zainteresowania.
Czas, by odkryć karty. Ta książka powstała z przekonania, że ani idee, ani ideologie nie są ważne, jeśli ignorują życie i szczęście pojedynczego człowieka. „Prawda” czy „dobro” są moralnie podejrzane, jeśli powodują czyjeś cierpienie. Jedna z inspiracji tej książki sięga Godności człowieka Giovanniego Pico della Mirandoli: „Nie wyznaczam ci, Adamie, ani określonej siedziby, ani własnego oblicza, ani też nie daję ci żadnej swoistej funkcji, ażebyś jakiejkolwiek siedziby, jakiegokolwiek oblicza lub jakiejkolwiek funkcji zapragniesz, wszystko to posiadał zgodnie ze swoim życzeniem i swoją wolą. Natura wszystkich innych istot została określona i zawiera się w granicach przez nas ustanowionych. Ciebie zaś, nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami, oddaję w twoje własne ręce, abyś swą naturę sam sobie określił. Zgodnie z twoją wolą. [...] Umieściłem cię pośrodku świata, abyś tym łatwiej mógł obserwować wszystko, co się w świecie dzieje. Nie uczyniłem cię ani istotą niebiańską, ani ziemską, ani śmiertelną, ani nieśmiertelną, abyś jako swobodny i godny siebie twórca i rzeźbiarz sam sobie nadał taki kształt, jaki zechcesz. Będziesz mógł degenerować się i staczać do rzędu zwierząt i będziesz mógł odradzać się i mocą swego ducha wznosić się do rzędu istot boskich”[1]. To od nas samych, ludzi, zależy, kim się stajemy i w jakim świecie żyjemy. Sieciowość – w swej najprostszej formie, z punktu widzenia jednostki – jest najczęściej traktowana jako wspaniała możliwość komunikacji i łączona wprost z siecią globalną, z internetem. Każdy, kto pracuje (lub choćby koresponduje) z ludźmi rozsianymi po świecie, zdaje sobie sprawę, że sieć umożliwia ignorowanie położenia geograficznego – w pewnym sensie kilku ludzi, korzystając z internetu, znajduje się w jednym miejscu. Fakt, że jest to miejsce istniejące w przestrzeni wirtualnej, nie ma znaczenia. Komunikacja właśnie w nim się odbywa, więc w tym sensie – jest ono całkowicie realne.
Ta fantastyczna możliwość, „sprasowanie” przestrzeni, zrzutowanie jej w jeden punkt, powoduje, że tracimy z oczu negatywne aspekty takiego „powszechnego” komunikowania się i sieciowości. Gdy dostajemy dziennie dziesiątki, a czasem setki mejli (takich, które warto przeczytać, a czasem nawet takich, na które warto odpowiedzieć), gdy w kontaktach sieciowego komunikatora mamy kilkadziesiąt lub kilkaset osób, tylko pozornie korzystamy z siły sieci. Siła sieci okazuje się jedynie siłą potencjalną. Powtórzę to, co pisałem o potencjalności: „bycie” zabija potencjalność. Życie jest rozpaczliwą utratą możliwości. Zamiast nieskończonych wymiarów potencjalnych egzystencji wypełniamy nasze życie jedną konkretną. Czy jesteśmy pewni, że najlepszą z możliwych? Z tego punktu widzenia sieciowość nas nie wzmacnia – lecz osłabia. Mamy ograniczoną ilość czasu. Próba utrzymywania się w „rozległej sieci” sprawia, że „rozmywamy się”. Ten problem dotyczy jednak jednostek, nie dotyczy organizacji. To jest podstawowa różnica: sieciowość wzmacnia grupę, a osłabia, „rozmywa” pojedynczego człowieka. W tym sensie sieciowość bynajmniej nie wnosi nic nowego w klasyczną mechanikę relacji społecznych. Tłum istniał zawsze ponad jednostkowym człowieczym byciem. Jedyna różnica – owa niehierarchiczność sieci – działa tak naprawdę przeciw jednostce. Uniemożliwia jej usytuowanie się w znaczącym miejscu hierarchii i zdobycie wpływu na rzeczywistość. Sieciowość z definicji taki jednostkowy wpływ uniemożliwia. Oczywiście, w rzeczywistości on istnieje, ale jest znacznie mniejszy – cóż za paradoks – niż w układzie