Pisma socjologiczne/całość
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Pisma socjologiczne |
| Pochodzenie | Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej. Tom III |
| Wydawca | Związek Spółdzielni Spożywców |
| Data wyd. | 1927 |
| Druk | Drukarnia Zrzeszenia Samorządów Powiatowych |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI  Cały tom III |
| Indeks stron | |
Proces twórczy, który dziś ludzkość przeżywa, wyłanianie się z wnętrza dusz ludzkich nowego świata społecznego zagarnia po kolei wszystkie dziedziny życia: i w miarę tego, jak przenika je coraz głębiej, różne dorobki cywilizacyjne, ogniska, wokoło których rozwija się i skupia wielostronne życie zbiorowe, zostają wyciągane ze swych cieplarni uprzywilejowanych mózgów, ażeby w charakterze winowajcy stanąć przed sądem nowego trybunału — mas ludzkich, przed sądem „prostego“ człowieka. Temu przeznaczeniu dziejowemu uległy przedewszystkiem prawo, moralność i instytucje ekonomiczne, jako najsilniej zespolone ze sprawami podstawowemi życia ludzkiego: obecnie jednak przychodzi kolej i na sztukę, i co dziwniejsza, że przychodzi ona w tym właśnie czasie, kiedy dla obrony tych cieplarnianych przybytków przed „motłochem“ stawiano całe legjony pojęć i teorji — „nadczłowieczeństwa“, „rasowości gienjuszów“, „kultu siły“ itp. teoryj, które wziąwszy na siebie wszystkie łachmany majestatu nauki, usiłują rozpaczliwie powściągnąć nowożytny najazd barbarzyńców. Właściwie jednak ten powrót przestarzałych ideałów, nitscheanizm z całą plejadą swych naśladowców może być tylko uważany za widomą i znamienną reakcję przeciwko zbliżającej się chwili, kiedy wślad za instytucjami społecznemi i wszelkie inne zdobycze myśli i kultury ludzkiej będą musiały odbyć swoją pielgrzymkę do Kanossy ludowej i stanąć przed tym nowym sędzią i krytykiem, którego im historja postawi na drodze rozwojowej. Jest to prawdziwy odczynnik socjologiczny, wskazujący niechybnie, że coś zaczyna się zmieniać w głębiach społecznych, u samych źródeł „klasowości“, że nowy prąd dziejowy poruszył o jedno ognisko więcej życia zbiorowego, zaraził je swoim rozkładowym pierwiastkiem i zaniepokoił jakiemiś nieznanemi „widmami“ mózgi ideologów broniącego się systemu. Gdy tylko widzimy, jak różni filozofujący publicyści, artyści i poeci, chwytają gorączkowo rozmaite kawałki wiedzy, ażeby skleić z nich nowe rusztowanie i nowe szaty dla starej jak świat idei „nadczłowieczeństwa“, to bądźmy pewni, że jest to tylko bezwiedny odruch samozachowawczy ze strony klasy, której „człowieczeństwo“ zbyt śmiało zajrzało w oczy; gdy tylko dogmatyzować się zaczynają „prawa indywidualizmu“, to znaczy, że gdzieś na ciele społecznym wyczuto nowy silny nacisk „praw człowieka“; gdy tylko potęgują się olimpijskie wyrzekania na „stadowość baranów“, to jest nieomylnym znakiem, że zachodzi coraz większa obawa, ażeby to stado baranów nie przemówiło zbyt ludzkim głosem.
Nadchodząca faza „demokratyzacji“ sztuki, przejścia jej na własność życiową mas ludzkich, nie wynika z nowych pojęć o sztuce, nie pochodzi z gabinetów myślicieli ani z pracowni artystów, lecz z bezwiednego łożyska podstawowych przeobrażeń społecznych; a wskutek tego wysuwane przeciw niej zapory intelektualnej natury, w postaci różnych teoryj i kierunków estetycznych, chybiają całkowicie swego celu, napotykając zamiast przeciwnika, z którymby walczyć mogły, jakąś potęgę żywiołową, na którą ani filozofowanie, ani indywidualizm uczuciowy twórców wpływu żadnego mieć nie może, lecz która sama zmusza do tego mózgi ludzkie, ażeby znalazły w swym indywidualizmie odpowiedni dla niej wyraz świadomy. Jeżeli sztuka ma się demokratyzować, to dlatego, że między nią i masami zadzierzga się bezpośredni łącznik potrzeby życiowej, którego dotychczas być nie mogło, ponieważ życie tych mas pochłonięte było pracą wytwórczą, a ich swoboda indywidualna zgnębiona kłopotliwością codziennej walki o kawałek chleba. Ażeby w duszy człowieka mogły rozwinąć się potrzeby estetyczne, musi on przedewszystkiem uwolnić się z pod hypnotyzującego wpływu troski życiowej, przyzwyczaić się do próżniaczego stanu swych mięśni, do głębokiego oddechu ludzi kontemplujących, do radowania się bezcelowego, do przyjemności bezużytecznych dla życia: musi chociażby częściowo tylko urobić swoją duszę na wzór i podobieństwo tych lilij ewangielicznych, „co ani tkają, ani przędą“, musi mieć więcej prawa do lenistwa, a mniej do pracy. Te bowiem momenty swobody próżniaczej są to jedyne zakątki duszy ludzkiej, gdzie może wytworzyć się zaszczepić i rozwinąć pierwiastek piękna, zaczątek estetycznego odczuwania świata. Ludzie, którzy nie mają w sobie tych cichych przybytków, którym warunki życiowe nakazują zaprzedawać się pracy duszą i ciałem, są dotknięci nieuleczalną niemocą i ślepotą estetyczną i żadne bogactwo wrażeń zewnętrznych, dzieł sztuki, nie będzie mogło przetworzyć się w ich duszy na świat piękna. Jasną jest rzeczą, że społeczne zmiany warunków życiowych, o ile zmieniają stosunek człowieka do pracy użytecznej, o ile przenoszą ciężar troski o byt z jednostki na zorganizowaną zbiorowość ludzką, zdejmują zarazem to bielmo psychiczne, które odgradza człowieka pracy od całej dziedziny estetyki; dając ludziom prawo do próżnowania, obdarzają ich zarazem nowym ogniskiem życia zbiorowego, ogniskiem sztuki, z którego dotychczas byli wydziedziczeni. Dążność do takiego przeobrażenia, zarysowująca się zbyt wyraźnie w całym prądzie historycznym epoki, we wszystkich starciach, jakie zachodzą i mnożą się bezustannie pomiędzy człowiekiem a jego obowiązkiem pracy społeczno-wytwórczej. w rozwijających się z tym równomiernie siłach techniki, jako siłach uspołecznionych i wyzwalających, nie może pozostawiać żadnej wątpliwości, że czas „cieplarnianego“ hodowania sztuki przez „nadludzi“ mija bezpowrotnie, gdyż nowa ludzkość „stadowa“ upomina się o jej posiadania Nie chodzi tu jednak o zwykłą zamianę lub rozszerzenie posiadania sztuki, z pozostawieniem jej dotychczasowego charakteru — przygodnych uciech życia: chodzi raczej o zupełne przeistoczenie sztuki na coś całkiem nowego, na nowe środowisko życiowe, dostępne dla wszystkich, wciskające się we wszystkie sprawy powszechnego życia, obejmujące zewsząd duszę człowieka i naciskające nań żywiołowością piękna, jak gdyby jakaś druga natura, bardziej idealna i pozbawiona wszelkiej łączności z celami praktycznemi. Jest to przewidywany następca tego środowiska społecznego, które roztacza się dzisiaj wokoło każdego człowieka, dzięki temu, te jest on zmuszony prowadzić nieustającą walkę o utrzymanie się przy życiu i o stopę życiową. Miejsce opróżnione, które pozostanie w życiu jednostki po usunięciu zeń kłopotliwości i troski o kawałek chleba, olbrzymi zasób sił wyzwolonych, które teraz pochłania i tamuje walka i praca codzienna, należeć może do tej tylko dziedziny twórczości, która najłatwiej prowadzi i łączy zbiorowiska ludzkie i przy najmniejszych wysiłkach daje jaknajwięcej radości, nie spętanej żadnemi względami racjonalizmu lub użyteczności. A taką właśnie dziedziną jest sztuka. Ma ona wszystkie atrybuty potrzebne do tego, ażeby stać się naturalną atmosferą człowieka, wywołującą w żywiołowy sposób różnorodne poruszenia jego duszy, a zarazem zastąpić dzisiejsze spoidło życiowe pomiędzy jednostkami. Dzisiaj jest to interes walki o byt, który sprawuje te funkcje; dostarcza on stałego dopływu bodźców moralnych i niezależnie od samego człowieka zmusza go ciągle nietylko do przeżywania różnych procesów intelektualno-uczuciowych, lecz i do celowej reakcji wobec nacisku społecznego; każe mu poszukiwać współtowarzyszy walki, sprzymierzeńców i przeciwników, wciskać się do sfery cudzych potrzeb, dla zespalania się z niemi lub przeciwdziałania im; słowem stwarza on i tę atmosferę moralną, w której człowiek dzisiejszy oddycha, i te wszystkie łączniki, któremi ludzie zespalają się ze sobą w tak różnorodny sposób. Zastąpienie tego środowiska życiowego — nowym, należeć będzie do sztuki, gdyż ona jedna tylko, jako wyłącznie działająca na intuicję człowieka, może stanowić to niewyczerpane źródło bodźców, które zapewnia całkowitą swobodę indywidualną najrozmaitszym przejawom i poruszeniom duszy, nie wymagając ani prawideł żadnych dla przyjmowania bodźców, ani wysiłków umysłowych dla osiągnięcia pożądanego rezultatu; zarazem pozostawia tę samą nieograniczoną swobodę, jako czynnik łączenia się ludzi pomiędzy sobą, gdyż to, czym ich zespala i grupuje, jest tylko wspólnością pewnego radowania się pewnej rozkoszy duchowej, nie mającej żadnego interesu życiowego.
Nic więc dziwnego, że im silniej wstrząsa ludzkością siła, wyzwalająca jednostkę z jarzma pracy i troski, tem żywotniejszem staje się dla niej zagadnienie sztuki — jako zagadnienie społeczne. Występuje bowiem na widownię dziejową nietylko możliwość jej „demokratyzacji“, lecz i co więcej, jej przeistoczenie się w nowe, niebywałe dotychczas środowisko życiowe człowieka, t. j., podniesienie sztuki do takiej potęgi, któraby ujęła główny ster dalszych losów ludzkości i popchnęła jej rozwój ku nieznanym dzisiaj wytycznym. Wobec tej „sztuki przyszłości“, wcielonej w życie powszednie i zastępującej miejsce osobniczego interesu walki, cała dotychczasowa sztuka przedstawia się jako ewolucyjny szereg prób wytwarzania się przyszłego środowiska duszy ludzkiej, jako powolny, ciężki, bezwiednie odbywany poród nowej przyrody psychicznej, którą otoczy się istota człowieka w epoce nowego Odrodzenia.
Związek ten pomiędzy sztuką a dzisiejszem przeobrażaniem się społecznem, wynikającem ze wspólnego im obu pierwiastku, — „prawa do próżnowania“, objaśnia nam równomierność rozwoju na dwóch przeciwległych biegunach życia społecznego — ekonomicznym i estetycznym. Faktem jest bowiem, że nigdy tak wielka liczba umysłów nie była wciągnięta w zakres twórczości artystycznej i nigdy nie przejawiała tego bogactwa w różnorodności swych kierunków, nigdy nie miała takiej powodzi teoretyków, proroków i kapłanów swoich, co dzisiaj, t. j. w epoce, kiedy uwaga historji jest coraz to bardziej pochłaniana olbrzymim ścieraniem się antagonizmów klasowych. Zamiast osłabienia twórczości artystycznej, wskutek odciągnięcia wszystkich soków żywotnych społeczeństwa do punktu walki, do ogniska procesu przetwarzającego, widzimy przeciwnie jej spotęgowanie się, co dowodzi, że nie są to zjawiska odosobnione, że je zespala pewien istotny łącznik, czyniąc z nich odmienne tylko postacie tego samego przeobrażania się. Olimpijsko spokojna na pozór dziedzina sztuki przeżywa dzisiaj ten sam ciężki moment porodowy, jaki gdzieindziej wyraża się zupełną samowiedzą swego istnienia w formie zagadnień praktyczno-życiowych. Rola, którą ona ma odegrać w epoce Odrodzenia człowieka, wywiera pewien bezwiedny, nieuświadomiony myślowo nacisk, który z jednej strony wywołuje objawy samoobrony, przeciwdziałania nowemu prądowi, w postaci „nitscheanizmu“, z drugiej zaś — gorączkowe usiłowania teoretyków, ażeby zawczasu wytworzyć jaknajbardziej trwałe kanony sztuki. Przeczuwają bowiem, że ona ma stąpić na świat społeczny, wyjść z cieplarni, otoczyć nowym środowiskiem życiowym wszystkie mózgi ludzkie, i każdy boi się tego nowego świata, tak zupełnie nie mającego żadnej tradycji poza sobą, i chciałby z góry zabezpieczyć go wzorami, ukutemi podług dzisiejszej duszy człowieka.
Z pomiędzy tylu odezwał się i Tołstoj. Odezwanie się to tym ciekawsze, że przystawił do sztuki ten sam probierz, którym mierzył wszystko inne — Ewangielję, i że on jedyny może, który przejrzał cokolwiek kierunek jej ewolucji, i jej przeznaczenie historyczne stanięcia przed aeropagiem ludu.
Sztuka — mówi Tołstoj — pochłania dzisiaj taką masę pracy i życia człowieka, że przynajmniej należałoby wiedzieć czem ona jest. Określenia takiego niema jednak, a raczej jest nieskończona rozmaitość określeń i teoryj, zaprzeczających sobie nawzajem. Jedno tylko, na co zgadzają się wszyscy estetycy, jest to, że sztuka jest działalnością, za pomocą której objawia się piękno. Z powodu zaś braku istotnego określenia, czem jest sztuka, lub czem być powinna, prawidła jej są naginane do tego, co uznane zostało za piękno. Zamiast określić prawdziwą sztukę i według tego określenia oceniać jakie dzieła do niej należą, postępują odwrotnie i sztukę określają według utworów, uznanych niewiadomo dlaczego za piękne, za dzieła sztuki. Teorja zaś sztuki, oparta na pięknie jest tylko przyznaniem za dobre, za sztukę właściwą tego, co się podoba nam, t. j. pewnej grupie ludzi. W tym właśnie znajduje się podług Tołstoja pierworodny grzech dzisiejszej sztuki i estetyki, grzech, z którego wypływa cała jej nędza umysłowa i moralna.
„Ażeby — mówi on — określić pewną działalność ludzką, trzeba zrozumieć jej istotny sens i znaczenie. Ażeby zaś zrozumieć ten sens i znaczenie, trzeba przedewszystkiem rozpatrywać tę działalność samą w sobie, w zależności od jej przyczyn i skutków, nie zaś w stosunku tylko do przyjemności, jaką od niej otrzymujemy. Piękno nie może stanowić zasady ani celu sztuki, tak samo jak zasadą i celem pokarmów nie jest bynajmniej ta przyjemność, którą one dają, pomimo że przez ludzi, stojących na najniższym stopniu rozwoju moralnego, podług niej tylko są oceniane. Przedmioty piękne nie mogą określać czem jest lub czem ma być sztuka, tak samo jak nie możemy twierdzić, żeby obiady z pieprzem kajeńskim, serem limburskim, alkoholem, do których myśmy się przyzwyczaili, i które nam się podobają stanowiły najlepszy pokarm człowieka. Ludzie zrozumieli, że celem pokarmów jest odżywianie ciała, wtedy dopiero, gdy przestali myśleć, że jest nim przyjemność. Podobnież wtedy dopiero zrozumieją właściwe znaczenie sztuki, gdy przestaną uważać za jej cel piękno t. j. przyjemność. W wyrwaniu więc sztuki z dziedziny indywidualnej, przez usunięcie piękna jako jej sprawdzianu i przedmiotu, Tołstoj widzi jedyny punkt wyjścia dla znalezienia prawdziwego sprawdzianu sztuki, do którego stosowałyby się dzieła artystów, a nie odwrotnie, i który stałby się przedmiotowo-społecznym, ogólno-ludzkim, a nie indywidualnym, wartościowym tylko dla pewnej grupy, usuwając zarazem sprzeczności.
od jakich roi się estetyka dzisiejsza. Dla znalezienia tego istotnego sprawdzianu trzeba rozpatrywać sztukę nie jako środek do przyjemności, lecz jako jeden z warunków życia ludzkiego; wtenczas zaś zobaczymy, że sztuka jest jednym ze sposobów łączenia ludzi pomiędzy sobą. Tak samo jak słowo, przenoszące myśli i doświadczenia służy do łączenia ludzi, podobnież i sztuka spełnia to samo zadanie, służąc do przenoszenia uczuć z jednego osobnika na drugiego. Wytwarza się pewna spólność duchowa pomiędzy twórcą a temi, którzy dane wrażenie artystyczne otrzymują, lub którzy je dawniej otrzymywali. Sztuki niema wtedy, gdy ktoś mimowoli udziela drugim swego stanu, ziewając, płacząc, śmiejąc się itp.; zaczyna się zaś wtenczas dopiero, gdy ktoś mając na celu udzielenie pewnego uczucia innym ludziom, wywołuje je w sobie samym, przeżywa je rozmyślnie, ażeby wyrazić następnie dla innych za pomocą pewnych znaków zewnętrznych. Gdy tylko widzowie-słuchacze przejmują się tym samym uczuciem, którego doznawał artysta podczas tworzenia, natenczas zjawia się sztuka. „Wywołać w sobie doświadczane już uczucie i wywoławszy je, wyrazić za pomocą ruchów, linij, barw, dźwięków, obrazów, wypowiedzeń słownych, tak, ażeby je doświadczyli inni ludzie, na tym zasadza się działalność sztuki“. „Dzięki uzdolnieniu, jakie człowiek posiada, przejmowania się za pośrednictwem sztuki uczuciami innych ludzi, staje się dla niego dostępne w dziedzinie uczucia wszystko to, co ludzkość przeżyła przed nim, stają się dostępnemi uczucia, doświadczane przez współczesnych ludzi, jak i te, które były przed tysiącami lat; a zarazem staje się możliwe dla niego przeniesienie swoich własnych uczuć na innych ludzi“. Według tego zaś określenia sztuka przenika całe nasze życie, a my niektóre tylko jej przejawy nazywamy sztuką.
Nasuwa się teraz drugie pytanie, natury etycznej, jakiemi uczuciami sztuka dzisiejsza powinna przejmować ludzi, i co mianowicie powinno nią kierować w tym wyborze pomiędzy wielką rozmaitością uczuć ludzkich, zdolnych do udzielania się. Na to odpowiada Tołstoj, że sumienie religijne epoki. Przystawienie tego probierza do sztuki dzisiejszej okazuje jej fałszywość, podrabianie sztuki prawdziwej. Teorje estetyczne nie mogą ocalić jej wartości, gdyż same wzorują się na niej, zastępując istotne znaczenie sztuki rozumowaniem naciąganem i metafizycznem. Taka np. „tryjada estetyczna“ — Dobra, Piękna i Prawdy, nie wytrzymuje krytyki zdrowego rozsądku. Każdy wie, bez pomocy filozofji nawet, że co innego jest Piękno, a co innego Dobro i Prawda, i że tylko z pomocą łamigłówek rozumowanych można upatrywać tożsamość w pojęciach zupełnie niepodobnych do siebie. „Dobro nie daje się określić rozumem; jest tym, co przez nic określone być nie może, lecz które wszystko określa. Piękno zaś jest to, co się nam podoba. Bywa ono przeciwne Dobru, gdyż Dobro po większej części odpowiada zwycięstwu nad namiętnościami. Piękno zaś jest podstawą namiętności naszych. Prawda oznacza tylko zgodność wyrażania myśli z rzeczywistością przedmiotu, i dlatego jest jednym ze środków osiągnięcia Dobra; lecz sama przez się nie jest ani dobrem, ani pięknem, i nawet niekoniecznie zgadza się z niemi“.
Dzisiejsza sztuka jest przedewszystkiem społecznym produktem niewoli. „Oswobodźcie niewolników kapitału, a będzie niemożliwe wytwarzanie sztuki tak subtelnej“. Dla ludu jest ona zupełnie niezrozumiałą i pozostanie nią zawsze, niezależnie od stopnia oświaty, która przenika masy. Przyczyną bowiem tej niezrozumiałości jest nietylko wysoce zagmatwana technika, lecz i rodzaj uczuć, które dzisiejsza sztuka propaguje. Uczucia honoru, potryjotyzmu, zakochania się, stanowiące główną treść artystycznych utworów naszej epoki, są zupełnie obce lub niemiłe i obojętne dla człowieka pracy. Jeżeli zaś sztuka nie może stać się ogólno-ludzką, to albo ona nie jest sprawą ważną, albo też to, co nazywamy sztuką, nie ma wartości istotnej. Stając się coraz bardziej wyłączną, dostępną dla coraz mniejszych grup ludzkich, ubożeje ona zarazem w treści swojej, gdyż uczucia, przeżywane przez ludzi bogatych, są o wiele uboższe i ciaśniejsze od uczuć ludu pracującego. Natomiast, jako skutek tego ubóstwa uczuciowego, wytwarzają się prawdziwe manje, czego dowód przedstawia nam erotyzm, władnący niepodzielnie prawie całą dziedziną tej „sztuki pańskiej“. Wyzyskiwane na tysiączne sposoby też same uczucia, jako przedmioty wzruszenia ludzi, muszą z konieczności rzeczy wysubtelniać się aż do granic psychopatji, ażeby niezostać nudnem powtarzaniem tego samego. Z tegoż powodu dla zabicia pustki uczuciowej cierpiących na spleen wybrańców zjawia się niejasność, podniesiona do znaczenia dogmatu estetycznego. Powodzenie ogromne takiego Baudelaire’a. Verlaine’a itp, objaśnia się tym tylko, iż sztuka dzisiejsza jest zabawą, a dla zabawy trzeba przedewszystkim nowości. Artyści nie przeżywają własną duszą tych uczuć, które starają się wyrazić: tworzą na zimno, pod naciskiem mody, zapożyczają odwiecznie zużywane tematy, poszukując przedewszystkim efektu, poruszania nerwów ludzkich. Efektowność zaś, tak samo jak i piękno, nie zgadza się z pojęciem prawdziwej sztuki, gdyż w efekcie, w nowości, w kontraście nieoczekiwanym, niema zupełnie uczucia udzielającego się, lecz jest tylko działanie na nerwy. Temu kierunkowi twórczości artystycznej odpowiada i bezmyślność przedmiotu sztuki: jest np. jakaś staruszka, wyprowadzająca szczury, która z przyczyn zupełnie niezrozumiałych zawodzi do morza jakieś poetyczne dziecko i tam je topi: albo jacyś siewcy, którzy siedząc nad brzegiem morza, niewiadomo dlaczego powtarzają ciągle jedno i to samo; albo też dzwon, który spada na dno jeziora i tam dzwoni. Sława dzisiejsza, Hauptman, każe umierać na scenie swojej Hannele, i ażeby spotęgować fizjologiczne oddziaływanie na publiczność, zaciemnia zupełnie teatr i przy dźwiękach żałobnej muzyki pokazuje jak tę dziewczynkę bija i pędza jej pijany ojciec. Dziewczynka kurczy się, piszczy, stęka i pada. Zjawiają się aniołowie i unoszą ją ze sobą. Publiczność zaś, doznając przytem pewnego wzburzenia, jest zupełnie przekonana, że to właśnie jest uczuciem artystycznem. To sama widzimy i w muzyce. „Zamiast tego, ażeby za pośrednictwem melodji udzielać ludziom uczuć, doświadczanych przez samego autora, nowoczesny artysta nagromadza tylko i kombinuje dźwięki, a potęgując je lub osłabiając naprzemian, wywiera na słuchaczy takie działanie fizjologiczne, które można zmierzyć służącym do tego przyrządem“.[2] Dla ułatwienia takiej podrabianej, fałszywej twórczości artystycznej istnieją w każdej gałęzi sztuki pewne określone prawidła, czyli recepty, tak iż utalentowany człowiek, przyswoiwszy je sobie, może wytwarzać takie przedmioty zupełnie na zimno, bez najmniejszego uczucia. Przedmiotów zaś takich w naszych czasach wytwarza się niezliczoną ilość. Podlegają one rynkowi zbytu i zaofiarowania, podlegają kupnu i sprzedaży, opłacają się hojnie w sferze swoich bogatych nabywców, i dlatego wielka liczba ludzi poświęca się tej wytwórczości; wytwórczość zaś sama przestaje być artyzmem, a staje się fachem. Artysta-fachowiec żyje ze swej sztuki, i dlatego musi on nieustannie wymyślać coraz nowsze przedmioty dla swych utworów i — wymyśla je. Jasną jest przeto rzeczą, jaka różnica musi zachodzić pomiędzy dziełami sztuki, tworzonemi przez takich ludzi, jak prorocy żydowscy, twórcy psalmów, Franciszek z Assyżu, śpiewacy Iljady i Odyssei i tylu innych pieśni i legend ludowych, którzy nietylko że nie otrzymali żadnego wynagrodzenia za swoje utwory, lecz nawet nie łączyli ich ze swoim imieniem — a temi, które fabrykują „artyści przysięgli“, żyjący ze swego rzemiosła i sprzedający swoje utwory jako towary — dziennikarzom, wydawcom, impresarjom. Do tego zwyrodnienia i zepsucia się sztuki, przyczyniają się jeszcze ustanowione przez krytykę powagi. Człowiek stwarza jakieś dzieło artystyczne, wyrażając w nim sposobem sobie właściwym, uczucie doświadczane we wnętrzu własnej duszy; większość ludzi przejmuje się uczuciem artysty, i dzieło jego staje się powszechnie znanem. A tymczasem krytyka, osądzając artystę, zaczyna mówić, że chociaż dzieło jego jest niezłe, zawsze jednak to nie jest Dante, Szekspir, Goethe, Beethoven, lub Rafael. I młody artysta, słysząc tego rodzaju sądy, zaczyna naśladować tych, których mu stawiają jako wzory, i wytwarza nietylko słabe, lecz i fałszywe, podrobione utwory. Zarówno krytyka, jak i wykształcenie fachowe, przeistaczając sztukę w bezmyślne naśladownictwo tego, co już zostało stworzone nie mogą natomiast uzdolnić ludzi do prawdziwego tworzenia. „Zarażanie“ swoim uczuciem o tyle tylko osiąga się, o ile artysta odnajduje w sobie te „nieskończenie małe“ momenty natchnienia, z których składa się utwór sztuki. Nauczyć zaś wyszukiwania tych momentów za pomocą jakiejś techniki zewnętrznej jest zupełnie niemożliwe, bo one odnajdują się wtedy dopiero, gdy człowiek oddaje się uczuciu.
Ogólny wynik, do którego Tołstoj dochodzi w swej krytyce, jest ten, że sztuka dzisiejsza nie jest sztuką prawdziwą, lecz podrobioną, a to przedewszystkiem dlatego, że nie odpowiada formule „udzielania się uczuć z wyłączeniem piękna“. Znamię prawdziwej sztuki jest to „zarażanie“ ludzi tym uczuciem, na które wskazuje sumienie religijne epoki. Uczuciem zaś takim naszych czasów jest uczucie braterstwa ogólno-ludzkiego. „Jakkolwiek piękny, poetyczny, efektowny, zajmujący byłby przedmiot, nie jest on przedmiotem sztuki, jeżeli nie wywołuje w człowieku tego zupełnie różnego od innych uczucia radości ze złączenia się duchowego z drugim człowiekiem (autorem) i z innemi ludźmi (widzami lub słuchaczami), będącemi pod wrażeniem tego samego utworu“. Psychologiczna istota sztuki polega na zjednoczeniu się z ludźmi, na wyzwoleniu się ze swej osobniczości. Biorąc za przesłanki te dwie tezy: sztuki wogóle — jako roznosicielki uczuć, i sztuki zastosowanej do sumienia religijnego epoki — jako roznosicielki uczuć braterstwa, łatwo jest oznaczyć cechy, odróżniające zasadniczo sztukę prawdziwą od podrobionej. — Im silniejsze jest „zarażenie się“ uczuciowe, tym lepszą jest sztuka jako sztuka, tj. niezależnie od swej treści, od godności tych uczuć, któremi zaraża. Siła zaś tej zaraźliwości zależy od trzech warunków: 1) od oryginalności czyli nowości uczucia, które jest udzielane; 2) od jasności jego wyrażania się w sztuce; 3) od szczerości artysty, tj. od stopnia siły, z którą on dany stan uczuciowy przeżywa we własnej duszy. Względnie zaś do swej treści zadanie sztuki polega na tym, ażeby uczucia niższe, mniej dobre, mniej użyteczne, zastępować wyższemi, użyteczniejszemi dla ludzi. Jest to ewolucja taka sama, jaka zachodzi w sferze pojęć, gdzie prawdziwsze i bardziej użyteczne rugują pojęcia błędne, lub których użyteczność wyczerpała się. Tutaj przewodnikiem doboru celowego może być krytyka badań naukowych lub zmieniające się warunki życia społecznego; w świecie zaś uczuć funkcję wyborczą spełniać może tylko sumienie religijne, jako takie, które usiłuje wyrazić sobą istotny sens życia. Nie stanowi ono jednak niezmiennej właściwości człowieka, z przyrodzenia jego pochodzącej, lecz zmienia się z epokami historycznemi. U greków wskazywało ono dla sztuki — piękno, siłę i męstwo; u żydów — pokorę i uwielbienie wobec Jehowy, jako Boga narodowego; „sumieniem zaś religijnem naszych czasów w jego najobszerniejszym zastosowaniu praktycznem, jest to świadomość tego, że nasze dobro i materjalne i duchowe, i osobnicze i ogólne, i czasowe i wieczne, zawiera się w braterskim tyciu wszystkich ludzi, w naszem połączeniu się miłosnym ze sobą“. Jest to sumienie ewangieliczne. Ideał chrześcijański tak wszystko zmienił i przeobraził zasadniczo, że jak powiedziano w ewangielji: „co było wielkiem przed ludźmi stało się nędznem wobec Boga“. „Ideałem stała się nie wielkość faraona i cesarza rzymskiego, nie piękność grecka, lub bogactwo Fenicji, lecz spokój, niewinność, współczucie, miłość. Bohaterstwo otrzymali nie bogacz, lecz ubogi Łazarz, nie Marja Egipcjanka w czasie swej piękności, lecz w czasie pokuty, nie ci, którzy zdobywają bogactwa, lecz którzy je rozdają, nie mieszkańcy pałaców, lecz katakomb i chat prostych. Najwyższym wytworem sztuki przestała być świątynia zwycięstwa z posągami zwycięzców, a stało się upostaciowanie duszy człowieka, przeistoczonej miłością tak iż zamęczany i zabijany człowiek żałuje i kocha swoich oprawców“. Nie-chrześéjańska sztuka może łączyć tylko niektórych ludzi, oddzielając ich od reszty. Chrześéjańska zaś jest ta, która łączy wszystkich ludzi bez wyjątku.
Jakież są uczucia, łączące wszystkich ludzi? Są one dwojakiego rodzaju: jedne, które pochodzą z miłości Boga i braterstwa ludzi, drugie — najprostsze uczucia życiowe. Odpowiednio do tego może być i dwojaki rodzaj sztuki chrześéjańskiej — religijny i ogólno-życiowy. Nie należą do niej utwory Huysmansów, Baudelaire’ów, lecz takie, jak „Nędznicy“ Huga, jak utwory Dickensa, jak opowieść biblijna Józefa, jak najprostsze powiastki ludowe. Nie należą obrazy Backlinów i Schneiderów, lecz takie które wyrażają uczucia prawdziwe, obrazy zwierząt, natury, malarstwo holenderskie, Knauss, Vauthier. Nie należą dzieła muzyczne Beethovena, Schumanna, Wagnera, lecz za to najprostsza pieśń ludowa, działająca w bezpretensjonalny sposób na uczuciowość ludzką, może stanowić prawdziwe dzieło sztuki. Muzyka zresztą nie może sama przez się udzielać ludziom wyższych uczuć religijnych: taka zaś, jak w dziewiątej symfonji Beethovena, jest natury zupełnie wyłącznej i może tylko zespolić ze sobą niektórych ludzi, oddzielając ich przez to od reszty, a przeto jest utworem chybionym, i do dobrej sztuki zaliczyć się nie może. Sztuka przyszłości, która kierować się będzie tylko sumieniem ewangielicznem, wyzwoli się zupełnie od dzisiejszych fałszów i bezmyślności. Do sztuki należeć będą takie tylko utwory, które udzielają uczucia, prowadzące ludzi ku braterstwu, lub też uczucia tak ogólno-ludzkie, że mogą zespalać ze sobą wszystkich bez wyjątku. Taka tylko sztuka będzie uznana, dopuszczona i rozpowszechniona. Wszelka zaś inna, udzielająca uczucia dostępne tylko niektórym ludziom, będzie uważana za bezwartościową, nie będzie ani osądzana, ani ceniona. Powagą, osądzającą sztukę, wogóle będzie wtedy nie oddzielna klasa ludzi bogatych, jak dzisiaj, lecz cały naród; więc ażeby dane utwory zostały uznane za dobre, będą one musiały odpowiadać potrzebom nie pewnych jednostek, żyjących często w warunkach zupełnie nienaturalnych, lecz potrzebom wszystkich ludzi, wielkich mas ludzkich, żyjących w przyrodzonych człowiekowi warunkach pracy. Działalność artystyczna będzie wtedy dostępna dla wszystkich, a to dlatego, że sztuka przyszłości nie będzie wymagać tej złożonej techniki, jaka monopolizuje sztukę dzisiejszą lecz przeciwnie, wymagać będzie przedewszystkim jasności, prostoty i szczerości, tj. tego, czego się nie nabywa mechanicznemi ćwiczeniami, lecz naturalnem rozwinięciem uczucia. Artysta przyszłości będzie żyć zwyczajnem życiem ludzkiem, zapracowując na swoje utrzymanie pracą fizyczną. Wytwory zaś tej wyższej siły duchowej, jaka przechodzi przez niego, będzie starał się udzielić jaknajwiększej liczbie ludzi, gdyż w tym udzieleniu swoich uczuć ludzkości — będzie jego najwyższa radość i nagroda, nie zaś jak to jest dzisiaj, w możliwie zyskownem sprzedaniu towaru na rynku bogatych nabywców. „Dopóki handlarze nie będą wygnani ze świątyni sztuki dopóty nie będzie ona świątynią“. Wygoni ich sztuka przyszłości.
Wyzwolenie się sztuki od rynku i fachowości i wchłonięcie przez nią sumienia religijnego naszych czasów spotęguje zarazem bogactwo jej treści i otworzy przed nią nieskończenie nowe źródła uczuć. Uczucia bowiem chrześéjańskie nie zasadzają się na tem tylko, jak to myślą niektórzy, ażeby wyobrażać Chrystusa i sceny ewangeliczne lub w nowej formie powtarzać prawdy chrześéjańskie — jedności, braterstwa, równości, lecz objawiają się wtedy także, gdy najróżnorodniejsze strony życia, najrozmaitsze jego zjawiska przedstawiamy z punktu widzenia chrześéjańskiego, ze stanowiska uczucia braterstwa; wtedy zaś otwiera się przed nami niewyczerpane bogactwo nowości. Przeistoczona w ten sposób sztuka może oddać ludzkości olbrzymie przysługi. „Jeżeli mogła ona zaszczepiać w sercach ludzkich cześć dla obrazów, dla sakramentów, dla majestatu królewskiego, jeżeli mogła zaszczepiać wstyd porzucania towarzyszy, wierność dla sztandaru, konieczność zemsty za doznaną krzywdę, ofiarność dla upiększenia świątyń, obowiązek bronienia swego honoru lub sławy ojczyzny — to będzie ona zaszczepiać uczucia czci i poszanowania dla godności ludzkiej każdego człowieka, dla życia każdego zwierzęcia, budzić wstyd rozkoszy, przemocy, zemsty, korzystania samolubnego z przedmiotów, które dla innych są niezbędne; będzie mogła nieznacznie zniewolić ludzi do tego, ażeby swobodnie i radośnie ponosili ofiary jedni dla drugich“.
Taką jest teorja sztuki Tołstoja, dotycząca zarówno jej strony psychologicznej, jak i etyczno-rozwojowej. Przejdźmy teraz do krytyki tej teorji; jest to tem potrzebniejsze, że przedstawia ona dziwną mieszaninę, wcale nie jednakowej wartości pomysłów, złączonych jednak w całość dość jednolitą i logiczną. Trzy są główne tezy Tołstoja, podług których ustanawia on swoje kryterjum sztuki, określa ją wogóle, osądza dzisiejszą i stawia wytyczne dla przyszłej; pierwsza — że sztuka ani w zasadzie, ani w celu swoim nie zawiera piękna; druga — że zasadą sztuki jest zespalanie uczuciowe ludzi; trzecia — że sztuka powinna podlegać kierownictwu sumienia religijnego, t. j, zespalać ludzi uczuciem braterstwa; i trzeba przyznać, że wszystkie trzy o tyle tylko zostały uzasadnione, o ile Tołstoj błędy psychologiczne przyjmował za pewniki i wyrazami usiłował zastąpić rzeczywiste zjawiska duszy ludzkiej.