hierarchicznym. Instytucje, które korzystają z sieci, mogą się rozrastać – zatrudniać nowych pracowników, pożerać jedne drugie, wchodzić w sojusze. Istnieje oczywiście pewna trudność w zarządzaniu wielkimi, globalnymi organizmami, jednak jest to możliwe. Molochy stają się coraz silniejsze. Człowiek jest jeden. Osoba ludzka jest słaba swoją pojedynczością. Jeśli miała szanse w wymiarze lokalnym, jeśli miała jeszcze iluzję swego znaczenia w wymiarze narodowym, to wymiar globalny nie pozostawia żadnych złudzeń: „Jednostka – zerem, jednostka – bzdurą, / sama – nie ruszy pięciocalowej kłody, / choćby i wielką była figurą, / cóż dopiero podnieść dom pięciopiętrowy. / Partia – to barki milionów ludzi / ciasno do siebie przypartych – / podźwigniem gmachy, do nieba podrzucim, / napiąwszy mięśnie i oddech w partii”[2]. Dziś jednostka niczym i bzdurą bardziej jeszcze niż kiedykolwiek. Dlatego z sieciowego świata korzystają korporacje globalne, a „zwykli ludzie” stają się coraz słabsi, rozmyci, zdezorientowani. Tymczasem, próbując zachować swą jednostkową tożsamość i znaczenie, radzimy sobie na dwa sposoby: albo sami tworzymy sieci, cedując na grupę naszą jednostkowość – to samo robiliśmy zresztą również w erze przedinternetowej – i budujemy dzięki temu siebie jako część większej całości; albo ograniczamy nasze powiązania w sieci do kilku, nad którymi możemy zapanować, starając się zachować swą autonomię i unikatowość. Oba te sposoby funkcjonowania w globalnym świecie mają posmak rozpaczliwej dezercji. W pierwszym rozmywamy się w grupie, jedyna nasza wolność polega na tym, że sami sobie taką lub inną grupę wybieramy. Jednak jej siła zależy od lojalności jej członków – więc jest bez znaczenia, czy to grupa religijna, czy kontrkulturowa, obowiązują w niej niezwykle silne, mafijno-sekciarskie więzy. Uciekając przed globalną utratą znaczenia, oddajemy się w niewolę. Ograniczenie swej aktywności społecznej do kilku przyjaciół jest natomiast czystą dezercją z globalnego świata. Pozwalającą czasami przetrwać, jeśli jest się czujnym i dobrze przed światem ukrytym. W tym drugim przypadku rezygnujemy całkowicie z prób wpływania na świat, w tym pierwszym robimy to za pośrednictwem innych grup. Owszem – wzmacnia to nasze szanse w świecie, ale osłabia nas jako autonomiczne osoby. Sieć bowiem – nawet tworzona w najlepszym celu – jest silna siłą tworzących ją jednostek. Co jeszcze boleśniejsze, sieć ze swej natury traktuje każdą tworzącą ją jednostkę jako element zastępowalny. W sieci więc jesteśmy łatwo zastępowalni, a więc to sieć właśnie powoduje, że tracimy znaczenie i podmiotowość. Problemem jest więc to, że siła sieci powoduje ostatecznie słabość jednostek. Im sieć większa, im silniejsza, tym my jesteśmy słabsi – choć na pierwszy rzut oka wydaje się odwrotnie. To jest – moim zdaniem – najpoważniejsze wyzwanie, przed którym stoimy w Globalnym Świecie.
Sieciowość to jedno z bardziej popularnych słów-wytrychów. Mamy sieciowe społeczeństwo (Castells) i globalne miasta powiązane w sieci (Sassen, Taylor). O globalnej sieci, jaką jest internet, już wspomniałem. Opisywanie świata w jego sieciowości jest pociągające i rzeczywiście – jeśli chcemy rozumieć współczesny świat – dość skuteczne. Jednak obok perspektywy – nazwijmy ją – „socjologicznej”, istnieje perspektywa indywidualna, „oddolna”, subiektywna. Ona też może nam powiedzieć coś interesującego na temat świata, w którym żyjemy. Zamiast więc rozważać sieci jako powiązania, wolałbym przez chwilę zastanowić się nad węzłami samymi w sobie oraz nad indywiduum poruszającym się pomiędzy nimi.