Zachodzi tu przedewszystkiem dziwaczne nieporozumienie logiczne pomiędzy badaczem a przedmiotem badania. Biorąc sztukę za taki przedmiot, tym samym trzeba przyznać, że ma ona swoją wyłączną, specjalną dziedzinę zjawisk, która pozwala, a nawet zmierza do tego, żeby ją badać jako oddzielny przedmiot określonego charakteru. Badacz sztuki musi najpierw powiedzieć sobie, że przystępuje do badania zjawisk duchowych, a nie innych, t. j. że mówiąc o sztuce, nie będzie np. zajmować się budową fortepianów, przyrządzaniem farb, techniką głosu i t. p. lecz tylko stanami życia wewnętrznego. Następnie musi wydzielić sobie pewną tylko dziedzinę ze świata stanów wewnętrznych, bo inaczej miałby do czynienia z całą psychologją; jeżeli zaś ma do czynienia z dziełami sztuki, to przekonać się mu łatwo, że tu nie chodzi o procesy poznawania, o metody dociekań naukowych, o doświadczenia życia powszedniego, lecz wyłącznie o stany uczuciowe. Dalej, ograniczywszy się do psychologji uczuć, zobaczy, że i ta dziedzina zjawisk jest jeszcze zbyt obszerna dla przedmiotu jego badań, a raczej, że nie odpowiada ściśle temu przedmiotowi, gdyż badanie uczuć ludzkich, tych, które się objawiają w codziennem życiu, przy każdym poruszeniu duszy, bynajmniej nie należy jeszcze do świata sztuki; psychologja człowieka gniewającego się lub zakochanego jest tylko psychologją taką samą, jak badanie procesów poznawczych, lecz nie jest wcale estetyką odpowiednio do tego, że i przedmiot jej, gniew lub miłość, jest tylko zjawiskiem psychicznem, za czem nie idzie, ażeby był także „zjawiskiem sztuki“. Z pomiędzy stanów uczuciowych wydziela się więc jeszcze pewna specjalna uczuciowość człowieka, którą dzieła sztuki usiłują wyrażać od najdawniejszych czasów ludzkości, różniącą się w jakiś zasadniczy sposób od wszystkich uczuć, wprzągniętych w procesy i potrzeby życiowe, chociaż sama wyrasta na ich podścielisku psychologicznem. Tę specjalną uczuciowość nazywamy pięknem, i właśnie wskutek wyłączności swej natury musiała ona wyrobić zupełnie odrębną działalność człowieka, znaleźć sobie właściwe ujście dla przejawiania się, które jest sztuką, działalnością artystyczną, niepodobną ani do działalności poznawczej, ani do etycznej, ani też do tej, która duchowo wyraża popędy, uczucia i pożądania człowieka, tworząc najrozmaitsze grupy psychologji zbiorowej. Tymczasem Tołstoj, który doskonale wie o tym, że pisząc o sztuce, nie ma wcale zamiaru badać ani mechanizmu fortepianów, ani psychologji poznawania, ani uczuć ludzkich wogóle, lecz tylko tę specjalną uczuciowość, która przez sztukę się wyraża, udaje jednak sam przed sobą, że tutaj wcale nie chodzi o tę wyłączną kategorję stanów duszy, kategorję piękna, która stanowi przedmiot sztuki, lecz raczej o wszystko inne. Wyjaśnienie tej zagadki logicznej odnajduje się zresztą bardzo łatwo: Tołstoj w pojęciu swoim utożsamił nieszczęśliwie wyraz „piękno“ z przyjemnością, z tym, co się podoba, a dostrzegłszy u siebie ten nieprawidłowy zlew pojęć, zamiast się z nim uporać za pomocą analizy psychologicznej, uznał to za wykrycie zasadniczego błędu sztuki: stawienie za cel piękna, t. j. przyjemności. Bez wątpienia, że zwalczać pojęcie sztuki jako środka do przyjemności jest rzeczą bardzo łatwą, lecz zarazem i zupełnie jałową, gdyż żadne istotne zagadnienie sztuki nie łączy się z tym pojęciem. Natomiast utożsamienie piękna z przyjemnością pociąga za sobą cały szereg nieporozumień i błędów, które nie pozwalają w jasny sposób postawić zagadnienia sztuki.
Grzech filozoficzny takiego utożsamienia polega przedewszystkiem na tym, że jeden z abstrakcyjnych atrybutów danego zjawiska, wspólny jemu z wielu innemi zjawiskami, podstawia się na miejsce zjawiska samego. Nie ulega kwestji, że pierwiastek przyjemności znajduje się w każdym zjawisku piękna, lecz tak samo odnajduje się on w nieskończonej liczbie najrozmaitszych momentów życiowych, wyróżniających się zasadniczo od uczucia piękna; odnajduje się także w rzeczach brzydkich i potwornych, o ile zdarzają się ludzie, którzy czują do nich pewien pociąg ciekawości lub nałogu. Przyjemnem będzie każde jedzenie, gdy się jest głodnym; przyjemnym będzie najgłupszy dowcip, jeżeli pobudza do śmiechu; przyjemnemi będą stany duszy boksera, który powali swego przeciwnika, gracza, który wygra dużą stawkę, lub myśliwego, który zabije zająca: lecz nikomu nie przyjdzie do głowy doszukiwać się piękna w tych stanach przyjemności; przeciwnie, każdy z tych ludzi odczuje zupełnie co innego w chwili pojawienia się piękna w swojej duszy, niż to, co odczuwał przy boksowaniu się, polowaniu lub wygranej. Każdy stan piękna jest przyjemny, lecz bynajmniej nie każda przyjemność jest pięknem. Przyjemność i przykrość — są to abstrakcje wzruszeniowe, ogarniające sobą cały świat duszy człowieka i wskutek tego współmieszczące w sobie nieskończoną rozmaitość stanów, krańcowo nawet sprzecznych ze sobą, jak np. ekstaza mistyka, która jest przyjemną i „flirt“, który jest także przyjemnym. Nie mogą one przytem nic decydować o istocie zjawisk, które ogarniają, właśnie dlatego, że są abstrakcjami, wyciągniętemi z nich sztucznie, podczas gdy same zjawiska, rzeczywiste stany duszy ludzkiej, są czemś niepodzielnie żyjącym i każde z nich nietylko jedną cechę objawia, lecz ogromną ich różnorodność. Przyjemność lub przykrość w takim tylko stopniu może określać naturę tych zjawisk, w jakim np. przestrzenność określa rzeczy materjalne; a jednak dla nikogo nie byłoby wystarczającem utożsamić konia ze śniegiem, dlatego tylko, że obie te rzeczy zajmują pewne miejsce w przestrzeni. Na tej samej zasadzie, podług której Tołstoj usuwa piękno ze sztuki, możnaby równie dobrze usunąć naprzykład z etyki — dobroć; każde bowiem uczucie dobroci, miłości człowieka, o tyle jest dla niego przyjemne, daje pewną rozkosz wewnętrzną, która jakkolwiek abstrakcyjnie będzie zaliczoną do kategorji przyjemnych stanów w ogóle, posiada jednak tak wyłączne piętno, jest rozkoszą tak specyficznej natury, iż w rzeczywistości odczuwania naszego do żadnych innych stanów przyjemnych nie jest podobna. Możnaby jednak na podstawie ogólnej klasyfikacji twierdzić, że dobroć jest przyjemnością, i albo traktować etykę jako prosty hedonizm, albo też, uznawszy że sama przyjemność nie wystarcza jako podstawa etyki, zrobić z nią to samo, co Tołstoj zrobił ze sztuką, mianowicie — wykluczyć z etyki dobroć jako przyjemność, pozostawiając sam tylko szkielet formalnej natury, samą metodę. To samo stosuje się do piękna. Rozkosz, którą ono daje, jest tylko jemu właściwą, i o tyle różną zupełnie od wszelkich innych rozkoszy, o ile sama psychologja piękna różni się od psychologji innych uczuć i procesów duchowych, a zobaczymy dalej, że się różni zasadniczo. Właściwie zaś mówiąc, przyjemność jest specyficzną dla każdej rzeczy, dla każdego stanu świadomości; jest urobioną podług natury tej rzeczy, od której pochodzi, tak, że faktycznie „przyjemności“ niema, a są tylko różnorodne rzeczy przyjemne; nie jest to jakaś jedna, stała cecha, która w różnym tylko stopniu dołącza się do takich lub innych momentów życiowych, lecz są to same momenty życiowe, najróżnorodniejsze, z których my intelektualnie wyciągamy uogólnienie „przyjemności“, nie odpowiadające niczemu realnemu w świecie zjawisk duchowych. Do jakiego stopnia „piękno“ zwyradnia się w pojmowaniu Tołstoja, wskutek jego utożsamienia z przyjemnością i brania tej abstrakcji za rzeczywistość, mamy dowód chociażby w jego przeciwstawianiu piękna i dobra: dobro nie daje się przez nic określić, piękno zaś określa się przez to, co się nam podoba, dobro wymaga zwalczania namiętności, piękno zaś jest ich podstawą. Najprostsze jednak wglądnięcie w duszę własną może każdego przekonać, że jest to tylko pusta gra słów, poza którą nie kryje się żadna rzeczywistość intuicyjna; wyrazem „podoba się“ nie możną załatwić się z pięknem, gdyż wyraz ten może mieścić w sobie zarówno ogromne głębie duszy, jak i najpospolitsze wzruszenie; określić piękna tak samo, jak i dobra, nie można niczem, wszelkie „dlaczego“ tracą tutaj swój sens, nie mają gruntu dla siebie, gdyż obie te kategorje psychologiczne należą do czystej intuicji, do której musi stosować się świat myśli, lecz której ująć poznawczo nie może. W stosunku do namiętności życiowych zachowują się one w jednakowy sposób: każde narodziny piękna w duszy człowieka, każda chwila zachwytu artystycznego równoznaczy z wyzwoleniem się od interesów i popędów życiowych: będąc owładnięci gniewem, pożądliwością płciową lub głodem, jesteśmy znieczuleni na piękno, i przedmioty jego przemieniają się wtedy dla nas w przedmioty naszych pożądań, w środki zaspokojenia nagromadzonego popędu.
Wykluczenie piękna ze sztuki naraża przytem i inne tezy Tołstoja na fatalną nieścisłość, tem bardziej, że one roszczą pretensję, ażeby zastąpić określenie sztuki jako przejawu piękna. Jeżeli rozważać będziemy sztukę „jako uczuciowe zespalanie się ludzi“ przez pierwiastek estetyczny, natenczas twierdzenie to będzie posiadać swoją określoną wartość. Lecz jeżeli weźmiemy je w tym znaczeniu, jakie mu Tołstoj nadaje, to jest jako istotne określenie sztuki, że sztuka jest tem, co celowo zespala ludzi uczuciem, natenczas pojęcie sztuki rozpływa się na cały ogrom zjawisk, które ze sztuką nie mają nic a nic wspólnego, i zatraca się wszelki zmysł przewodni, o czem właściwie mówimy, gdy mówimy o sztuce. Celowe udzielanie ludziom pewnego uczucia, które ich zaraża i zespala swoją tożsamością, odbywa się wszędzie. Może być celowe rozbudzenie zbiorowego apetytu, zbiorowej płciowości, zbiorowego śmiechu przez błaznowanie cyrkowe; łączą się ludzie uczuciowo przez celową mowę działacza politycznego, przez celowe ukazanie przedmiotu zemsty, zdobyczy lub zysku; będzież to wszystko należeć do sztuki? Gdyby nawet dopuścić takie pogwałcenie wyrazu i wszystkie zbiorowe osobowości ludzkie, wytwarzane przez celowe udzielanie uczucia, nazwać sztuką, to i tak pozostałaby psychologiczna i społeczna przepaść między temi zjawiskami a tem, co sztuką nazywamy, i ta specjalna, artystyczna dziedzina zjawiska „zespalania się uczuciowego“, tak zasadniczo różna od innych, domagałaby się swego specjalnego określenia. Taż sama formuła „zespalania się“, jaką Tołstoj stawia dla sztuki, stosowałaby się zresztą tak samo ścisłe do wielu faktów natury czysto etycznej; czyny bohaterskie i bardzo często także zwyczajne uczynki dobroci, współczucia, oddziaływają na ludzi w sposób wielce zaraźliwy, będąc zarazem spełniane celowo dla wywołania w ludziach swego oddźwięku, a jednak nie należą do dziedziny sztuki. Jeżeli zaś pod dane jedno określenie podciągać się dają zasadniczo różne kategorje zjawisk, to dowodzi, że to nie jest określenie istotne żadnej z tych karegoryj, lecz dotyczy pewnej tylko cechy ich wszystkich; kategorja zaś sama określa się przez coś innego, co zostało pominięte w danym określeniu, lecz co się każe domyślać w nim niezbędnie. To samo widzimy u Tołstoja. Mówiąc o zespalaniu się uczuciowem mówi jednak tylko o zespalaniu się przez utwory artystyczne, nie zaś o jakimkolwiek innym; czym zaś jest ten istotny pierwiastek, który wyróżnia utwory artystyczne od wszelkiej innej działalności człowieka, to się zamilcza, gdyż oczywista, że nie może nim być cecha „zespalania się“, bo ta odnajduje się nietylko w sztuce, lecz i w wielu innych dziedzinach twórczości ludzkiej. Tak więc w rezultacie owo określenie zasadnicze pozostawia nietknięte to, co właśnie miało określić — działalność artystyczną.
Tem mniej jeszcze nadaje się teza „zespalania uczuciowego“, gdy chodzi o zagadnienie braterstwa, jako o zagadnienie praktyczne sztuki. Bynajmniej bowiem nie wszystkie uczucia, udzielające się ludziom powszechnie, łączące wszystkich ludzi swoim spoidłem wzruszeniowym, stanowią zespolenie się braterskie. Uczucie braterstwa nie jest wcale równoznaczne ze stadowością. Tłum, poruszony nadzieją zdobyczy lub grozą strachu, t. j. uczuciami jak najbardziej powszechnemi, i zespolony w jedną silną osobowość zbiorową danego uczucia, działający jednozgodnie, może być jednak zbiorowiskiem osobników, dbających tylko o swój własny interes danej chwili, u których samolubstwo będzie potęgować się, indywidualność zacieśniać się do własnej skóry — tem więcej, im silniej będzie działać ogarniające wzruszenie, zaciskając coraz mocniej węzły stadowości. Możnaby raczej twierdzić odwrotnie, że zespalanie się uczuciowe ludzi, o ile jest psychologją tłumu, wzruszeniem stadowym, (a taką właśnie postać przybiera zarażanie się uczuciami powszechnemi), sprzyja wzmocnieniu samolubstwa, potęgując niepomiernie ten interes osobniczy, jaki ukrywa się w danem uczuciu; w tłumie każdy więcej myśli o sobie, niż o innych, bo wyczuwa na własnych nerwach całą atmosferę wzruszeniową tego tłumu, który wobec niego przedstawia się czemś żywiołowem, zastraszającem w swej masie jednostkę ludzką. Tymczasem uczucie braterstwa potrzebuje raczej pewnego „rozrzedzenia“ społecznego, pewnej swobody w otaczającej atmosferze moralnej; im mniejszy bowiem nacisk stadowości ludzkiej, tym słabiej odczuwa się własne pożądania i tym wyraźniej można widzieć człowieka, niezakrytego żywiołowością zbiorowiska.
Chcąc na właściwą drogę wyprowadzić zagadnienie sztuki, zarówno teoretyczne, jak i praktyczne, należałoby przedewszystkiem wyznaczyć ściśle, czemu ona odpowiada w naszem doświadczeniu wewnętrznem, jaką jest psychologja tego, co intuicyjnie uznajemy za przedmiot sztuki, wyróżniający ją od innych działalności twórczych, t. j. psychologja piękna? Jakkolwiek bowiem byśmy łączyli sztukę z psychologją „zbiorowości uczuć“ lub z pewnemi zadaniami etycznemi, zawsze jednak pozostanie ona dziedziną, wyodrębnioną od jednego i od drugiego, piętnującą jakimś sobie tylko właściwym pierwiastkiem i tę „zbiorowość uczuć“ i tę etykę, która się w niej objawia. Otóż, dla badacza sztuki najważniejszem jest poznanie tego wyodrębniającego pierwiastka, gdyż inaczej będzie on rozprawiał o wszystkiem innem, tylko nie o sztuce.
W pospolitem doświadczeniu tam, gdzie występują potrzeby życiowe, interesy walki o byt i związane z niemi ściśle procesy poznawania i uczucia, systematyzujące duchowość człowieka w różne osobowości, stosunek nasz do świata jest natury intelektualnej. Uwaga, ten kierownik stały i ciągły walki o byt, przeistacza wszystko na postrzeżenia, na przedmioty myśli, uspołeczniające się, imienne i dostępne celowości. Z „niepoznawalnem“ stykamy się przez pryzmat myśli, i ona to przeistacza nasze odczuwanie intuicyjne na rzeczywistość uporządkowaną, zróżnicowaną, ukazującą stosunki i prawa swej zmienności, poznawaniu dostępne. Jednem słowem, zwyczajny stan duszy naszej jest to myślenie; zwyczajny moment życia — jest to przedmiot myśli. Wszystko, co nazywamy i poznajemy, co wyrasta na podścielisku naszych potrzeb, co kombinujemy dowolnie dla osiągania różnych celów, jest to tylko oblicze myślowe zjawisk, przeistoczenie się intuicji pierwotnej pod działaniem uwagi.
Jasne jest przeto, że wszystko staje się czemś zupełnie innem, jeżeli zeń odtrącimy pierwiastek intelektualny, t. j. jeżeli zatrzymamy się u progu myśli. Pomiędzy rzeczą a nami zachodzi tedy całkiem nowy stosunek — stosunek estetyczny; zjawisko, z którego zdjętą została tkanka przekształcenia apercepcyjnego, osłona intelektualizmu, w której zwykle oglądamy cały świat rzeczy, ukazuje nam swoje drugie oblicze, intuicyjne, oblicze uczucia przedmyślowego i właśnie zetknięcie się nasze z tym obliczem wyzwolonem od myśli jest narodzinami piękna w duszy ludzkiej. Stosunek taki ułatwiają nam niektóre powszechne procesy psychiczne, sprowadzające do minimum intelektualizm, wskutek czego świat ukazuje się nam inaczej, zaledwie jest światem. Do nich najeżą przedewszystkiem wspomnienia. Każdy moment życiowy, przechodząc do sfery „zapomnianego“, do zasobu pamięci, porzuca swoją szatę apercepcyjną, tę, którą posiadał jako postrzeżenie, i przeżywa tam w postaci bezimiennej — uczucia przedmyślowego. Wydobyty stamtąd jako wspomnienie, otrzymuje tylko pewne piętno intelektualne przez symbol, w którym się zawarł. Jest to jednak minimum intelektualizmu, nie mogące pochłonąć strony intuicyjnej, tak iż w charakterze psychologicznym wspomnień pozostaje przewaga uczucia, wyzwolonego z myśli, intuicji pierwotnej. Stąd też jawa przemieniona na wspomnienie, jakkolwiek zachowuje te same fakty, ukazuje je jednak jakoś inaczej, odsłania swoje jądro estetyczne; nie przestając być czemś bolesnem lub wesołem, strasznem lub łagodnem, objawia jednak spokojną istotę tych rzeczy, wyswobodzoną ze splotów potrzeb życiowych i sądzenia życiowego. Fakty wspomniane posiadają jakiś urok niczym nie usprawiedliwiony; gnieździ się w nich tęsknota pewna, pociąg ku chwilom minionym, nie dający się uzasadnić, i ot tym większy, im dłużej przebywały one w sferze „zapomnianego“; nawet najbardziej pospolite lub zupełnie niemiłe momenty jawy łudzą nas swoim czarem, pierwiastkiem jakiejś nabytej nowości uczuciowej, wskutek tego tylko, że się wycofały zupełnie z obiegu rzeczywistości życia. Jest to pierwszy zaczątek piękna; wspominanie — pierwszym artyzmem. Świat, rozpatrywany ze strony wspomnień, jest rozpatrywany estetycznie. Między nim a nami zachodzi wtedy stosunek podobny do tego, który się zawiązuje pomiędzy światem a dzieckiem; to, co dręczyło i nudziło, zanika, bo zjawiska zwróciły się do nas swoim obliczem przeciwległym intelektualizmowi, wskutek czego ubywa podstawa dla rozumowania, kłopotliwości i przewidywania celowego; przestajemy spoglądać na świat okiem walczącego zwierzęcia, a spoglądamy okiem kontemplatora. Dziecko zaś nie potrzebuje, dla odnalezienia tego stosunku zwracać się do wspomnień, gdyż ma ono w swoim rozporządzeniu inną jeszcze bogatą dziedzinę przedmyślowego widzenia — widzenia po raz pierwszy.
Tak samo pierwiastek piękna zjawia się w snach, gdyż i tu intelektualna strona zjawiskowości wewnętrznej sprowadzona jest do swego minimum; zjawia się przy wrażeniach efektu, kontrastu, nowości, gdyż to są wszystko warunki psychologiczne, które paraliżują czynność uwagi, umożliwiając przez to widzenie przedmyślowe, to jest stan kontemplacyjny duszy ludzkiej. Każda więc chwila zawieszenia intelektu, a przez to odwrócenia się zjawiska swoim obliczem uczuciowo-bezimiennem, jest zarazem chwilą narodzenia się piękna. Stan zaś taki duszy przeciwstawia się wszystkim normalnym, powszednim momentom doświadczenia wewnętrznego, wszystkim tym, które są niezbędnie wywoływane przez interes walki życiowej, jako konieczny warunek przeżywania gatunku i osobnika; jest to jak gdyby odpoczynek w walce, pauza życia, jego anormalne zaparcie się przed samym sobą.
Z tego zasadniczego charakteru psychologji piękna wynikają wszystkie cechy tej działalności, która rozwinęła się na jej gruncie, t. j. sztuki. Sztuka nie może naśladować rzeczywistości, którą poznajemy w życiu ludzkiem lub w naturze. Jeżeli drogą intelektualną przekazujemy ludziom pewien moment życia, opisujemy w porządku porządkowo-logicznym lub kopjujemy fotograficznie, natenczas sztuki niema. Dzieło sztuki wyraża tylko nastrój tego momentu, jego prawdę uczuciową, i do spełnienia tego zadania może posługiwać się dowolnie wszystkiemi sposobami, obrazowaniem chociażby najmniej ścisłym, ażeby tylko szczerość indywidualna nastroju była oddaną. W tym nastroju przedmyślowym, w jego wyrażeniu możliwie wolnym od aparatu myślowego, spoczywa cała wartość artystyczna utworu. Gdzie bowiem z pod uchylonego rąbka intelektualizmu przeziera uczuciowe oblicze przeżywanej chwili — tam zjawia się piękno; chwila ta otrzymuje swój chrzest estetyczny, staje się przedmiotem nie poznawania już, lecz sztuki. Opis natury ze strony poznawczej będzie opisem przyrodnika lub turysty; lecz opis, wyrażający nastrój, jaki ta natura obudziła w mojej własnej duszy — będzie utworem poezji. Poeta — jest tylko obserwatorem bezimienności w otoczeniu. Siła rozbudzenia nastroju jest miarą doskonałości sztuki, i dlatego też muzyka, posiadająca największe bogactwo środków służących do tego, jest najprawdziwszą sztuką; wszystkie inne, doskonaląc się, usiłują upodobnić się do niej, zredukować się do symbolów, wywołujących obrazy, z zupełnym usunięciem balastu intelektualnego. Artysta powinien pozostawiać jaknajwiększą swobodę dla samorodnego powstawania obrazów w duszy ludzkiej, gdyż wtedy świat wspomnień przeważa nad światem postrzegania i odtwarzania myślowego, i wskutek braku określonych przedmiotów sugiestjonowanych odnajduje się łatwiej bezimienność nastroju.[3]
Charakter anti-intelektualny sztuki wyklucza z niej także użyteczność życiową. Celem jest samo piękno, a sztuka wobec interesów życia, jako walki o byt, ma raczej charakter zabawy. Nie idzie jednak zatem, ażeby nie mogła dawać pewnych wyników użytecznych dla ludzi; wciągnięta w proces oddziaływania jako zjawisko psychiczne, może być zawsze osądzoną w tych swoich oddziaływaniach i następstwach dalszych podług pewnej normy etycznej. Użyteczność, mogąca tutaj wyniknąć, należy do tych szeregów przyczynowych, w które dany utwór został wciągniętym; lecz ani artysta, ani ci, co przyjmują odeń piękno, nie mogą mieć na widoku użyteczności, gdyż w takim razie dla obudzenia w swej duszy pewnego uczucia estetycznego musieliby rozumować. Dzieło sztuki, rozsądzane podług użyteczności, stałoby się tezą, przekazującą ludziom wiadomość tego, co jest, lub tego, co być powinno, lecz nie miałoby w sobie piękna. Piękno bowiem ma tę samą właściwość, co i dobroć, że jeżeli wychodzi ze sfery czystego poruszenia serca, obarczając się przesłankami i rozumowaniem, natenczas zatraca się jako rzeczywistość psychologiczna człowieka, i pozostaje tylko podrobione jego ujawnienie się nazewnątrz. Musi ono być ślepe, gdyż z natury swojej nie nadaje się do ujmowania myślowego, wystarczając zresztą doskonale samo sobie; rozum zaś może względem niego objawiać tylko swoją pretensjonalną małość i niedołęstwo. Wszystkie powoływania się Tołstoja na sprawdzian rozumu i poszukiwanie przezeń normy użyteczności dla sztuki udaremnione są przeto samą naturą przedmiotu sztuki, psychologją piękna, zjawiającą się tam dopiero, gdzie się kończą interesy życia i rozumowanie. Celowość użyteczna piękna może objawić się jako jego dalszy wynik psychologiczny, z rozbudzenia pewnych nastrojów i idących za niemi myśli pochodzący: lecz w chwili zjawiania się piękna w duszy artysty lub przyjmującego piękno istnieć ona nie może, bo wtedy zachodziłoby przystosowywanie tworzącego się piękna do danego celu, tj. praca intelektualna, czyli zaprzeczenie piękna. Celowość zastąpioną tu bywa przez samo uczucie; np. mając na celu propagowanie ideału braterstwa, artysta posługuje się wyłącznie uczuciem braterstwa i wyrastające na jego podścielisku obrazy przekazuje ludziom, nie troszcząc się już wcale o ich dalsze wyniki myślowe i praktyczne, tak jak gdyby nie miały żadnego celu społecznego. Tym właśnie można uzasadnić ze stanowiska psychologisznego wyprowadzenie sztuki z zabawy (Spencer), jak również określenie jej jako przyjemności, niezależnej od wszelkiej wygody osobistej (Sully); gdyż tak samo przy zabawie, jak i podczas zaniku względów wygody, pojawiają się stany psychiczne niekłopotliwe; brak interesu, celu użytecznego, czyni duszę ludzką bardziej usposobioną do wyzwolenia się od intelektualizmu; kontemplować można wtedy dopiero, gdy wszelkie interesy i popędy życiowe, zmuszające do rozumowania przezornego, pozostają w uśpieniu. Przyjemność, która zjawia się podczas takiego stanu, jest natury zupełnie specyficznej; łączy się ona najczęściej z jakimś smutkiem, żalem, tęsknotą i wogóle ma charakter paradoksalny wobec przyjemności natury życiowej. W sprawach życia np. smutek wyklucza zupełnie przyjemność i powoduje najczęściej unikanie przedmiotu, zarażającego smutkiem; przyjemność łączy się zawsze z pewną celowością działania, z pożądaniem pewnego określonego przedmiotu. W sztuce zaś każdy niemal utwór, głęboko poruszający duszę ludzką wywołuje wzruszeniowość raczej smutku niż wesołości, a pomimo to pociąga swoim czarem, swoją naturą, wyzwalającą od wszelkiego pognębienia; rozbudzone przezeń pożądanie, uczucie tęsknoty, jest natury zupełnie bezcelowej i żadnego przedmiotu określonego nie posiada. Stanowi to tylko dowód, że w sferze piękna uczucia przeistaczają się, że ich właściwości i stosunki stają się inne, niż te, które objawiają się w życiu; a dzieje się to także wskutek tego, że są wyswobodzone od intelektualizmu, od celowego przystosowywania do interesów walki o byt. Podobne zjawisko spotykamy w pokrewnej sztuce — psychologji wspomnień; wspominane bowiem chwile wzruszeniowe, dawniej przeżyte, mają zawsze atmosferę pewnego uroku i ukojenia, pomimo że odtwarzają wiernie ciężkie chwile życia; to, co na jawie dręczyło nas i pognębiało, odtwarzając się we wspomnieniu, nie przestaje być sobą, a jednak odnajdujemy w nim często pewną przyjemność, czujemy doń pewien pociąg duszy, zapatrujemy się w jego widmie, nadchodzącym od strony „zapomnianego“.
Psychologiczna natura piękna, jako zawieszenie czynności intelektu, tłumaczy nam zarazem, dlaczego nie może ono posiadać swoich kanonów ani sprawdzianów społecznych, i dlaczego wszelkie usiłowania w tym kierunku Tołstoja czy innych muszą albo pozostać bezowocne, albo też tamują działalność estetyczną duszy ludzkiej, wydają sztukę spętaną, karłowatą, pomimo najszczytniejszych idei przewodnich: w żadnym zaś razie nie mogą uszlachetniać sztuki, tak samo jak żadne „prawo“ nie może uszlachetnić ludzi. Jeżeliby dzieła sztuki powstawały z przystosowywania pewnej ogólnej idei użyteczności społecznej do różnych poszczególnych wypadków i zagadnień, natenczas posiadałyby one zarazem i swoją wartość ogólnie społeczną i musiałyby wspierać się na całym rusztowaniu pewnych stałych prawideł. Artysta tworzyłby wtedy intelektualnie, i ludzie musieliby w sposób intelektualny poszukiwać piękna w dziełach sztuki, podobnie jak poszukują prawdy, przymierzając do danej rzeczy wzór społeczny, ideę ogólną. Lecz przy takich warunkach psychologja piękna byłaby uniemożliwioną, sztuka zaś — podrabianą sztuką: zapożyczanoby tylko jej technikę rymotwórczą lub malarską, dla wyrażania zasad naukowych lub etycznych, pozostawiając to samo funkcjonowanie duszy, które jest niezbędne dla osądzenia i przyjęcia tych zasad, t. j. funkcjonowanie intelektualne; piękno zaś, odnajdywane jako wniosek z pewnych rozumowań, jest psychologiczną niemożliwością. Właściwa praca artysty zasadza się tylko na zatrzymaniu czynności intelektu, na wyswobodzieniu danej rzeczy od umysłowości i gdzie tylko może to być uskutecznione, tam zjawia się piękno. Każdy przeto moment życiowy służyć może za przedmiot dla działalności artystycznej, gdyż o pięknie jego decyduje nie treść, którą w sobie zawiera, lecz sposób, w jaki nań patrzymy. Nawet pospolitość życia zdolna jest ujawnić piękno, jeżeli staniemy do niej w stosunku kontemplacji. Wszystkie wspomnienia przeszłości np. upiększają się w miarę swego oddalania, t. j. w miarę tego, im bardziej zatracają swe cechy umysłowe i życiowo-praktyczne, im więcej stają się nastrojem. Jeżeli zaś są momenty życia, nie dające się pokazać w postaci piękna, to dlatego może, że natura ich zbyt silnie rozbudza praktyczne zainteresowanie się, namiętności i popędy, lub że z powodu jakichkolwiek innych swych właściwości nie dają się odwrócić swym obliczem intuicyjnym, nastrojowym. Natomiast pojęcia abstrakcyjne nie ujawniają nigdy piękna, gdyż są zbyt intelektualne. Chcąc je wyrazić w sztuce, trzeba zajść od nich aż do właściwego źródła, do momentów intuicji, z których wyrosły, do konkretnych zupełnie chwil życia; i na tem dopiero podścielisku, wyrażonem estetycznie, zjawiać się mogą idee ogólne, jako samorodny proces wtórny, ciągnąc za sobą pewien odblask piękna, pochodzący z ich materjału intuicyjnego. Myśl korzysta w tym wypadku z rozbudzonych przez dane dzieło sztuki nastrojów i urabia je na pewną ideę ogólną, społecznie wyrażoną.
Jasną rzeczą jest także, że piękno musi być nawskroś indywidualne, gdyż oswobodzenie rzeczy od umysłowości jest zarazem oswobodzeniem jej od strony społecznej. Uspołecznionym jest to tylko, co podlega ujęciu myślowemu i sprawdzianom rozumowym, co może wyrażać się w pojęciach, prawach lub w instytucjach; żadne zaś odczuwanie przedmyślowe człowieka, żaden stan nastroju, nie daje się uprzedmiotowić w jakikolwiekbądź sposób, i odnajduje się tylko w moich własnych, niedościgłych dla nikogo głębiach cenestezyjnych. Najgienjalniejsze dzieło sztuki staje się pięknem wtedy dopiero, gdy to piękno jest rzeczywistością psychologiczną jednostki, podczas gdy uspołecznione idee — własności lub rodziny np., zachowują swoją wartość określoną i trwałą wtenczas nawet, gdy w duszy ludzkiej nie znajdują swego odźwierciadlenia indywidualnego; coś, co dla mnie nie ma żadnej wartości użytkowej, ma jednak swoją wartość użytkowo-społeczną, t. j. zamienną, którą ja pomimo wszystko zmuszony jestem uznać. Tak samo prawdy matematyczne lub fizyczne pozostają prawdami w takiej nawet grupie ludzkiej, gdzie nie są rozumiane, gdyż pomimo to mogą być przez nią stosowane praktycznie. Piękno zaś jakiegoś utworu muzyki, malarstwa lub poezji, zjawia się lub znika całkowicie, zależnie od tego, kto go słyszy, czyta lub nań patrzy, bo poza obrębem indywidualnej sfery człowieka, mego własnego odczuwania, nigdzie indziej istnieć nie może. W stosunku do prawdy, która wymaga zawsze sprawdzianów społeczno-intelektualnych, znaleźlibyśmy tutaj zupełną niewspółmierność, tak iż to, co społecznie uznanem zostało za prawdziwe i słuszne, może tylko przypadkowo zgadzać się z zasadą wystarczającą dzieł sztuki — z pięknem indywidualnem.
Nie wyklucza to jednak absolutnego charakteru piękna; przeciwnie nawet, dlatego tylko ono jest absolutnem, że nie jest społeczne, że nie podlega sprawdzianom intelektualizmu. Będąc bowiem obliczem przedmyślowem zjawiska — jest przez to najbezpośredniejszym wyrazem w świadomości naszej „niepoznawalnego“ i wobec poznawania naszego, wobec świata zjawisk imiennych, doświadczanych, ujętych w kategorje myślenia, zajmuje stanowisko psychologicznego numenu, rzeczy samej w sobie. Zjawiska, z któremi mamy do czynienia, i które stanowią porządek świata, są wynikiem działania myśli na intuicję pierwotną, i dopiero wtedy intuicja nasza, odczuwanie, staje się dostępną wątpliwościom i sprawdzianom natury rozumowej, gdy uległszy przeistoczeniu myślowemu, występuje w charakterze określonego przedmiotu. Jeżeli więc usuniemy ze świata zjawisk ten przekształcający pierwiastek myśli, natenczas pozostanie to, co znajduje się zupełnie poza sferą poznawania i wszelkich wymagań poznawczych, pozostaje „rzecz sama w sobie“, wyrażona bezpośrednio w odczuwaniu bezimiennem człowieka, czyli psychologiczny, indywidualny „numen“. Można mówić, że coś wydaje się nam prawdziwem, choć nim nie jest, gdyż „prawdziwość“ ma swoje kryterja przedmiotowo-społeczne; lecz nie można mówić, że coś wydaje się być pięknem, nie będąc nim w rzeczywistości, bo piękno takich sprawdzianów, poza mną będących, nie posiada, a „wydawanie się“, jako odczuwanie indywidualne, wystarcza tutaj zupełnie za rzeczywistość. Artysta, usiłując pokazać, jak wygląda świat poza myślą naszą, powinien dbać o to tylko, ażeby w dziele swoim podać ludziom takie warunki psychologiczne, któreby usposabiały ich dusze do wyzwolenia się od intelektu; wartość zaś estetyczną dzieła każdy ze słuchaczy lub widzów tylko sam w sobie odnajduje i z tego punktu na równi z autorem samym jest właściwym jej twórcą; zawiera się ona nie w prawidłach, podług których dany utwór był wytwarzany, ani w idei, która przyświecała utworowi przy tworzeniu, lecz tylko w głębiach indywidualnego odczuwania każdego człowieka, który styka się z tym utworem. Dlatego też prawidła artyzmu stosować się muszą do dzieł pięknych, a nie odwrotnie: piękno bowiem, będąc czysto intuicyjnego pochodzenia, nie może uzależniać się od wymagań natury umysłowej, lecz przeciwnie, zmusza umysłowość, ażeby swoje prawidła stosowała do tego, co wywołuje w duszach ludzkich niezaprzeczony fakt indywidualnego odczuwania piękna. Rzecz jasna jednak, że żadne „odczuwanie“ nie może mieć pretensji do jakiejkolwiek hegiemonji społecznej, do stanowiska wzoru, przewodniczącego sztuce. Wzorów tych może być tyle, ile jest dusz ludzkich i piękno na tym nic nie traci, gdyż z natury swojej jest anarchicznem, i zamiast dążyć do uprzedmiotowania się w instytucji społecznej, pojawia się wszędzie, gdzie tylko myśl człowieka, choćby najmniej wykształconego, zatrzymuje się, dając mu możność kontemplowania czaru bezimienności. Jest to jedyna zasada, która równouprawnia godność duchową każdej istoty ludzkiej, nie wydziedziczając nikogo z największego dobra — przeglądania się w obliczu pozamyślowym, estetycznym świata; jedyna zarazem, która symbolizmowi piękna, sposobom jego ujawnienia się, pozostawia jaknajszersze, ogólnoludzkie pole, dając mu możność coraz większego doskonalenia się i rozwijania na coraz nowszych falach życia.
Widzimy więc, że stawiając zagadnienia sztuki na stanowisku ściśle psychologicznem, nie możemy wymagać od niej, ażeby dała się podciągać pod społeczny strychulec jakiegokolwiek sprawdzianu ideowego. Kryterjum sztuki dotyczyć może tego tylko — kiedy mój stan psychiczny jest stanem piękna, to znaczy, że nie orzeka ono przedmiotu sztuki, lecz warunki psychologiczne, przy których pojawia się piękno rzeczywiste, t. j. indywidualne; w tym znaczeniu może ono być powszechnem, gdyż dotyczy powszechnej i stałej właściwości dusz ludzkich — dwojakiego widzenia świata, zależnie od tego, jakim obliczem zwraca się do nas zjawisko psychiczne. Znamieniem sprawdzającym, że dany stan duszy jest stanem piękna — jest bezimienność uczucia, zawieszenie intelektu. Pięknem jest wszystko, co jest przedmyślowem, i tem wyodrębnia się ono w duchowości ludzkiej; im mniej intelektualizmu, im więcej stan duszy zbliża się do nieruchomości kontemplacyjnej, tem więcej zawiera w sobie pierwiastku piękna. Warunek zaś ten obejmuje nie tylko dzieła sztuki, lecz i wszelkie samorodne ujawnianie się chwil estetycznych, sny, wspomnienia, nastroje z natury i życia pochodzące, bez których twórczość artystyczna byłaby niemożliwą dla człowieka.