Pierwszy raz dostrzegłem „punktowość” naszego doświadczania świata, będąc w Paryżu i poruszając się metrem. W 1991 r. miałem okazję pojeździć w ten sposób po tym mieście i uświadomiłem sobie niezwykle mocno, że miasto zwiedzane metrem nie istnieje jako ciągła struktura – istnieje jako pojawiające się nagle obszary wokół stacji metra. Oczywiście – wszystkie te punkty powiązane są w sieć, ale dla mojego egzystencjalnego przeżycia te powiązania nie mają znaczenia. Czas, gdy jestem pomiędzy węzłami sieci jest czasem straconym. To martwy czas. Węzły mają znaczenie, powiązania między nimi – nie. Z punktu widzenia użytkownika – sieć to znaczące punkty przedzielone nicością. Dlatego tak pociągająca i fascynująca jest rzeczywistość internetu – ponieważ sprasowuje ona przestrzeń, łącząc w jednym punkcie będących w kontakcie ludzi.
Istnienie człowieka w przedsieciowym społeczeństwie związane było z jego ograniczoną mobilnością. Jednak właśnie wtedy człowiek budował ze światem siatkę powiązań – rodzinnych, klanowych, przyjacielskich etc. Ale owa siatka była hierarchiczna i – można by rzec – organiczna. Jeśli poruszając się w przestrzeni na piechotę, możemy w każdej chwili z otaczającą nas rzeczywistością wejść w fizyczny kontakt, to już wsiadając do autobusu czy samochodu (o samolocie nie wspominając) ten kontakt tracimy. Upraszczając problem, można powiedzieć, że nasz kontakt z otaczającym światem zależy od intensywności i „głębokości” naszych z nim relacji oraz od czasu, jaki na te relacje poświęcamy. Gdy mobilność człowieka jest ograniczona, szansa na „wrośnięcie” w otoczenie jest oczywiście większa. Społeczeństwo sieciowe, zwiększając mobilność, „rozmyło” człowieka w przestrzeni. Istnieje hinduska opowieść o tym, że dusza nie nadąża za człowiekiem podróżujących samolotem. Trzeba więc na duszę poczekać. Podróżując, czy to samolotem, czy szybkim pociągiem – szczególnie poza granice naszego języka (a jeszcze gorzej, gdy podróżujemy poza granicę naszego alfabetu) – tracimy szanse, by mieć w ogóle relacje z otaczającym światem.
Raczej zmuszani jesteśmy do zamykania się w sobie. Do autyzmu. Swoboda i łatwość kontaktów poprzez internet jest często pozorna – jakże łatwo zgubić swą tożsamość, zerwać znajomość.
Sieciowość globalnego świata obrywa więc nasze „naturalne korzonki”, którymi zazwyczaj wrastamy w otaczający świat. Stajemy się kalecy i samotni. To globalny świat nas w ten sposób punktuje. Ale wcale nie musi tak być. Wciąż przecież istnieją węzły sieci, pomiędzy którymi się poruszamy. W tych węzłach najczęściej nawiązujemy ze światem (również, a może przede wszystkim – z ludźmi) kontakt. Czasem całkiem intensywny. Jedyne, czego musimy się nauczyć, to wrastać naszymi „korzonkami” poprzez nicość. Globalny, oparty na sieci i rządzony rozmytą władzą, świat sprawia, że człowiek staje się coraz bardziej zagubiony i słaby – pokawałkowany przez sieci powiązań i zależności. Brak silnych i trwałych wiązań społecznych powoduje, że w starciu z instytucjami globalnymi człowiek jest całkowicie bez szans. Procesy globalizacyjne, które pociągają za sobą wzrost siły instytucji ponadnarodowych, radykalnie zmniejszają siły jednostki. Pozornie więc odpowiedzią na problem globalizacji, reakcją na sieciowe instytucje, powinien być jakiś rodzaj sieciowego obywatelstwa. A więc wzmocnienie i dostosowanie się do istniejących tendencji – w tę koncepcję sieciowego obywatelstwa wpisuje się zarówno koncepcja obywatelstwa miejskiego, jak i związanie swego losu z korporacją i korzystanie z wewnętrznych korporacyjnych systemów zabezpieczeń społecznych i socjalnych.