Rozpatrzmy jeszcze z tego stanowiska psychologicznego drugą tezę Tołstoja: „sztuka jako zespalanie się uczuciowe ludzi“, i jej praktyczne rozwiązanie — jako „zespalanie się w uczuciu braterstwa“. U Tołstoja wynika ona przedewszystkiem z zaprzeczenia indywidualnego charakteru sztuki, z usunięcia zeń pierwiastku piękna, wskutek czego rozpatruje on same tylko zjawiska społeczne, które towarzyszą estetycznym stanom duszy, a mianowicie stwarzanie się zbiorowości uczuciowych ludzkich, tłumu, połączonego wspólnością pewnej idei wzruszeniowej. Przeniósłszy zaś na ten grunt społeczny zagadnienie sztuki, Tołstoj odnajduje łatwo jego rozwiązanie praktyczne, twierdząc poprostu, że sztuka powinna „zarażać“ ludzi uczuciem najlepszem, najbardziej użytecznem, uczuciem epoki; takie zaś rozwiązanie można postawić dla każdej propagandy ideowej, bo przecież nietylko sztuka oddziaływać może na uczuciowość ludzką zbiorową, lecz i wszelka działalność umysłowa, poruszająca społeczne potrzeby życia. Łączenie się wzruszeniowe ludzi rozciąga się tak daleko, jak daleko sięga psychologja tłumu; właściwie bowiem każda zbiorowość ludzka, w jakimbądz celu stworzona, przy jakichkolwiek warunkach, ma zawsze u podstawy swojej — spoidło uczuciowe. Tak samo słowa, jak i wszelkie obrazy, giesty, wyrazy twarzy, są punktami uspołeczniania się; wszystkie zarówno obudzają nietylko zbiorowość myśli, lecz i zbiorowość uczuć im towarzyszących. Mowa, słuchana przez tłum, chociaż wcale nie jest dziełem sztuki, wytwarza zbiorową ideę i zbiorowe wzruszenie, podobnie jak utwór malarstwa lub poezji. Zespalanie się ludzi nie jest więc ani wyłączną, ani istotną właściwością dzieł sztuki, a może być tylko współobjawem społecznym, który im towarzyszy. Ponieważ piękno występuje zawsze w pewnym splocie obrazów i idei, połączonych wspólnością barwy uczuciowej, więc nic dziwnego, że stwarza ono wokoło siebie pewną zbiorowość dusz ludzkich, przejściowe zjawisko psychologji tłumu, bardzo zresztą chwiejne i niestałe. Cementem łączącym jest tu jednak to tylko, co może przenosić się z duszy do duszy, strona wrażeniowa, obrazy, symbolizm piękna. Wrażenie obiega pewne koło świadomości ludzkich i skupia je dokoła siebie, zespala łańcuchem tych samych obrazów i wzruszeń; obrazy te i wzruszenia, dosięgając głębin indywidualnych każdego ze współuczestników, mogą tam wywołać stan piękna; lecz z tego jeszcze nie wynika, ażeby zespolenie się to stanowiło zasadę psychologiczną sztuki. Przeciwnie nawet, trzymając się właściwej jej dziedziny zjawisk, musimy przyznać, że sztuka nie jest w tem pierwszem stadjum — społecznego udzielania się wrażenia, lecz w tym drugim, czysto indywidualnym, gdy udzielone obrazy wywołują nastrój piękna. Mogę być na pustyni, wyłączony z wszelkiej zbiorowości ludzkiej, daleki od jakiegokolwiek zespalania się, a pomimo tego przeżywać zachwyty najprawdziwszego artysty i tworzyć najwspanialsze dzieła sztuki, nie dbając o to, czy wyrażone w nich uczucie udzieli się innym ludziom. Być może, że stan duszy takiego artysty będzie anti-społecznym lub nieetycznym, to inna kwestja, lecz w każdym razie będzie on należał do psychologji tej twórczości, którą nazywamy sztuką.
U Tołstoja wygląda tak, jak gdyby uczucie radości z połączenia się duchowego z ludźmi pochodziło tylko z przeżywania tego samego momentu uczucia, z psychologji zbiorowej, z zaraźliwości wrażeń. Jest to zupełnie mylne. Wspólność bowiem wzruszeniowa nie koniecznie pociąga za sobą uczucie jedności braterskiej, a tym bardziej nie jest z nim równoznaczną; może ona zjawić się na gruncie jaknajbardziej samolubnych uczuć — gniewu, strachu, namiętności płciowej; może tworzyć osobowości fachowców, sportsmenów, fanatyków religijnych: może być tylko wynikiem „najpowszedniejszych“, najbardziej ludzkich uczuć (do czego Tołstoj przywiązuje szczególniejszą wagę), takich np., jak uczucia macierzyństwa lub głodu, dla wszystkich dostępne; a jednakże psychologja objętych nią osobników nie będzie wcale braterstwem.
Zagadnienie to przedstawi się zupełnie inaczej, jeżeli je rozpatrywać będziemy ze stanowiska postawionej przez nas tezy „psychologji piękna“. Zdawałoby się, że ponieważ piękno zjawia się wyłącznie w sferze indywidualnej, w niedostępnym dla nikogo uczuciu przedmyślowem człowieka, przeto pomiędzy nim a zagadnieniem „braterstwa“, wysoce społecznem, nie może być żadnej istotnej spójni. Jednakże tak nie jest, a nie jest dlatego, że „społeczność“ człowieka nie znajduje się nazewnątrz niego, lecz tkwi w jego własnej duszy; że każdy osobnik wtedy nawet, gdy jest wyłączony ze zbiorowości ludzkiej, odnaleźć może w sobie samym „społeczną istotę“ swej jaźni. Piękno, jako wyłączna przynależność odczuwania indywidualnego, nie może podlegać żadnym normom etyczno-społecznym, lecz posiada natomiast swoją własną wartość etyczną, jako luka w walce życiowej, jako zawieszenia intelektu, i wartość ta jest przytem zupełnie niezależną od treści momentu, który się staje pięknym. Co bowiem zachodzi w duszy ludzkiej w chwili zawieszenia intelektu? Oto, zjawisko imienne zanika, i „subjekt“ nasz, stając w stosunku kontemplacji z rzeczą oswobodzoną od myśli, wyswobadza się zarazem od swej osobniczości indywidualnej, ściśle zależnej od zjawiska imiennego, od jego strony myślowej, apercepcyjnej. Razem z zawieszeniem intelektu odpada od duszy ludzkiej to wszystko, co jest związane z osobistemi interesami życia, z celowością; uchyla się zasłona samolubstwa, osobniczości, daltonizm egoistyczny, przez który patrzymy na życie codzienne pod wpływem interesów, celów, namiętności i potrzeb praktycznych. Pozostaje zaś „przedmyślowość“ duszy, bezinteresowny i bezcelowy stan kontemplacji. Kontemplując świat, stajemy mimo woli i mimo wiedzy swojej na stanowisku istoty społecznej, bezosobowej; zapominamy o swoim wyodrębnieniu fachowem, ekonomicznem, rodzinnem, narodowem, gdyż pryzmat użyteczności, przystosowujący wszystko do potrzeb walki o byt, został usunięty z przed oczu duszy naszej; patrzymy już nie okiem osobnika, wciągniętego w wir walki życiowej, lecz jakiejś jednej istoty wszechludzkiej, w której łonie ta cała walka się odbywa. Jeżeli rozpatruję co pod kątem użyteczności, przyczyn i skutków, celów, interesów i pożądań życiowych, to wtedy stanu „piękna“ niema i moja odrębność indywidualna nie zanika; pozostaję sobą, kłopotliwym i rozumującym. Jeżeli zaś stworzy się przerwa w całej pracy przystosowawczej umysłu, wskutek mego zapatrzenia się w bezimienność przedmyślową, całkowicie bezużyteczną i bezcelową wobec potrzeb życia, natenczas zatracam się jako osobnik, przeciwstawiający się innym ludziom, zatracam te wszystkie piętna, któremi walka o byt ostemplowała moją duszę, wycofuję się z tych wszystkich przegród, w które użyteczność życiowa rozklasyfikowała jaźń moją, i wskutek tego właśnie „nihilizmu“ życiowego wyczuwam swoją istotę społeczną, ogólno-ludzką. Zanik mego przeciwstawiania się osobniczego innym ludziom, który pochodzi z odwrócenia się zjawisk swym obliczem bezimiennem; z czysto indywidualnej natury piękna, równoznaczy dla duszy mojej z poczuciem siebie jako człowieka wogóle, z poczuciem swej jaźni społecznej. Indywidualizm, dochodząc do głębin swoich staje się zaprzeczeniem indywidualizmu. Dzięki temu, że kontemplując piękno, zapadam w niedościgłą otchłań swej indywidualności uczuciowej, dzięki temu na przeciwległym biegunie zjawia się „subjekt“, wyzwolony od indywidualizacji.
Proces ten nie stwarza wprawdzie pozytywnego uczucia braterstwa, zjawiającego się w całym blasku swojej świadomości kierownika życiowego, lecz równoznaczy z nim negatywnie, jako proces, wyzwalający człowieka z więzów samolubnej osobniczości, z tej ciasnoty moralnej, do której interes walki o byt wpędza duszę człowieka, zamykając ją w granicach osobnika fizjologicznego. Przeżyty moment piękna pozostawia w duszy ludzkiej głęboki, intuicyjny ślad — zetknięcia się z czymś pozażyciowym, ślad wyzwolenia się od interesów osobistych, od kłopotliwych potrzeb życia, od tego zatym, co najsilniej przeciwstawia człowieka innym ludziom; i tym sposobem czyni nas bardziej uzdolnionemi do tego, abyśmy poznali swoją tożsamość istotną, abyśmy przejrzeli siebie nawzajem w uczuciu braterstwa. Ta etyczna, wyzwalająca rola piękna jest mu właściwa z samego przyrodzenia, niezależnie od tego, z jaką ideą jest ono połączone, w jakiej treści się przejawia; spełnia się ona samorodnie, bez przewodnictwa rozumu, jako niezbędny wynik tego tylko, że w duszy danego człowieka rodzi się chwila zachwytu estetycznego, bezwartościowa społecznie, wyłącznie jego indywidualna, która ma dla niego tę nieocenioną właściwość, że przerywa szare pasmo intelektualizmu i pozwala spojrzeć na świat okiem przedmyślowego widzenia wolnym od nudów przyczynowości i od ciasnoty interesu życiowego. Rozum społeczny i przewidujący, narzucając swe prawidła i kanony, swoją logikę, tak niedołężną wobec całej dziedziny intuicji ludzkiej, mógłby tylko popsuć, zatamować i skoszlawić tę samorodną etykę, która piękno wyznaje.
Odpowiednio do tego stanowiska psychologicznej oceny sztuki, i dotyczące jej zagadnienie ewolucyjne musi być inaczej postawione, niż u Tołstoja. Przedewszystkiem należy je rozpatrywać w związku z ogólną ewolucją społeczną, gdyż sztuka, jako przynależna intuicyjnej dziedzinie dusz ludzkich, najmniej może być posłuszną wytycznym, stawianym jej dowolnie przez teoretyków, kanonom, rozumowanym podług takiej lub innej idei; uzależnia się ona głównie od tych warunków życiowo-społecznych, które stanowią środowisko duszy człowieka. Może więc ona rozwijać się tylko w tym kierunku, w którym ją pchać będzie proces przeobrażania się społecznego, żywiołowość historji. Widzieliśmy zaś, że w procesie tym istnieje jedno ognisko, specjalnie dotyczące działalności artystycznej, będące warunkiem społecznym jej psychologji, mianowicie — wyzwalanie się człowieka z jarzma pracy, nabywanie praw do próżnowania. Każdy nowy wyłom, jaki ludzkość uczyni w obowiązku pracowania w pocie czoła na kawałek chleba, będzie zarazem czynnikiem decydującym w przeistaczaniu się sztuki, w urabianiu się charakteru „sztuki przyszłości“; każda nowoprzybywająca gromada ludzi, wyzwolonych od pracy społeczno-twórczej, wniesie do jej świątyni nowy pierwiastek estetyczny i będzie domagać się jego uznania, jego prawa do swobodnego rozwoju, jako dla najprawdziwszego dla nich piękna. Tym sposobem sztuka będzie musiała różniczkować się do nieskończoności, w miarę tego, jak będzie udostępniać się i przechodzić na własność coraz szerszych mas ludzkich, w miarę tego, jak będzie coraz bardziej wciskać się w ich życie i zastępować miejsce schodzącego z widowni historycznej środowiska walki o byt codzienny.
Zarazem jednak różniczkowanie takie wyruguje zupełnie wszelkie kanony społeczne, wszelkie prawidła i sprawdziany intelektualne, ze sfery twórczości artystycznej człowieka; wyzwoli sztukę od intelektualizmu, od nacisku wszelkich norm społecznych, domagając się bezwzględnego poszanowania każdej indywidualności ludzkiej i bezwzględnej swobody dla wszelkich możliwych sposobów objawiania się piękna, którego sprawdzian będzie tylko w uczuciu człowieka. Rozwój sztuki w takich warunkach pójdzie wtedy pod kierownictwem swego naturalnego bodźca — poszukiwania przez ludzi chwil bezimienności, pożądanych przez każdego i po wszystkie czasy, jako jedyne źródło duchowego odmładzania się i niewyczerpanej radości. Ponieważ zaś znamieniem epoki Odrodzenia będzie kult człowieka, który zastąpi wszelkie metafizyczne i społeczne dogmatyzmy, przeto należy przypuszczać, że wejdzie on także jako pierwszorzędny czynnik kształcący do działalności artystycznej; sztuka, tak samo jak i życie ludzkie odwróci się lekceważąco od wszelkich „abstrakcyj społecznych“ i Molochów ideowych, zwracając się przedewszystkiem do człowieka, do żywej, indywidualnej duszy ludzkiej.
Błąd, który ja widzę w postawionej przez Tołstoja „sztuce przyszłości“, sprowadzałby się przeto do trzech punktów: naprzód to — że on osądza sztukę przyszłości ze stanowiska mas ludzkich dzisiejszych, wprzęgniętych w deptak kapitalizmu, podczas gdy ona będzie musiała przystosowywać się do ludzkości wyzwolonej, a raczej wyzwalającej się z pracy; podrugie — że rozważa przeobrażenie się sztuki, jako wynik pewnego kanonu społecznego, który sam stawia, powołując się na sumienie religijne epoki; podczas gdy ona musi przeobrażać się w zależności od prądu historycznego, który nurtuje dzisiaj ludzkość i który, udostępniając ją dla wszystkich, będzie musiał zarazem obalić wszystkie kanony sztuki i wywołać jaknajwiększą różnorodność życia estetycznego. Potrzecie — że ową demokratyzację sztuki, udostępnienie się jej dla wszystkich, uzależnia od treści uczuć, które sztuka wyraża, od najbardziej łączących i najpowszedniejszych; podczas gdy udostępnienie się sztuki, wejście w życie mas ludzkich, zależeć będzie przedewszystkiem od bezwzględnej swobody, jaka każdemu człowiekowi pozostawioną będzie do wyrażania swych potrzeb artystycznych, od bezwzględnego poszanowania indywidualności każdego człowieka. Jedno zaś tylko znamię sztuki przyszłości, które Tołstoj jasno wyczuł, jest to znamię „braterstwa ludzkiego“, które w rzeczywistości sprowadza się zawsze do miłości „człowieczeństwa“ najbardziej realnego, t. j. jednostki ludzkiej.
Opisową definicję państwa t. j. państwa jako faktu nie zaś jako pojęcia można otrzymać w taki sposób: jeżeli chodzi o fakt państwa, to trzeba go szukać w doświadczeniu indywidualnem człowieka. Poza przejawami konkretnemi państwa, poza jego urzeczywistnieniem się w życiu indywidualnem ludzi, pojęcie państwa, jest tylko abstrakcją organizacji, nie żyjącą, bezczynną, nie posiadającą nawet społecznej wartości, podobnie jak towar, z którego wyszła wartość użytkowa. Opisowa definicja państwa poprzedzić musi definicję wywnioskowaną, tłumaczącą, dać musi odpowiedź na pytanie: jaki fakt w życiu indywidualnem człowieka nazywamy państwem. Nie należy do niej kwestja skąd ten fakt pochodzi i jakie czynniki nań się składają lub determinują jego naturę.
Opis faktu jest jedynie objektywnej wartości podczas gdy pojęcie państwa może z rozmaitych przesłanek pochodzić i do wyjaśnienia życia służyć nie może. Tem bardziej nie można wysnuwać żadnych wniosków życiowych z pojęcia państwa; można tylko z faktu, jakim jest. Opis faktu jest to pierwsze prawidło metody. Drugie prawidło, odnoszące się już do praktyki oznaczałoby: błędnem jest wyrozumować pewien wzór przyszłości
(wobec wielości czynników zmiennych, budujących przyszłość ludzką, jest to zadanie bezpodstawne) i do tego wzoru przystosowywać zadanie dzisiejsze. Jest to metoda sztuczna, rozumowana, nie naturalistyczna, która do życia nie daje się nagiąć. Można tylko wpływać na ukształtowanie dzisiejszego życia, potęgując tendencje istniejące, rozszerzać pole dzisiejszego życia dla pewnego ideału ludzkiego.
Inaczej mówiąc: ideał społeczny tej wizji przyszłości, do którego przystosowuje się zadanie dzisiejsze — nie ma żadnych podstaw powszechnych jeżeli się zeń usuwa człowieka t. j. ideał moralny. Wzorowa organizacja społeczna nic nie mówi i nie opiera się na niczem; możliwość jej nie daje się nigdy dowieść. Ze wzoru organizacji nie można jeszcze wywnioskować ideału ludzkiego, natomiast z typu ludzkiego można być pewnym, że pewien typ ustroju społecznego musi się rozwinąć, inne zaś wcale nie mogą. Przytem ideał moralny ludzki, pewien typ człowieka jest faktem realnym, spotyka się zawsze i wszędzie; typ ten można rozwijać lub tłumić, korzystając z pewnych warunków społecznych i potęgując je ideją.
Definicję opisową państwa należy wyprowadzić z doświadczenia indywidualnego. Weźmy jakąbądź czynność człowieka, przez którą on wchodzi w stosunek z innymi ludźmi lub rzeczami, o ile wejście w stosunek z rzeczami zahacza niezbędnie o innych ludzi, ich pracę, wygody, interesy, nadzieje (pożyczka, odebranie długu, korzystanie z pracy, zajęcie gruntu, zajętego lub niezajętego, korzystanie z żywności, zemsta, odebranie gwałtem itp.). Ażeby ta czynność rozwinęła się i osiągnęła cel wystarczają takie czynniki wewnętrzne (które są jej źródłem, a które mogą się rozdwoić na dążące do wypełnień i tamujące), czynniki fizyczne (istnienie rzeczy, możność korzystania z niej) i społeczne (od innych ludzi pochodzące). Ażeby się czynność wypełniła, trzeba sprzyjających czynników wewnętrznych (potrzeba postanowienia jasno i nieskrępowanie przeciwnemi pojęciami i potrzebami, zgodność wewnętrzna i umiejętność), istnienie rzeczy, która służy do zaspokojenia potrzeby i możność użycia jej, — oraz — brak oporu innych ludzi, zgoda z ich strony lub też łatwość zwalczania oporu. Przypuśćmy, że te wszystkie czynniki istnieją (np. przy zajęciu ziemi, leżącej odłogiem, zachowanie sobie całkowitego dochodu z gruntu, zabranie komuś jego własności uznane za słuszne przez opinję otaczającą) — mimo to jednak czynność ta nie spełni się — znaczy, że w życie tego człowieka wchodzi jaszcze inny czynnik, regulujący jego czynności, uzależniający je od siebie, a nie należący już ani do jego własnych pobudek moralnych, ani do możliwości fizycznej, ani do oporu ze strony innych ludzi; człowiek tu spotka się z oporem innego rodzaju: opór stawią ludzie nie zainteresowani osobiście w danej sprawie i nie z przekonania żadnego działający; opór ten nie da się zwalczyć (zwalczony u jednego człowieka odżyje w drugim); człowiek, który go wykonywa, nie działa od siebie, lecz od rozmaitych organizacyj, powiązanych z sobą w jedność celowego działania; opór ten ma logikę bezosobową, beznamiętną, nie podobną do ludzkiej; opór stawi jak gdyby jakaś inna osobowość, używająca ludzi za swe narzędzie; opór dąży nieubłaganie do poddania się mego pewnym prawidłom może niepotrzebnym, używając w tym celu systemu kary. Przymus, który tutaj napotykam jest specjalnego rodzaju: 1) nie jest fizycznego pochodzenia, nie są to przeszkody, które natura stawia, jakkolwiek wyrażać się może przymusem fizycznem. 2) nie jest musem moim wewnętrznym jak np. przymus obowiązku pojęcia, uczucia, jakkolwiek może mieć postać przymusu moralnego — obawą kary, wstydu itp.; wewnątrmiaru i może nie być żadnej zgody na działający przymus; 3) nie jest toz mnie może jednak nic nie być takiego coby mi kazało odstąpić od za przymus, pochodzący z uczuć, interesów lub pojęć innych ludzi, z którymi mam do czynienia; ludzie ci mogą być w zgodzie ze mną, lub mogą być pokonani przezemnie; nie pochodzi także od ludzi wykonywujących przymus, ludzie ci działają automatycznie. 4) jest to jednak przymus pochodzenia ludzkiego i psychicznego, odnaleźć w nim mogę zawsze pewną logikę, celowość działania a w tej celowości pewną potrzebę, pewien interes ludzki, którego chociaż mogę nie podzielać w danym razie, to jednak rozumiem go. 5) interes, który jest na dnie tego przymusu nie jest interesem wyjątkowym, lecz obejmuje całe masy ludzi, lub całą klasę, jakby wspólnością ludzką. 6) Pojęciowość, którą odnajduję w logice przymusu, spotykam także indywidualnie jako zjawisko częste lub powszechne. 7) Przymus jest prowadzony przez ludzi zorganizowanych w tym celu i wyspecjalizowanych do różnych czynności, dążących do tego celu, chociaż osobiście obojętnych dla mojej sprawy, spełniających swe czynności dla zupełnie innych, swoich pobudek; różnorodność ta w organizacji dąży do pewnego celu — zatamowania moich czynności. 8) Przymus działa według prawideł stałych i ma na celu zatamowanie czynności pewnej, abstrahując ją od człowieka tj. nie jest wymierzona tylko przeciwko mnie lecz przeciw każdemu kto zamierza tę czynność spełnić. 9) Przymus łączy się z pewnem terytorjum tj. że sam fakt zamieszkania przezemnie pewnego miejsca poddaje mnie władzy tego przymusu. 10) Przymus działa niezależnie od tego czy przyjmowałem w nim udział dobrowolny, czy nie, działa tylko na zasadzie terytorjalnej — przywiązany jest do miejsca.
Państwo wchodzi w życie indywidualne jako interwencja jawnego przymusu zewnętrznego, ludzkiego, pomiędzy mną a innymi ludźmi, jest to interwencja czynników takich, które nie pochodzą ani z mego wnętrza duchowego, ani z wnętrza tych ludzi, z którymi mam do czynienia, ani też od świata rzeczy materjalnych lub zjawisk przyrody. Jeżeli przymus ten jest przywiązany nie do zgrupowania ludzi, do którego dobrowolnie wszedłem i z którego dobrowolnie usunąć się mogę (jak np. przymus statutów towarzystw) lecz do terytorjów i wchodzi w nieżycie dlatego tylko, że dane terytorjum zamieszkuję lub że na niem urodziłem się — to jest to państwo.
Prawo jest faktem realnym życia (nie zaś pojęciem tylko) o ile styka się z człowiekiem, o ile wchodzi w jego życie jako czynnik, zmieniający inne czynniki naturalne i istniejące w naturze mojej, w naturze ludzi, z którymi mam do czynienia, w naturze środowiska rzeczowego, wspólnego mnie i innym. Prawo zaś wchodzi w życie gdy jest wykonywane nie zaś gdy jest uchwalone. Stąd też władza uchwalająca prawa ma daleko mniejsze znaczenie niż władza wykonawcza, ona bowiem tworzy prawo konkretne, podczas gdy pierwsza tworzy tylko prawo abstrakcyjne, które jest tylko możliwością różnych czynników, zmieniających życie różnych faktów prawa. Badanie prawa jako faktu konkretnego tj. jako faktu życia indywidualnego, każe zarazem zwrócić większą uwagę na wykonywanie niż na uchwalanie. Do wykonywania zatem odnosi się głównie krytyka. Wykonywanie zaś nie może podlec demokratyzacji. Wykonywanie nie może odłączyć się od kary i organizacji, zapewniającej jej istnienie i jej znaczenie. Wykonywanie może nadać abstrakcji prawa taki sens, jakiego ono nie posiadało w umysłach swoich twórców.
Dwa oblicza prawa: abstrakcyjne i konkretne. Odpowiadają temu dwie fazy jego życia: powstawanie abstrakcji (przez minjsterja, komisje, parlament, prawodawstwo ludowe) i stosowanie tej abstrakcji do faktów konkretnych tj. właściwe życie prawa. Ważna dla ludzi jest tylko ta ostatnia faza wejścia prawa w życie codzienne: pierwsza ważną jest o ile wpływa na tę ostatnią; gdy ono już weszło w życie to obojętne jest skąd się wzięło, ocenia się je nie według pochodzenia a według stosowania, życia. Rzeczywistość żyjąca prawa jest to stosowanie abstrakcji do poszczególnych faktów; stosowanie to odbywać się może tylko za pośrednictwem specjalnej klasy urzędniczej, kontrola ludzi ustaje tutaj, gdyż inaczej prawa by nie było, gdyby każdy pojedynczy wypadek miał być przez ogół sankcjonowany. Byłaby to śmierć prawa, gdyby każdy prostak mógł je czasowo zawieszać i czekać nowej sankcji. Zaś stosowanie przez wyspecjalizowaną biurokrację nie daje żadnej gwarancji zgodności z duchem uchwalań. Większość, która uchwaliła prawo może często potępiać jego wyraz życiowy, któremu jednak musi już ulegać. (Zmiana abstrakcji gdy przechodzi do konkretu przez organizację biurokratyczną).
Z tego też powodu dla demokracji o wiele ważniejszą jest kwestja stosowania niż uchwalania prawa; stosowanie bowiem może wszelkie prawo przeinaczyć. Czyż może jednak stosowane być pod kontrolą ludu nie zabijając znaczenia prawa? Krytyka demokracji: nawet przy prawodawstwie ludowem — wykonawcy praw, urzędnicy są to prawdziwi twórcy prawa, tłumacze i wykonawcy domniemanej woli ludu, której być może żaden z poszczególnych obywateli nie uzna za swoją wolę. Wykonawcy znaczą więcej niż przedstawiciele — i jeżeli Rousseau mówił, że z chwilą, gdy lud stwarza sobie przedstawicieli przestaje być wolny — to jeszcze bardziej stosuje się to do biurokracji zastosowującej prawo. Nie w tworzeniu abstrakcji prawa, lecz we wprowadzaniu tej abstrakcji w życie, w przeistoczeniu jej w rzeczywistość życia tkwi „esclavage“. Demokracja ma te same podstawy teoretyczne co i wszelka inna forma władzy abstrakcyjnie przypuszczalna wola ludu, souveraineté i wykonawcy tej woli. Jakże wtedy daleko jest pojedynczy człowiek od tej swojej woli, która w prawie wyraziła się, przedzielona od siebie samej, i abstrakcji i organizacji wykonawczej.
Przy prawodawstwie bezpośredniem lud może uchwalać i debatować tylko nad zasadą prawa, najważniejsza zaś jego część szczegółowego zastosowania praktycznego należeć musi do władzy wykonawczej, do specjalistów jedynie kompetentnych (Przykład na gospodarce Trades-Unionów). W tem zaś zastosowaniu, gdzie kontrola ludu już nie istnieje, w tem życiu prawa, które wyłącznie dotyczy człowieka w zastosowaniu do poszczególnych faktów życia, które nie dają się przewidzieć przy debatach nad prawem — tam przejawi się pomimo wszystko fatalistycznie to, co demokracja sądziła, że nazawsze wygnała, władza poza ludem stojąca. Prawo uchwala się jako abstrakcja, podciąganie zaś faktów indywidualnych pod tę abstrakcję należeć musi do urzędników i odbywa się bez kontroli ludu. Jeżeli więc nie deputowani, to urzędnicy władzy wykonawczej działają autonomicznie, jako przedstawiciele domniemanej woli ludu, która sama siebie chwyta tym sposobem w sidła niewoli, przechodząc od abstrakcji prawa do jego życia konkretnego; w tem przejściu „souverain“ staje się „esclave“ tych, którzy reprezentują jego mniemane „suwereństwo“.
Lecz gdyby lud sam wykonywał prawo, to byłoby to wykonywanie przez tłum, lub sporadycznie wybranych urzędników. Wyobrazić sąd tłumu nad człowiekiem, ocena winy przez zebranie, rozstrzyganie sporów itp. Byłoby to zabezpieczenie wolności?
Faza uchwalania prawa. Bezpośredniość i psychologja tłumu uniemożliwia dyskusję — przewodzą myślą wybitniejsze i rozumniejsze jednostki, nie koniecznie lepsze. Robienie praw przez zebrania upada, objaśnianie przez pisma i głosowanie po pewnym czasie nie daje także gwarancji co do ich wartości — w zdaniach tłumu, słuchającego przeważa sugestja nie krytyka i ocena przedmiotowa, zręczne kojarzenie z daną sprawą pewnych względów ubocznych lub haseł. Mechanizm ten sam co przy wyborach. Z takiej pracowni myślowej wychodzić ma rządzenie życiem wszystkich. Zwrócić uwagę na to, że Trades-uniony cofnęły się od prawodawstwa zebraniowego, zebrania okazały się niezdolne do rozstrzygania kwestyj fachowych musiano powrócić do komisyj. Naturalnie braki te występować muszą przy wszelkich uchwałach zarówno państwowych jak stowarzyszeniowych, lecz stowarzyszeniowe nie mają tej wagi, co postanowienia prawne dla życia ludzi.
Pojęcie, że w demokracji niema rządów większości, ponieważ większość jest ciągle zmienną. Każdy z obywateli kolejno tworzy prawo i poddaje się mu. Częściej bierze udział w tworzeniu prawa niż znosi je jako narzucone sobie. Jeżeli w jednej sprawie należy do mniejszości, w innych będzie należał do większości. Większość wyniesie przynajmniej 9⁄10, gdyż interesy ludzi są tęż same (Rittinghausen, Legislation directe et ses adversaires). — Wszystko to na niczem nie oparte. Mała pociecha, że będę mógł w innych sprawach narzucić innym swoje potrzeby, gdy jednocześnie w danej potrzebie, być może najważniejszej, fakt przymusu będzie stanowić o mojem życiu. Ciągle dalej idące różniczkowanie się życia przeczy zupełnie ujednostajnianiu się potrzeb.
L. Blanc mówi o prawodawstwie bezpośredniem: „Wasz mniemany samorząd ludu jest tylko bezpośredniem rządzeniem mniejszości przez większość, pozostaje tylko wiedzieć na czem zasadza się to prawo rządzenia mniejszością“. Inaczej byłoby, mówi, wtedy tylko, gdyby prawa uchwalały się jednozgodnie.
Lecz jakiż wtedy byłby cel uchwalania prawa? Prawo tj. postanowienie obowiązujące pod karą, tylko dlatego uchwala się iż przypuszcza się z góry, że nie wszyscy są nań zgodni. Jednomyślność w uchwalaniu prawa może mieć rację bytu tam tylko, gdzie prawo postanawiają nie wszyscy lecz pewna klasa, zgromadzenie itp. lecz w demokracji jest to absurdem.
„Souverainetè“ ludu. L. Blanc mówi: „Souverainetè, będąc najwyższą władzą, od której wszystko pochodzi, powinna być w istocie swej absolutną, lecz jeżeli będąc absolutną, władza ta nie jest bezwzględnie sprawiedliwą i uznawaną przez każdego za nieomylną, to zamiast być słuszną i stanowić prawo (droit) miałaby ohydny charakter przymusu (fait ècrasant) i byłaby infame. Tak, jeżeli tylko jeden interes cierpi, jedna wola jest uciskaną, wtedy souverainté znika jako prawo i istnieje tylko jako siła, zatem souverainté, ze stanowiska prawa zawiera w sobie niezbędną ideję powszechności i może przestać być abstrakcją wtedy dopiero, gdy urzeczywistni się, jeżeli to kiedykolwiek może nastąpić, rząd wszystkich przez wszystkich (jednozgodnością głosów). Bez tego zaś, zamiast ludu, który sam się rządzi, mamy tylko rządców jednej części ludu przez drugą. W tym razie kto może twierdzić, że czyny będą zawsze sprawiedliwe? Gdzie będzie dowód nieomylności postanowień? Prawo jest że cyfrą?
Przedmiotem prawa bywają i takie sprawy, które dotyczą pewnej tylko grupy ludzi np. grupę przemysłową, a tymczasem decydować o tem ma ogół, obojętny dla danej kwestji i nieznający jej. (Niema kwestji obojętnej dla ogółu: interes spożywców i pracujących). Przytem, co zmusi ludzi do przedyskutowania i zbadania danej kwestji, do tego by nie głosowali według rutyny w poglądach na nią, by nie głosowali pod wpływem samej tylko obawy nowości? Wszystkie kwestje, wysuwane przez mniejszość może spotkać ten los.
Demokratyzacja wykonywania. Rittinghausen przypuszcza możliwość zamiany sądów przysięgłych przez zebrania ludowe (sesje po tysiąc osób), sądzące na wzór ateńskich (135 p.). Do podobnych wniosków musi dojść demokrata konsekwentny, gdyż udział ludu w wykonywaniu jest przynajmniej tyleż ważny co w postanowieniu. Lecz pod jaką władzę poddaje się wtedy człowiek? Pod władzę najgorszą — tłumu. W taki to sposób, prawo, które w sobie nosi istotę przymusu pomimo wszelkiej komedji wolności musi obracać się w błędnem kole tego samego. (Doskonałe prawo byłoby takie tylko, na które zgodziliby się wszyscy, któreby odpowiadało potrzebom wszystkich ludzi, czyli któreby żadnej woli nie gnębiło; lecz także przestałoby być prawem, gdyż przymus nie mógłby się z niem łączyć, nie byłoby kogo przymuszać. Istnieją jednak potrzeby istotne, chociaż ludzie im są przeciwni. Zbawienia pomimo woli.).
Niezbędność przymusu. Rząd jako prowadzenie lub administracja interesów, które są lub powinny być wspólne wszystkim ludziom. Władza, prawo — jako interpretacja społeczna praw naturalnych jednostki. Albo jeszcze — interwencji społeczeństwa w stosunki człowieka z rzeczami, a przez to i w stosunki między ludźmi. Swoboda i prawa jednostki ograniczają się swobodą i prawami innych ludzi, ograniczenie to wyraża się przymusowemi prawami powszechnemi. Np. prawo wydziedziczenia kogoś dla użytku społecznego, w razie przeprowadzenia drogi, kanału, zabezpieczającego od zalewów, prawo zakazu przedsiębiorstw szkodliwych dla ogółu ludzi pracujących, prawo zabezpieczenia sanitarnego ludności. (Możliwość sporadycznych postanowień ogółu, ograniczonych do pewnych wypadków) wypowiedzenia się ogółu na propozycję grupy, czy przymus ma być czy nie.
Niemożliwość bezpaństwowości. O zasadniczej niemożliwości nie można twierdzić, jeżeli niema nic takiego zasadniczego w życiu ludzkiem coby wymagało państwa (takiego zasadniczego jak np. potrzeba zrzeszania się). Inna kwestja niemożliwość historyczna chwili obecnej lub przyszłej tj. pytanie czy zostanie co z państwowości? Odgadywać przyszłość jest niemożliwe. Można to tylko twierdzić, że przetwarzanie państwa zależy od przetwarzania tych czynników ludzkich, które go wymagają i od ich przeciwwagi, mogącej lub nie, sprowadzić wyraz spół-państwowość do niezbędnego historycznie minimum.
W doświadczeniu dotychczasowem nie mamy organizacji państwowej bez przemocy nad jednostką, nie wiemy przeto, czy taka może być — dążenie do niej nie opiera się na niczem. Rozwijać można tu tylko pierwiastek wolny, jaki istnieje tylko w zrzeszeniach. (Najmniejsza realność państwa jest to takie lub inne prawo, t. j. fakt, wchodzący w życie indywidualne człowieka; całość tych faktów prawnych, które wchodzą stale w życie człowieka, zamieszkującego pewne terytorjum lub nominalnie związanego z pewnem terytorjum jest państwem, t. j. całością różnych przymusów, które na danem terytorjum obowiązują; z tego też powodu można utożsamić państwo z danem terytorjum; jest to przymus, przywiązany do ziemi, jak feodalny: kto nań rodzi się, podlega temu przymusowi. Rządem zaś nazywa się albo organizacja przymusu terytorjalna (rząd monarchiczny lub republikański), albo też ludzi, reprezentujących daną organizację, jak np. gabinet ministrów, rada państwa i t. p.).
Prawa użyteczne, np. prawodawstwo, ochraniające pracę dzieci, kobiet i t. d. przed wyzyskiem. Wprowadzenie ich zaoszczędza siły klasy, zwala jeden ciężar z bark, pozwala iść dalej zdobywać co innego, są to prawa, zabezpieczające wolność człowieka wobec wyzysku i swobody życia (jak np. dzień 8 godz.). Tymczasem te same zdobycze, czynione w oddzielnych przedsiębiorstwach, są nietrwałe, wymagające ciągłej walki o ich utrzymanie, nieraz kryzys ekonomiczny może spowodować ich utratę. Przytem zdobycz nie jest ogólna, gdzieindziej istniejący długi dzień tamuje dalszy rozwój klasy. Prawa parlamentarne, lub ministerjalne są także zdobyte, nie są darem bezprzyczynowym. Wprowadzone przez państwo są częściową zmianą tego państwa, w nowym kierunku, jego ulepszeniem — i jakkolwiek rozszerzają funkcje państwa, to jednak rozumienie to jest zarazem rozszerzeniem swobód człowieka wobec wyzysku. Państwo staje się wtedy narzędziem rozwoju nowego życia społecznego. Nie można go przeto bojkotować, trzeba przeciwnie wprowadzać w jego organizację nowe siły i nowe czynniki, przyjmować udział w duchu przeobrażeniowym. Krytyka: 1) możliwość osiągnięcia tego samego na innej drodze (kontrakty kolektywne Trades-Unionów), 2) trwałość i powszechność zdobyczy bezpośrednich, 3) ich większą skuteczność (dozór bezpośredni), 4) zła strona akcji prawodawczej, 5) teza rozszerzania się swobody człowieka wobec wyzysku przez rozszerzenie władzy państwa.