Zasadniczy wydaje się problem ludzki, problem człowieka. Robocza hipoteza – zawarta w haśle „Obywatel Plug-in” – jest koncepcją silnych struktur istniejących w pewnym sensie niezależnie od obywateli. Człowiek ze swej istoty ma dostęp do tej struktury. Nie istnieje sieciowo, lecz pulsuje. Pojawia się w określonych częściach sieci całą swoją istotą i całą siłą, będącą siłą struktury (a nie siłą indywidualną człowieka), w którą się włącza. To owa struktura daje mu siłę, której jednostce po prostu brakuje. Pojawiają się takie pomysły jak na przykład Brunona Freya[3], które sugerują jeszcze mocniejsze „pokawałkowanie” Obywatela i przyznawanie ludziom posiadającym podwójne obywatelstwo (lub posiadającym obywatelstw jeszcze więcej) cząstkowe prawa wyborcze – na przykład 0,5 głosu w każdym z dwu krajów, w których dany człowiek jest obywatelem. Charakterystyczne jest jednak, że polityczne znaczenie obywatelstwa staje się w publikowanych tekstach i prezentowanych ideach coraz mniej istotne. W istocie jednak ta droga powoduje zanik Obywatela jako bytu politycznego, powoduje więc zanik polityki i znaczenia polityki jako przeciwwagi wobec sił rynkowych. Człowiek nie rośnie jak korporacja. Nie jest w stanie ulokować się sieciowo, brak mu na to sił, środków, czasu. Człowiek jest bytem punktowym o ograniczonych zasobach i możliwościach rzeczywistego istnienia sieciowego. Wydaje się więc, że istnieje pilna potrzeba przemyślenia samej istoty koncepcji człowieka jako części systemu politycznego. Więcej – istnieje radykalna potrzeba odbudowy systemu politycznego i powtórnego uczynienia go silną i sprawną instytucją ponad-ponad-globalną. Instytucją służącą sprawowaniu władzy. Jeśli mówimy o systemie demokratycznym, to mówimy o samowładzy ludzi nad sobą. O przywróceniu ludziom kontroli nad ich własnym byciem. Mówimy więc nie tylko o systemie politycznym – mówimy o przejęciu przez ludzi władzy biopolitycznej. Będę o tym pisał więcej w kolejnych rozdziałach.
Wspomniany Bruno Frey jest autorem koncepcji com (Citizenship: Organizational and Marginal), która pozwalałaby na swobodny wybór przynależności do dowolnej organizacji, grupy, korporacji. Mielibyśmy więc wybór pomiędzy byciem Polakiem, Europejczykiem, Katolikiem czy Obywatelem Nike. Pojawiają się również pomysły związania obywatelstwa z mniejszą jednostką terytorialną – regionem (obywatelstwo śląskie, wielkopolskie, podhalańskie) czy miastem. Ta tendencja do dekonstrukcji państwa narodowego jest oczywiście zrozumiała – stopień utożsamienia obywateli ze swoim państwem, nie tylko w Polsce, raczej maleje, niż rośnie. Problem dotyczy jednak samego fundamentu znaczenia bycia Obywatelem. Obywatel bowiem to ktoś, kto ma wobec danego państwa (pozostańmy na chwilę przy obywatelstwie takim, jakie obowiązywało w XIX i XX w.) obowiązki, jak przestrzeganie prawa, płacenie podatków, obowiązek obrony i lojalności. Ma również przywileje. Jest przez dane państwo otaczany opieką zarówno w znaczeniu politycznym (Obywatel ma prawo wpływać na wybór władz państwowych, państwo chroni prawa swojego Obywatela, gdy on przebywa na terenie innego prawa), jak i socjalnym (europejskie państwo dobrobytu otacza swoich Obywateli wszechstronną opieką w chorobie, starości, gwarantuje im również pomoc w trudnych sytuacjach losowych). Można więc określić obywatelstwo jako swego rodzaju kontrakt pomiędzy państwem a Obywatelem. Kontrakt, który w określonych przypadkach bywa zrywany – państwo może prześladować swoich Obywateli, wszystkich lub tylko niektóre grupy; Obywatel może uciec się pod ochronę innego państwa, prosząc o azyl polityczny.
Azyl polityczny jest zresztą interesującym przykładem utraty znaczenia „polityczności”. Coraz trudniej bowiem go uzyskać na podstawie braku praw politycznych w swoim kraju. Na tej podstawie miliard Chińczyków mógłby prosić o azyl polityczny ze względu na brak satysfakcjonujących ich praw politycznych w Chinach. Jeśli więc azyl polityczny jest udzielany, to dotyczy on jedynie specyficznych przykładów zagrożenia życia, ciężkich prześladowań. Byłby to więc ów biologiczny wymiar obywatelstwa, o którym wspominałem na początku książki. Powiedzmy jednak szczerze: azyl polityczny ma znaczenie polityczne raczej na poziomie walki i rywalizacji organizmów państwowych – gdy jakieś państwo przyjmuje uchodźców z innego państwa, przede wszystkim robi to, by „potępić” to państwo, by na arenie międzynarodowej wykazać swą wyższość, troskę o prawa człowieka, bardziej cywilizowane prawodawstwo. Azyl polityczny jest więc cynicznym instrumentem używanym przez państwa, a nie dowodem na polityczne znaczenie obywatelstwa i jego międzynarodowe uznanie. Więc jeszcze raz powtórzę: kluczowe jest znalezienie formuły istnienia postobywatelskiego. Takiego, które dawałoby ludziom zakorzenienie. Bezpieczeństwo. Wyzwolenie.
Chciałbym teraz opisać trzy, pozornie niemające ze sobą ani z treścią tego rozdziału nic wspólnego, scenki. W scence pierwszej widzimy brytyjskiego policjanta, Gary’ego Pettengella, który otrzymał z rąk litewskiego prezydenta medal Anioła Stróża, został uznany przez litewskich telewidzów Osobowością Roku 2006, a przez mieszkańców brytyjskiego Norfolk – Policjantem Roku. Cóż takiego uczynił ten sympatyczny bobby? Zobaczył w tłumnie przyjeżdżających do pracy w Norfolk niewykształconych, nieznających języka angielskiego ani angielskich regulacji Litwinów obywateli. Nie „ludzi”, lecz obywateli właśnie. Obywateli Unii Europejskiej, a więc legalnych rezydentów Wielkiej Brytanii, którym należy pomóc stać się – na ile to tylko możliwe – częścią Systemu. Systemu społecznego i ekonomicznego Wysp. Nie tylko zobaczył – korzystając z możliwości, jakie daje bycie częścią państwowej machiny – rzeczywiście tym ludziom pomógł zadomowić się w Wielkiej Brytanii. Najpierw podjął trud, by nauczyć się litewskiego, następnie doprowadził do stworzenia strony internetowej w językach, jakimi posługują się najliczniejsze grupy imigrantów w Norfolk, na której znajdują się podstawowe informacje na tematy takie jak otrzymanie National Insurance Number (osobistego numeru ubezpieczenia) czy otworzenia konta w banku. W końcu, korzystając z zaufania, jakim za te działania obdarzyli go litewscy imigranci, „uczył” nowych mieszkańców swojego miasta, jak budować kapitał społeczny, jak ufać sobie nawzajem, jak tworzyć społeczność.
W scence drugiej przeniesiemy się niedaleko, do walijskiego Lampeter, małego, sennego miasteczka, którego mieszkańcy zdecydowali się wziąć swoje sprawy w swoje ręce i nie czekając na światowy kryzys energetyczny, postanowili przekształcić swoje miasteczko w Transition Town – miejsce przygotowujące się do życia w świecie, w którym zacznie się kończyć ropa. W Lampeter proces dopiero się zaczyna, dopiero pierwsi zainteresowani zaczynają słuchać, rozmawiać, myśleć. To pierwsza zasada w dekalogu Transition Towns. Transition Town Initiative jest ruchem społecznym, lecz ósmą zasadą w ich dekalogu jest wprzęgnięcie w działania polityków.