Walka o prawodawstwo wymaga zorganizowanych sił klasowych, te same zaś siły, obejmujące całe fachy, mogą wywrzeć potrzebny i skuteczny nacisk na przedsiębiorców. Kontrakt najmu może oprzeć się na nowych warunkach, nie będąc prawem państwowem; związek, ile wzrasta w siły, może nie pozwolić na żadne odstępstwo od przyjętych warunków. Są zdobycze związków, idące dalej, niż prawodawstwo. Związki muszą dbać ciągle o utrzymanie zdobyczy, lecz muszą dbać także o przestrzeganie prawodawstwa, tylko, że w pierwszym razie posługują się bojkotem, w drugim — sądem. Kryzys ekonomiczny może wywrzeć nacisk na robotników, by ustąpili i zaczęli pracować na dawnych warunkach, lecz to samo może stać się i przy prawodawstwie, prawodawstwo może być oszukiwane, jeżeli pracujący nie przestrzegają prawa sami, a kryzys może ich zmusić do oszukiwania prawodawstwa, do spółki z przedsiębiorcami. Zresztą, zdobycze związkowe odbić się muszą i na polityce parlamentarnej, popchnąć ją w kierunku prawodawstwa, tak, iż skutek będzie niemal ten sam pod względem wyników użytecznych — różnice zaś kto jest wykonawcą nowego porządku rzeczy, i że zainteresowani nie łączą swych potrzeb życiowo-społecznych z losem i siłami zewnętrznemi (państwa). Przytem żadne doświadczenie nie wykazało dotąd, że droga prawodawcza jest krótszą — porównać masy wysiłków i skutki; zato odciąganie sił od samodzielnych procesów.
Inna strona akcji prawodawczej: 1) stwarzanie nowych łączników między ludźmi i państwem; 2) potęgowanie państwa; 3) przedstawicielstwo interesów pracujących w państwie.
Wpływ prawa na życie ludzkie. 1) przypuszcza się zawsze, że jest mniejszość oporna prawu, mająca inne dążenia lub pojęcia (gdyż inaczej prawo jako przymus byłoby zbyteczne). Odmienność tej mniejszości prawo usiłuje zniwelować lub zatamować, stawia ją w warunki życia przymusowego, zmusza do postępowania w ustalonych normach. Indywidualnie wyraża się jako ograniczenie wewnętrznej samodzielności i rozwoju; psychologicznie — jako zamiana idei uczuciowych lub obowiązku moralnego na dyscyplinę, bojaźni kary. 2) Odmienności, cechy mniejszości, ocenione jako czynnik rozwoju; większość jest nietylko zachowawczą lecz może i niższą duchowo. 3) Przymus nad mniejszością i kara z niezbędną organizacją sądowo-policyjną, wyraża się i w moralności indywidualnej: zachowuje się zasada poświęcania człowieka prawidłom; etyka urzędnicza pozostaje; moralnie człowiek nie wyzwala się. 4) Zmienność i rozwojowość praw może być znacznie słabszą od rozwojowości życia; prawa wszędzie są w tyle poza życiem. W demokracji krytyka referendum i inicjatywa dopomagają zmienności, lecz do każdego pchnięcia naprzód trzeba woli większości; zmieniać większość jest to sprawa często pokoleń całych; przy zmienianiu ma się do czynienia nietylko z rozumnemi ludźmi, sprawa nie odbywa się logicznie, nie jest to dyskusja, gdzie prawda musi zwyciężać, lecz walka nałogów, uczuć pobocznych temperamentów; sugestje i mizoneizm przeważają, 5) Istnienie prawa daje niezbędną pewnej grupie ludzi (biurokracji) władzę nad innemi, wykonywanie automatyczne.
Cecha prawa. Prawo potrzebne jest dla usuwania tych przeszkód w zaspakajaniu pewnych interesów, potrzeb, które mogą pochodzić ze strony innych ludzi. Prawo wydaje się przeciwko tym ludziom, którzy przypuszczalnie mogliby działać wbrew potrzebom, uznanym, wbrew skutecznemu przeprowadzeniu sprawy, ważnej dla ogółu. Jest ono o tyle tylko czemś rzeczywistem, o ile łączy się z karą. Bez tego jest tylko przekonaniem, obowiązkiem. Odjąć karę jest znieść prawo, a zarazem państwo, które przeistacza się wtedy w stowarzyszenie. Odwrotnie stowarzyszenie zamienia się w państwo, chociaż nie terytorjalne, gdy do swego statutu wprowadza kary (np. kościół katolicki był państwem, gdyż miał władzę karania, chociaż nie był terytorjalnym). Stowarzyszenie, któremu państwo daje władzę karania lub którego ustawa broni kary, jest instytucją państwową.
Atrybuty państwa i stowarzyszeń. 1) Należenie do państwa jest przymusowe, spełnia się bez świadomej woli człowieka; do stowarzyszenia przystępuje się dobrowolnie, na zasadzie pewnej potrzeby. Człowiek rodzi się obywatelem — członkiem staje się dobrowolnie. 2) Potrzeby ludzi w instytucjach państwowych łączą się z karą, t. j. ze swobodnej, naturalnej, staje się przymusową, sztuczną; prawo zastępuje brak tej potrzeby; z potrzeby pewnych warstw chce uczynić potrzebę powszechną, obowiązkową. Potrzeba w stowarzyszeniu jest zawsze naturalną, osobistą; do stowarzyszenia należy się tak długo tylko, jak długo ono odpowiada mojej potrzebie. 3) Ze stowarzyszenia można wycofać się gdy łącznik naturalny zniknie, z państwa nie można, chociaż łączy tylko przymus. 4) Stowarzyszenie odpowiada tylko pewnym potrzebom, państwo obejmuje całego człowieka, począwszy od dziecka. 5) Cele i prawidła stowarzyszenia dostosowują się łatwo do rozwoju i zmian ludzkich; państwo, ponieważ obejmuje różnorodne strony życia, ściśle zależne od siebie, dopasowuje się z trudnością i dźwiga zawsze ogromny balast przeżytków, tak np. potrzeby ekonomiczne, handlowe (istotne) wymagają kolonizacji, rynków obcych, to zaś wojska, wojny, cenzury, dyscypliny, wychowania odpowiedniego, które mogły się już przeżyć. Dopasować się do tych zmian państwo nie mogłoby bez jednoczesnego nadwerężenia swych funkcyj ekonomicznych, a nawet bez podkopania systemu prawa i kary.
Krytyka demokracji. Bernsztejn określa demokrację: „nieistnienie panowania klasowego oznaczając przez to takie położenie społeczeństwa, w którem żadna klasa nie korzysta ze specjalnych przywilejów w stosunku do reszty społeczeństwa“ (209). „Cechą demokracji jest to, że usuwa wszelkie przywileje i stanowi równe prawa dla wszystkich; ogranicza jednak prawo jednostki“ (211). „W społeczeństwie demokratycznem większość rządząca nie może ustanawiać praw, naruszających wolność osobistą, bo to samo prawo może się zwrócić przeciw niej, gdy stanie się mniejszością“ (211).
W demokracji nie może być ucisku mniejszości, bo mniejszość stać się może większością, może swoje przekonania rozszerzać swobodnie i zapanować.
Pojęcie swobody indywidualnej i souveraineté du peuple, złączone w demokracji wykluczają się wzaiemnie. Człowieka mało to obchodzi, czy prawa pochodzą od ludu, czy od władzy, poza ludem stojącej, czy tworzą się w ten czy inny sposób, obchodzi zblizka tylko samo działanie prawa, to co wchodzi w jego życie indywidualne i pęta to życie; jeżeli nawet on sam brał udział w powstaniu danego prawa, to mało to zmieni położenie, jeżeli prawo przeciwstawia się jego potrzebom. Jeżeli zaś prawo, wbrew jego woli uchwalonem zostało, to tembardziej nie wiele znaczy nadzieja, że może kiedyś znajdzie się w tej większości, która prawo zmieni, tymczasem życie jego poddane jest normom, które zachodzą aż w głąb sumienia (obowiązkowe szkoły, służba państwowa i t. d.). Możność znalezienia się w większości jest najczęściej bez wartości realnej. Nic trudniejszego bowiem, jak zmienić większość, tłum, jak przezwyciężyć zachowawczość masy; czasem wieki są potrzebne, by odmienność indywidualna stała się panującą, powszechną; jest to zawsze proces długiej ewolucji; tymczasem zaś jest ona tłumioną normami prawa pomimo względnej swobody myśli (co prawda ograniczonej z konieczności przez obowiązkowe wychowanie szkolne, obowiązkowe tryby życia, jak militaryzm i inne służby, wobec czego walka nowej idei jest bardzo nierówną.
Organizacja produkcji. Związek zawodowy, któryby objął całą pewną produkcję, monopolizując ją, mógłby być tak samo niebezpieczny dla społeczeństwa i sprzeczny z jego interesami jak i każdy inny monopol (Bernsztejn).
Koleje np. któreby były zarządzane nie przez państwo, a przez stowarzyszenie, mogą dać się we znaki społeczeństwu; stowarzyszenie może korzystać ze swego monopolu i stawiać warunki, jakie mu się podoba. Państwo zaś, jako wyraz interesów ogółu, najlepiej odpowiada zadaniu. Wogóle stowarzyszenie produkcji lub usługi publiczne ma w sobie niebezpieczeństwo monopolu przewagi nad społeczeństwem, zatem nierówności i panowania. (Niebezpieczeństwa tego nie może przedstawiać stowarzyszenie spożywców, prowadzące przedsiębiorstwo, do którego każdy spożywca ma wstęp wolny i możność kontroli; zrzeszenie to może utożsamić się z całą gminą, a pomimo to nie stanowi przymusu terytorjalnego).
Kooperatywy wytwórcze okazują się niezdolne do wielkiej produkcji; przyjmują zwykle postać typu rzemieślniczego. Stowarzyszenia wytwórcze muszą być zawsze w antagonizmie do społeczeństwa, tak samo jak każde przedsiębiorstwo, ponieważ produkuje dla swego zysku. Brak dyscypliny w fabryce kooperatystycznej gubi ją zwykle. Prowadzenie przedsiębiorstwa nie daje się pogodzić z wyborem dyrekcji przez ogół pracujących. Im większe przedsiębiorstwo tem trudniej nadaje się do kooperatywy.
Gminy; 1) Rozszerzenie prawa wywłaszczania, 2) Głosowanie powszechne. 3) Niezależność administracji gminnej. 4) Nauczanie szkolne i pomoc lekarska. 5) Przedsiębiorstwa gminne. 6) Przestrzeganie norm pracy. 7) Kasy chorych, ubezpieczenie na starość, biura pracy, sądy przemysłowe. 8) Ubezpieczenie od bezrobocia.
1. Czem jest państwo[5]. Opisowa definicja państwa: ważność opisu dla nauki przyrodniczej, jaką jest socjologja; zajmuje się ona bowiem zjawiskami, które istnieją niezależnie od naszej umysłowości; opisywać można, co dzieje się żywiołowo wobec mnie, lecz co znajduje się w mojem doświadczeniu. Opis państwa, jako faktu doświadczenia indywidualnego; rozmaitość tych faktów; wyprowadzenie ich podobieństwa. Interwencja przymusowa między mną a innemi ludźmi, w której wyrażają się cele i interesy obce mnie, a często i tym ludziom, z któremi mam do czynienia.
2. Różnica między faktem państwa a faktem społecznej interwencji wogóle (opinji, stowarzyszeń). Cecha gatunkowa państwa: przymus przywiązany do terytorjum.
3. Atrybuty państwa i stowarzyszeń wolnych.
4. Dwa oblicza prawa (uchwalanie i wykonywanie, abstrakcja, fakt).
[Dwa oblicza prawa (dwie fazy): pochodzenie z potrzeb indywidualnych — stopniowe odrywanie się od potrzeb i wytwarzanie się samodzielności; w fazie urzeczywistniania się, wykonywania, zjawia się specjalna logika, powołująca do życia prawa, nie będące już potrzebami. Zmiana potrzeby: przy uchwalaniu — potrzeba przeciętna, uniezależniona, abstrakcyjna i trwała, traci swą zmienność życiową i jako abstrakcja (artykuł kodeksu) stosuje się już inaczej do faktów poszczególnych, niż stosowałaby się w życiu swobodnem; interpretacja przy wykonywaniu: prokuratorów, adwokatów; interpretacja urzędników wykonywujących; logiczne wyniki prawa pierwotnego, nie dające się przewidzieć jako przepisy policyjne].
5. W wykonywaniu objawia się istotna natura prawa: biurokracja, przymus karny, celowe zmuszanie ludzi do czegoś, co nie stało się ich potrzebą świadomą.
6. Wpływ prawa na życie ludzkie.
Krytyka demokracji.
7. Najważniejsza strona prawa wykonywanie opiera się demokratyzacji.
8. Demokratyzacja uchwalania praw. Mechanizm demokratycznego uchwalania.
9. Pojęcie souverainté du peuple, swoboda jednostki. Rządy większości.
10. Sprzeczność wewnętrzna demokratyzacji: dąży do jednolitości, a przez to do obalenia prawa. Prawo jednomyślne jest zbyteczne.
11. Zatajona dążność demokracji.
12. Program gminny.
13. Państwowa organizacja produkcji.
14. Niezależność przymusu.
15. Prawa użyteczne.
Stwierdzenie faktów: 1) Państwo wchodzi w życie osobiste człowieka w charakterze regulatora tego życia: 2) Wchodząc w życie osobiste musi z konieczności dążyć do zatarcia i pognębienia tej indywidualności moralnej, która sprzeciwia się jego regulaminom życiowym. Indywidualnością moralną nazywamy to wszystko, co określałoby swobodny stosunek człowieka do innych ludzi. Ostatnie twierdzenie jest wnioskiem z pierwszego, a zarazem i uogólnieniem faktów tej samej natury, z psychologji indywidualnej i grupowej.
Wszelki indywidualny objaw oporu, stawianego wymaganiom państwa, załatwienie spraw niezgodne z regułami państwowemi, — wreszcie walka wewnętrzna między sumieniem a koniecznością życiową postąpienia według tych reguł — są to fakty, mówiące, że pomimo odwiecznych wpływów moralności państwowej, różnice natur moralnych istnieją wciąż jeszcze. Różnice mają dążność każdej indywidualnej moralności przyrodzoną do stwarzania różnych i sobie odpowiednich stosunków ludzkich, t. j. różnych światów społecznych, które urzeczywistniają się niekiedy w małych grupach, w sektach, w komunach, w stowarzyszeniach, w stosunkach koleżeńskich. Ponieważ zaś państwo przedstawia jednolity typ etyki życiowej i jednolitą ilościową organizację stosunków społecznych, niemogącą przystosować się do różnic indywidualnych, przeto narzucając przymusowo swe prawidła życiowe, musi albo zniszczyć, alba stłumić i gnębić te wszystkie odmienności moralne, które odchylają się od jego etyki.
1) Niezbędność państwa. 2) Możliwość przystosowania państwa do wszelkich interesów i form współżycia. Możliwość urobienia się osobnika przez narzucone formy współżycia. 3) Możliwość dekretowań ustroju na mocy tylko wspólności haseł ogólnych.
Socjalizm nie stawia nawet zgodności przyszłej moralności, a tylko zgodność człowieka z przyszłem państwem.
Wszelka zasada bezwzględnego dobra prowadzi do gnębienia ludzi, gdyż określa i oznacza normy życia. Jedynie tylko negacja wszelkich prawd absolutnych, t. j. poszanowania każdej indywidualności uniemożliwia przymus. Jakże uznawać indywidualność wymagającą gnębienia innych? Jeżeli tylko nie uczyni się zeń przymusu i normy powszechnej, jak dzisiejsze prawodawstwo to czyni, indywidualność ta zginie sama przez się, przestanie być szkodliwą społecznie.
W socjalizmie jest stary błąd uznanie pewnych trybów życia za tak dobre, że je można zamienić na normy przymusowe. Jest w tem zasada metafizyczna, pokrewna wszystkim religjom, zasada prawdy absolutnej i dająca ten sam wynik — uciskanie ludzi i krępowanie rozwoju. Nie uznać żadnej prawdy absolutnej, to znaczy znieść wszelki przymus, a więc odnowić życie.
Socjalizm państwowy wynika z hypotez. Metoda jego polityki jest przestarzałą, zakreśla z góry coś jako niemożliwość (niemożliwość bezpaństwowości) i do tego przygotowuje cały program. Szczególnie, że teza a priori postawiona jest tylko hypotezą i to niedającą się uzasadnić dostatecznie nigdy, gdyż zawiera w sobie przewidywanie i opiera się na pojęciu natury ludzkiej jako czegoś nie zmieniającego się. Jest to metoda teologji i metafizyki, zamieniająca hypotezę w pewnik i wyprowadzająca z tego powodu wnioski tendencyjne, nie rachując się już z faktami. Odwrotna do tego metoda przystosowania do krytycznych wymagań umysłu ludzkiego, przyrodnicza, usuwa przedewszystkiem charakter pewnikowy hypotezy o państwie; państwo albo będzie, albo nie będzie, albo da się przystosować do naszych interesów, albo nie da się przystosować: na tem opierać programu nie można, program powinien rozwijać się swobodnie od wszelkiej hypotezy, wychodząc z samych faktów życiowych (i jeżeli chodzi o walkę z monopolem, to są dziś dwie drogi przez państwo i przez stowarzyszenie; wybrać pierwszą jako jedyną drogę można tylko za pomocą hypotezy: odrzuciwszy zaś hypotezę przyszłości, stawia się zagadnienie na gruncie dzisiejszych warunków). Program bez hypotezy oprzeć można tylko na dwóch rzeczach: na tendencji realnej, jaka istnieje i na warunkach walki. Tendencje przedstawiają stronę indywidualną, psychiczną, warunki wobec niej stronę przedmiotową.
Wtedy nawet jednak, gdy pochodzą z ramienia partji, związek ich jest więcej formalny niż rzeczywisty.
Rzeczywisty ich charakter jest wręcz przeciwny polityce socjalistycznej, gdy ta przeprowadza wszystko przez państwo, ta usiłuje stworzyć wszystko bez państwa.
Oprócz tego są to ruchy niepodległe ideologji — stawiają zagadnienie życia swobodnego.
Gdy się mówi o państwie, można mieć na myśli dwie różne rzeczy: albo pojęcie państwa, albo fakt państwa. Pojęcie państwa jest to znowu pojęcie oderwane, abstrakcja, obejmująca wielość różnych faktów konkretnych, lecz z żadnym z tych faktów nie identyczna. Budujemy je sami, własnym umysłem, uwzględniając pewne tylko strony faktów, wydzielając ich zakres.
Państwo istnieje nie tylko jako pojęcie, lecz i jako fakt: fakt jest niezależny od naszego pojmowania.
Na początku rozwijanej tezy o państwie, możemy postawić dwa twierdzenia, które są tylko uogólnieniem faktów życia codziennego ludzi i które przez to samo nie potrzebują żadnego rodowodu teoretycznego, ani też żadnej oceny etycznej. Jedno z tych twierdzeń orzeka, że państwo wchodzi w życie moralne jednostki, jako regulator tego życia; życiem moralnem nazywamy te wszystkie czynności i towarzyszące im stany duchowe, przez które człowiek wchodzi w stosunki z innemi ludźmi; fakty takie zwykłe i powszechne, jak sprawy własności, kradzieży, długów, spadku, służby wojskowej, małżeństwa i t. p. usprawiedliwią aż nadto powyższe uogólnienie.