W scence trzeciej nadal jesteśmy na terenie Wielkiej Brytanii. Tym razem we Wschodnim Manchesterze. Ma tu miejsce jeden z wielu rządowych programów odnowy i regeneracji zaniedbanych terenów miejskich. Jeden z tych programów, które tak krytycznie ocenia Neil Smith, opisując powstawanie „miast odwetu”[4], miast, w których biedni są coraz bardziej wypychani z terenów atrakcyjnych, są coraz bardziej marginalizowani. Program regeneracji Wschodniego Manchesteru w zamyśle jego autorów i wykonawców ma zregenerować nie tylko przestrzeń (przygotowując ją dla bardziej uprzywilejowanych mieszkańców), ale również ludzi. Nowy Wschodni Manchester jest więc w równym stopniu programem urbanistycznym, jak i społecznym. W tej ogólnie zarysowanej sytuacji chciałbym zwrócić uwagę na jedną scenkę, która ma miejsce właśnie w podlegającym procesom regeneracji Manchesterze. Otóż do domu, w którym mieszka jeden z przedstawicieli lokalnego marginesu społecznego, człowieka, który nie pracuje, czasem kogoś pobije (najczęściej żonę), czasem coś ukradnie i zdecydowanie za dużo pije, przychodzi policjant. W ramach programu embrance (East Manchester Burglary, Robbery and Autocrime Project), odwiedza on naszego delikwenta nawet cztery razy w tygodniu. Przedstawia mu propozycje pracy, dodatkowego kształcenia oraz przypomina, że ma go na oku. Marchewka i kij[5]. Wybieraj – wciąż możesz być pełnoprawnym obywatelem. Pomożemy ci. Ale musisz chcieć i musisz przystać na nasze warunki.
Czy w tych trzech scenkach ukrywa się ów Obywatel Plug-in, którego szukam? Nie. Ale są tam – oraz w poprzednich rozdziałach – tropy, które nas do Obywatela Plug-in doprowadzą. Te tropy to lokalne zaangażowanie (trop banalny, lecz przez to wcale nie mniej ważny niż inne), administracja oraz przemoc. Najogólniej mówiąc, Obywatele Plug-in to ludzie będący użytkownikami i „władcami” miasta. Ich związek z miastem polega na swobodnym „wpinaniu się” w istniejące struktury władzy, gospodarki, kultury – we wszystkie struktury społeczne. Oczywiście nie ma tu mowy o klasycznej demokracji przedstawicielskiej – wręcz przeciwnie – miasto władane przez Obywateli Plug-in jest miastem zarządzanym w ramach zmodyfikowanej demokracji bezpośredniej. Można by ją nazwać „inteligentną demokracją bezpośrednią”. Koncept ten zakłada całkowitą wolność w dostępie do struktur miasta zarówno dla mieszkańców stałych, jak i czasowych, a nawet dla turystów. Zakłada również możliwość pozostania częścią wspólnoty miejskiej nawet wówczas, gdy „obywatel” w mieście fizycznie nie przebywa. Dostęp do struktur miasta jest całkowicie swobodny – jest to jednak prze-pływ, którego siła jest zróżnicowana i zależna od wielkości „porów”, które ten pływ penetruje, oraz od rodzaju pływu. Wszystkie pływy są negocjowane.
Powróćmy do początku. Miasto przegrywało z ideą Imperium i ideą Kościoła ze względu na swą jednostkowość, na swą partykularność. Jednakże właśnie ta cecha Miasta może stać się dziś szansą na przeciwstawienie się ujednoliconemu modelowi globalnego świata. By jednak Miasto mogło podjąć to wyzwanie, musi przekroczyć siebie, pozostając sobą. Musi stać się uniwersalnym modelem, pozostając zarazem czymś szczególnym i wyjątkowym. To sprawia, że podstawową cechą Obywatela Plug-in jest jego powszechność i otwartość. Jeśli prawa polityczne, społeczne i ekonomiczne, które przysługują dziś obywatelom, są szczególnym rodzajem przywileju, który spycha na margines wszystkich tych, którzy obywatelstwa otrzymać nie mogą, jeśli więc pozbawienie obywatelstwa tworzy rzesze Homo sacer, ludzi, którzy tracą de facto elementarne prawa człowieka (bo jak dowodzi Hannah Arendt i powtarza Giorgio Agamben, nie istnieją one poza prawami obywatela), to moją odpowiedzią, która nazywa się Obywatel Plug-in, jest system, w który włączenie się następuje zwykłym aktem woli. Obywatelem Plug-in dowolnego Miasta staje się każdy, kto tego zechce. O filozoficznej podstawie, która umożliwia takie rozwiązanie, będę pisał w następnych rozdziałach, teraz chciałbym skupić się na swego rodzaju technologii funkcjonowania Obywatela Plug-in.
Powszechna możliwość wpięcia się w system musi być oparta na istnieniu zapraszającego, zewnętrznego interfejsu, który będzie to umożliwiał, oraz na istnieniu wewnętrznych algorytmów, które funkcjonowanie Obywatela Plug-in w systemie będą regulować. System Miasta Obywateli Plug-in, by mógł skutecznie przekształcić miasto we wspólnotę polityczną, musi być sterowny. Jak zarządzać strukturą, w zarządzaniu którą może brać udział każdy człowiek na świecie, jeśli tylko będzie chciał stać się jej częścią? Czy można w ogóle pomyśleć coś, co już na pierwszy rzut oka brzmi jak absolutna utopia? Albo wręcz – nie bójmy się mocnych słów – bzdura? Powszechność wpięcia nie oznacza jednak identycznego uczestnictwa w wewnętrznych algorytmach. Wpięcie to początek pewnego procesu. Procesu dopasowywania szczególnej, wyjątkowej inności Obywatela Plug-in do wyjątkowości Miasta. Do innych Obywateli Plug-in. Uczestnictwo w strukturach Miasta jest bowiem w każdym przypadku inne. Obywatel wchodzi w intymną relację ze strukturą Miasta i unikatowość tej relacji – wynikającej z wzajemnych dopasowań – zakorzenia. Wyrażenie więc chęci stania się Obywatelem Plug-in wiąże się z deklaracją lokalnego zaangażowania. Tego lokalnego zaangażowania, które nazwałem tropem banalnym, lecz podstawowym. By jednak móc się zaangażować w obcy (w momencie wpinania się) system, sam system musi przejąć kontrolę na świeżo wpiętym Obywatelem. Miasto musi mieć algorytm administrujący swoimi najcenniejszymi zasobami – a więc swoimi Obywatelami. Jeśli podstawą relacji społecznych Miasta ma stać się relacja Ja–Ty, zamiast Ja–System–Ty, administracja musi zarządzać tą relacją właśnie. System bowiem, co oczywiste, istnieje zawsze. Zawsze potrzeba interfejsu, który relację Ja–Ty umożliwia. Pozostaje jednak pytanie o zawartość ideową, znaczeniową takiego interfejsu. Na ile „zanieczyszcza” on relację, na ile stara się być „tym trzecim” w intymnym związku pary osób? Administracja musi być „pusta”. Administracja jest czystą technologią, technologią istniejącą jedynie pomiędzy partnerami relacji. System istnieje więc jedynie w relacji pomiędzy Ja i Ty. Bez Ja i Ty nie ma systemu.
Tu pojawia się trzeci trop – przemoc. Istnieje tylko jedno zadanie algorytmu administrującego Miasta: wymuszać relacje oraz uniemożliwiać tychże relacji blokowanie. Ta sama siła zakręca i odkręca kran, ta sama siła rąbie drwa i ścina głowę. Miasto, by istnieć, musi dysponować siłą. Siłą administrowania i wymuszania dobrowolnych relacji. Kolejny paradoks? Czy wymuszone relacje mogą być dobrowolne? Miasto Obywateli Plug-in jest wspólnotą świadomą swych obowiązków. Jest wspólnotą, której zadaniem jest – jak w Polis Arystotelesa – pielęgnowanie cnoty. Każdy z Obywateli Miasta daje Miastu to, co może mu dać, i otrzymuje to, czego potrzebuje. Wewnętrzne algorytmy administrujące Miasta kontrolują uczciwość tych relacji. Oparte są na dobrowolnej i negocjonowanej samokontroli. Uczestnictwo w systemie łączy się z otwartością i szczerością. Obywatel Plug-in daje z siebie i o sobie tyle, ile chce dać, i tylko tyle otrzymuje w zamian. Władza to wiedza – ujawnianie wiedzy o sobie łączy się z poddawaniem się władzy (dlatego systemy totalitarne usiłują wiedzieć o swoich obywatelach wszystko; im więcej wiedzą, tym łatwiej mogą swoimi obywatelami manipulować, tym prostsze jest sprawowanie władzy). W dzisiejszym świecie jednak wiedza o nas jest gromadzona wszędzie i przez organizacje oraz instytucje, na które nie mamy żadnego wpływu. Nie da się tego procesu zatrzymać. Nie jesteśmy w stanie funkcjonować we współczesnym świecie, nie ujawniając siebie. Z informacji, które pozostawiamy, wyspecjalizowane programy już w tej chwili są w stanie budować nasze rzetelne i niemal pełne charakterystyki. To właśnie jest jednym z kluczowych elementów odczuwalnego powszechnie rozmycia władzy, o którym pisałem na początku. Ono nie jest złudzeniem – wiedza o nas, która daje władzę, rozprasza się. Ponieważ jednak istnieje we wnętrzu algorytmów zarządzających globalnymi korporacjami sprzedającymi nam książki, buty, żywność, wypożyczających nam filmy – gdy te algorytmy potrzebują mieć nad nami władzę (władzę jako siłę sprawczą), następuje nagłe skumulowanie tejże rozproszonej wiedzy.
Dyskutowany w Polsce problem lustracji, ujawnienia konfidentów komunistycznych służb bezpieczeństwa i policji politycznych jest doskonałą ilustracją sytuacji, gdy wiedza daje władzę. Lecz wiedzę / władzę posiadają nie obywatele, nie ci, którzy byli przez służby specjalne krzywdzeni, lecz państwowa instytucja, politycy i dziennikarze. Kontrolowane przecieki, pomówienia i plotki są wspaniałym narzędziem kontroli i manipulacji. W mieście Obywateli Plug-in dostęp do akt bezpieki byłby powszechny… lecz dla tych, których one dotyczą, oraz dla tych, którzy sami informacje o sobie odważyliby się ujawnić. Jakakolwiek instytucja, która wchodzi pomiędzy kata i ofiarę, sama staje się katem, ponieważ sama uzurpuje sobie prawo reprezentowania ofiary. To System, który chce zniszczyć relacje Ja–Ty, zastąpić to, co dzieje się pomiędzy ludźmi, zastąpić szanse powstania relacji wspólnoty uwielbieniem dla siebie samego. Gdy konfident komunistycznej Służby Bezpieczeństwa łamał komuś życie, to dramat rozgrywał się między osobami. Dramat przebaczenia lub zadośćuczynienia powinien też rozegrać się pomiędzy tymi osobami. Czego w tym wszystkim szuka transcendentna wobec tych osób instytucja? Ta sama zasada dotyczy każdej zbrodni, każdego przestępstwa – to nie instytucja, niczym Bóg – ma w imieniu ofiary karać kata, lecz instytucja ta, ma umożliwiać / wymuszać przywrócenie równowagi. W jaki sposób i na jakich zasadach – to musi pozostać wewnątrz relacji Ja–Ty.
Odzyskanie władzy to odzyskanie dostępu do wiedzy. Wiedzy o nas samych i o innych. Gwarantowanie symetrycznego dostępu do wiedzy, wymuszanie równego uczestnictwa w Systemie jest jedynym celem stosowania przez wewnętrzne algorytmy Miasta przemocy. Wiedza / władza, jaką Obywatele Miasta posiadają o sobie / nad sobą, tworzy Polis. Tworzy wspólnotę odpowiedzialną za siebie i świadomą siebie. Daje ochronę i wyzwolenie.
- ↑ G. Pico della Mirandola, Godność człowieka, w: Filozofia włoskiego Odrodzenia. Wybrane teksty z historii filozofii, wyboru dokonał oraz wstępem i przypisami opatrzył A. Nowicki, Warszawa 1967, s. 139.
- ↑ W. Majakowski, Włodzimierz Iljicz Lenin, dz. cyt., s. 60, fragment w przekładzie A. Ważyka.
- ↑ Zob. B.S. Frey, Flexible Citizenship for a Global Society, „Politics, Philosophy and Economics” 2003, vol. 2, no. 1.
- ↑ Zob. N. Smith, The New Urban Frontier: Gentrification and the Revanchist City, London – New York 1996.
- ↑ Zob. K. Ward, Entrepreneurial Urbanism, State Restructuring, and Civilizing ‘New’ East Manchester, „Area” June 2003, vol. 35, no. 2.