Drugie zaś twierdzenie orzeka, że państwo, wchodzące w życie osobiste, musi z konieczności dążyć do zniszczenia lub pognębienia tej indywidualności moralnej, która sprzeciwia się jego prawidłom życiowym; indywidualnością zaś moralną nazywam te wszystkie przyrodzone cechy człowieka, które określałyby swobodny stosunek jego do innych ludzi, taki, jaki rozwijałby się bez przymusowej interwencji państwa; na indywidualność moralną składają się zatem potrzeby życiowe człowieka, jego charakter, sumienie, typ uczuciowy i pojęcia, które rozwijają się pod wpływem tych wewnętrznych czynników. Wszelki indywidualny objaw oporu stawianego wymaganiom państwa, załatwianie spraw życiowych; nie zgodne z regułami policyjnemi, wreszcie walka wewnętrzna między sumieniem a koniecznością postępowania według tych reguł — są to fakty, mówiące, że pomimo odwiecznych wpływów moralności państwowej, różnice natur moralnych istnieją wciąż jeszcze.
Różnice te mają dążność, każdej indywidualności moralnej przyrodzoną, do stworzenia różnych i sobie odpowiednich stosunków ludzkich, t. j. różnych światów społecznych, które pomimo przeszkód, stawianych ze strony organizacji państwowej życia społecznego, urzeczywistniają się niekiedy w małych grupach, w niektórych sektach religijnych, w komunach anarchistów, w stowarzyszeniach etycznych lub w stosunkach koleżeńskich; samo przez się jest zrozumiałe, że człowiek, będący z natury swej humanistą, u którego ideał braterstwa jest niemal przyrodzoną właściwością jego organizmu, będzie dążył do innego załatwienia swoich spraw z ludźmi, niż naprzykład tak samo naturalny typ egoisty, nie doznającego wzruszeń altruizmu, albo typ rozumowy dogmatyka, układającego swoje życie według pewnej zasady. Ponieważ zaś państwo przedstawia sobą jednolitą i logiczną organizację stosunków społecznych, a zarazem jednolity typ etyki życiowej, rozwiniętej na gruncie walki o własność, nie mogącą przystosowywać się do różnic indywidualnych, przeto naruszając przymusowo swe prawidła życiowe musi albo niszczyć, albo tłumić i gnębić te wszystkie odmienności moralne, które odchylają się od jego wzorów.
Widzimy więc, że drugie twierdzenie może być postawione w dwojaki sposób, albo jako proste uogólnienie tylko faktów, należących do psychologji jednostek i pewnych grup ludzkich, walczących z państwowemi normami życia, albo też jako wniosek, wyprowadzony z pierwszego twierdzenia, jeżeli weźmie się pod uwagę z jednej strony stałe dążenie państwa w danej epoce historycznej do zachowania pewnego typu stosunków społecznych, z drugiej zaś strony nieskończoną rozmaitość natur ludzkich, z których każda dąży do stworzenia najbardziej odpowiedniego sobie życia.
Z tych powodów „państwo“ nie tylko może, lecz i musi być postawione jako zagadnienie osobistego życia człowieka, a nieuwzględnienie tego jest jednym z najbardziej zasadniczych błędów, jakich dopuszczają się politycy i moraliści dzisiejsi.
Lecz czemże jest państwo? Poprzednie paragrafy zwróciły już naszą uwagę na to, co zresztą znanem jest każdemu z jego własnego doświadczenia, że państwo wchodzi w nasze życie jako coś poza nami i niezależnie od nas istniejącego. Możemy mieć o państwie najrozmaitsze pojęcia, potępiać je lub uświęcać, uważać za zorganizowaną sprawiedliwość społeczną lub za zorganizowaną przemoc klasową, zapatrywać się nań jako na bandę zbójów, lub jako na przedstawicielstwo woli narodu lub Boga, możemy nawet wcale żadnego pojęcia nie mieć o państwie i nie starać się o to nawet, aby jakiekolwiek pojęcie wyrobić o niem, a pomimo to, państwo w danym czasie i na danem terytorjum będzie zawsze tak samo istnieć i w ten sam sposób objawiać nam swoje istnienie w faktach doświadczenia życiowego, w rozmaitych sprawach rodzinnych, w załatwianiu interesów majątkowych, sporów, obrony przed kradzieżą, w zawieraniu małżeństw, w konieczności płacenia podatków, odbywaniu służby wojskowej i w setkach innych. Znaczy to, że państwo oprócz tego, że istnieje w umysłach ludzkich jako pojęcie, istnieje także i niezależnie od pojęć naszych jako fakt rzeczowy (nie natury umysłowej): tak samo, jak istnieją fakty życia fizjologicznego zawsze jedne i te same, krążenie krwi, trawienie, oddychanie, chociaż możemy nie mieć o nich żadnego pojęcia, albo też mieć pojęcia najrozmaitsze i nie zgodne ze sobą.
Otóż przystępując do badania takiego faktu, który istnieje niezależnie od umysłowości naszej, powinniśmy przedewszystkiem wystrzegać się, ażeby rzeczywistości tego faktu nie zastąpić przez pojęcie, które na mocy założeń pewnych i rozumowania, wyrobiło się pod jego wpływem w naszych umysłach. Jest to pierwsze prawidło metody, które obowiązuje zarówno przy badaniu zjawisk przyrodniczych i psychologicznych, jak i przy badaniu zjawisk społecznych, t. j. wszędzie tam, gdzie przedmiotem badania nie jest nasza własna konstrukcja umysłowa, jak np. pojęcia matematyczne lub teologiczne, lecz przeciwnie, coś takiego, co stanowi nasze doświadczenie życiowe, zupełnie niezależne od tego, w jaki sposób je pojmujemy.
Teolog np., rozważający naturę cnoty, lub matematyk, przystępujący do badania „różniczki“. muszą najpierw sami stworzyć przedmiot swych badań, który w doświadczeniu ludzkiem nie znajduje się nigdzie: badania zaś, które następnie przeprowadzają, są tylko analizą logicznych właściwości tego pojęcia, jakie zawiera się w postawionej przez nich definicji. Lecz do czegóż doszedłby przyrodnik, któryby zaczynał swe badania nad obiegiem krwi, naprzykład cd zbudowania wyrozumowanego określenia, co się powinno uważać za obieg krwi i jakie powinny być jego zasadnicze cechy, zamiast rozpocząć od najprostszego opisu samego faktu obiegu, takim, jakim on się przedstawia w naturze rzeczy? Przedewszystkiem nie poznałby faktu, o którego zbadanie mu chodziło, gdyż określenie wyrozumowane, któreby mu służyło za punkt wyjścia do badań, pozwalałoby mu obserwować to tylko, co temu określeniu odpowiada i nakazywałoby wystrzegać się usilnie takich wniosków i twierdzeń, któreby nie zgadzały się z pojęciami, zawartemi w określeniu; w rezultacie więc, zamiast badać rzeczywistość faktu, zajmowałby się tylko analizą własnego pojęcia — chybiając zupełnie swego celu. To samo zupełnie stosuje się do socjologa, mającego przed sobą fakt państwa, jako przedmiot badania.
Jeżeliby, posługując się metodą tych nauk, które badają konstrukcje umysłowe, zamiast prostego opisu samego faktu państwa, postawił jako punkt wyjścia dla swych badań pewną definicję państwa, wyprowadzoną z pewnych założeń teoretycznych i na nich opierając się, badał w dalszym ciągu społeczne właściwości państwa i jego stosunek do zjawisk ekonomicznych, moralnych, umysłowych, to w najlepszym razie mógłby tylko przeprowadzić logiczną analizę danego pojęcia o państwie, nie poznałby jednak samego faktu państwa, a tembardziej nie potrafiłby ocenić jego wartości praktycznej dla życia ludzkiego. Będzie to dla nas zrozumiałe, jeżeli zastanowimy się nad tem, że w pojęciu takiem, które budujemy za pomocą rozumowania, muszą być składniki hipotetyczne, nie należące do oczywistej i danej nam w doświadczeniu treści faktu, lecz wywnioskowane z rozważanych przez nas stosunków tego faktu z innemi, przyczem zjawia się zwykle dążność umysłu do zamienienia pewnej grupy stosunków w prawidło ogólne i do podstawiania na miejsce właściwości stosunków między rzeczami właściwości stosunków, które istnieją między pojęciami tylko. Wynika to stąd, że abstrakcyjne myślenie, którego wszelkie rozumowanie wymaga, zasadza się na tem, iż wyciągnąwszy z danej grupy konkretów ich pewne podobieństwo, operujemy niem w dalszym ciągu, jakgdyby czemś niezależnem od tych konkretów, substancjalizując je poniekąd. Ażeby jednak to abstrahowanie służyć mogło istotnie do głębszego zbadania składników i stosunków danego faktu rzeczowego, musimy przedewszystkiem poznać naturę tego faktu, taką, jaka nam się przedstawia w doświadczeniu, nietkniętą jeszcze przez rozumowanie; wtedy tylko rozumowanie odbywać się będzie prawidłowo ze względu na badany przedmiot i dotyczyć będzie rzeczowości faktu, nie zaś konstrukcji umysłowej. Przypuśćmy np., że za punkt wyjścia do badań nad państwem postawiliśmy określenie państwa jako organizacji przemocy klasowej, rozwiniętej na gruncie stosunków ekonomicznych danej epoki; w określeniu zawiera się przedewszystkiem założenie, że zjawiska politycznej natury są zależne od zjawisk ekonomicznych, bardziej zasadniczych i pierwotnych w tworzeniu się pewnego świata społecznego; założenie to może być tylko wywnioskowanem z pewnej ograniczonej ilości stosunków zjawisk ekonomicznych i politycznych, ponieważ wszystkie nie są dostępne badaniu dla braku dokumentów historycznych; co więcej, wywnioskowanie takie wymaga jeszcze wielu innych teoryj pomocnicznych, odnoszących się do natury ludzkiej, do wpływów środowiska społecznego i przyrodzonego na jednostkę, do roli „idei“ w tworzeniu się stosunków społecznych, jak również umiejętnej redukcji złożonych zjawisk ekonomicznych do pewnych wspólnych im składników. Wchodzi tu zatem niezliczona ilość abstrakcyj, stosunków pojęciowych, przypuszczeń, faktów wywnioskowanych tylko na mocy pewnych zasad teoretycznych, co sprawia, że żadne założenie, chociaż może być jaknajbardziej użyteczne dla badań socjologicznych, jest jednakże założeniem hipotetycznej natury, pojęciem, wypracowanem intelektualnie z rozważania pewnych stosunków między faktami i dla tego samego nie może wchodzić w określenie faktu, którego naturę dopiero poznać zamierzamy.
Określenie, które zawiera w sobie pewną teorję, wywnioskowaną z faktów, jest już określeniem, objaśniającem ten fakt, tłumaczącem jego naturę na zasadzie połączeń, które przedstawia z innemi faktami i każe niezbędnie przypuszczać, że już sama rzeczywistość została poznana. Gdybyśmy więc takie wyrozumowane i na pewnej hipotezie oparte określenie przyjęli za punkt wyjścia w badaniu przedmiotu, nie zapytawszy wprzódy, czem jest sam fakt, będący przedmiotem badań, to w takim razie, po pierwsze — nie moglibyśmy ocenić wartości naukowej tego określenia, nie wiedząc jak się przedstawia sama rzeczowość faktu bez przeróbki teoretycznej naszego umysłu, powtóre zaś, zamiast badania faktu, o który nam szło, t. j. naturalnych danych teorji, badalibyśmy to, co z teorji już wynikło, t. j. pewne pojęcie.
W jakiż sposób można poznać rzeczywistość faktu państwa? Oto trzeba przedewszystkiem opisać ten fakt, jakim się przedstawia w naszem doświadczeniu indywidualnem, najpospolitszem i najpowszechniejszem; opisać zaś fakt, to znaczy nie wkładać weń żadnych właściwości wywnioskowanych przez nas, lecz te tylko, które nam są dane bezpośrednio w doświadczeniu; poza obrębem doświadczenia naszego niema już bowiem nic z rzeczywistości faktu, a to, co wychodzi poza tę sferę, są tylko pojęcia metafizyczne, które dla badania naszego, ani dla życia nie mają żadnej wartości.
Rzeczywistość i doświadczenie nasze utożsamiają się zupełnie, jeżeli pojęcia, budujące świat rzeczy otaczających, potrafimy sprowadzić do ich właściwej psychologicznej wartości. Wychodząc zaś z tego stanowiska, że jedyną rzeczywistością państwa jest to tylko, z czem się stykamy w swojem własnem życiu indywidualnem, możemy najpierw oznaczyć zakres doświadczenia, w którem fakt państwa spotyka się. Doświadczenie indywidualne obejmuje wszystko, o czem tylko człowiek wiedzieć może i z czem tylko wejść może w stosunek praktyczny wzajemnego oddziaływania, obejmuje więc zarówno całe życie fizjologiczne, jak moralne. Do życia fizjologicznego należy cały świat przyrody, o którym dowiadujemy się i który budujemy pojęciowo na mocy otrzymanych wrażeń, zarówno jak i cały świat organizmu, o których dowiadujemy się z doświadczonych uczuć, potrzeb i impulsów.
Fakt państwa nie zjawia się w tym zakresie doświadczenia naszego; nie znajdujemy go ani w naszych potrzebach organicznych lub w instynktach, ani we wrażeniach zmysłowych, które przerabiamy na pojęcia przedmiotów, ani w reagowaniu, które wywołują potrzeby, rozwinięte już w pewien system wiedzy; w świecie tym, oprócz siebie samych, znajdujemy tylko fakty natury, nie mające nic wspólnego z naszem przyrodzeniem ludzkiem, z naszem wewnętrznem doświadczeniem czucia i myśli. Natomiast w życiu moralnem (t. j. społecznem), na które składają się te wszystkie czynności, przez które człowiek wchodzi w stosunek z innemi ludźmi lub rzeczami, o ile to wejście w stosunek z rzeczami zahacza niezbędnie o innych ludzi, o ich pracę, wygody, interesy lub nadzieje, tam właśnie spotykamy fakt państwa. Weźmy pod uwagę jakąkolwiek z tych czynności życia społecznego np. pożyczkę i odebranie długu pieniężnego, korzystanie z pracy swojej lub cudzej, zajęcie gruntu używanego przez kogoś lub nieużywanego, korzystanie z żywności dobytej przez kogoś, obrona przed czyimś gwałtem lub wykonanie zemsty za dokonaną krzywdę. Ażeby czynność podobna rozwinęła się i osiągnęła swój cel naturalny zaspakajania pewnej potrzeby do tego potrzebne i wystarczające są następujące warunki: warunki natury zewnętrznej, jak istnienie w człowieku danej potrzeby, postanowienie wyraźne dokonania czegoś, nieskrępowane przeciwnemi pojęciami i potrzebami czyli zgodność wewnętrzna, oraz umiejętność dokonania; warunki fizyczne, jak istnienie rzeczy służącej do zaspokojenia danej potrzeby i możność korzystania z niej: wreszcie warunki społeczne (zewnętrzno-ludzkie) mianowicie brak oporu ze strony innych ludzi, zdolność ich lub też łatwość zwalczania tego oporu. Istnieje całe mnóstwo momentów i sytuacyj stałych w stosunkach ludzkich, kiedy te wszystkie warunki potrzebne dla spełnienia się pewnej czynności istnieją, a pomimo to czynność ta nie spełnia się. Tak np. istnieją całe gromady ludzi głodnych, którzyby z wielką łatwością przezwyciężyli opór właściciela sklepu spożywczego i zaspokoili swe potrzeby bez żadnych skrupułów sumienia i nie wywołując nawet przeciwko sobie oburzenia opinji tłumu, a którzy jednak nie czynią tego; są tak samo całe niezliczone gromady chłopów, którzy z pożądliwością patrzą na lasy, pastwiska i zbiory swoich sąsiadów wielkich właścicieli i którzy z łatwością mogliby korzystać z tego wszystkiego, uważając nawet te rzeczy za należące według sprawiedliwości do nich, a którzy jednak z tych bogactw natury nie korzystają, znosząc z tego powodu wszelakie niedostatki; robotnikom pracującym w danej fabryce byłoby rzeczą również łatwą zaprowadzić porządki, odpowiadające ich interesom, zamiast ulegać wbrew swoim przekonaniom i potrzebom woli właściciela i dyrekcji; zdarza się także bardzo często, ze dłużnik mógłby wcale nie wypłacać swego długu lub procentów zaległych, nie narażając się przez to ani na wyrzuty własnego sumienia, ani na potępienie opinji lub mus ze strony wierzyciela, a jednak nie czyni tego, lecz przeciwnie — kosztem własnej ruiny nieraz stara się dług swój wypłacić. We wszystkich tych przykładach, a możnaby ich liczbę pomnożyć do nieskończoności, widzimy, że pomimo istnienia wszystkich warunków: wewnętrznych, fizycznych i ludzkich, jakie są potrzebne i wystarczające do tego, ażeby pewna czynność życiowa odbyła się, czynność ta jednak nie dochodzi do skutku. Cóż to oznacza? Oznacza to, że w życie człowieka wchodzi jeszcze inny czynnik regulujący jego czynności i uzależniający je od siebie, czynnik, który nie należy już ani do jego własnych pobudek moralnych, ani do możliwości fizycznej, ani do oporu ze strony innych ludzi, zainteresowanych w danej sprawie. Zjawia się on albo w postaci oporu, z którym zamierzona czynność spotka się ze strony ludzi niezainteresowanych osobiście w danej sprawie, t. j. policji lub wojska, albo albo też w postaci przewidywania tego oporu i obawy kary, które to stany wewnętrzne sprawią, że zaniecham daną czynność i zastosuję postępowanie swoje do prawideł, które w antagonizmie moim do innego człowieka uwzględniają jego interesy a nie moje.
Weźmy jeszcze teraz inną grupę faktów, przedstawiającą stronę odwrotną tych stosunków ludzkich, o których mówiliśmy wyżej. Właściciel sklepu spożywczego zachowuje swoje towary w całości, oddając je tylko za pieniądze, tak jakgdyby nie było wcale ludzi głodnych, a nie mających za co kupić, lub jakgdyby ci ludzie z przekonania własnego cenili jego prawa więcej niż własne życie, albo też bali się jego siły fizycznej lub moralnej. Właściciel obszarów dworskich zachowuje dla siebie wyłącznie grunta, lasy i pastwiska, tak, jakgdyby okoliczni chłopi nie potrzebowali wcale tych bogactw, lub jakgdyby dobrowolnie ustępowali przed siłą moralną praw jego. Podobnież właściciel fabryki lub wierzyciel postępuje tak, jakgdyby posiadał w sobie jakąś potęgę moralną lub fizyczną, przed którą ze szkodą własnych interesów muszą ustępować inni ludzie. W tych więc wypadkach czynność, która nie ma za sobą dostatecznych warunków naturalnych (czynność zachowania własności, wyzyskiwanie, odebranie długu), gdyż spotyka się z zaciętym i żywiołowym protestem ze strony interesów innych ludzi, o wiele silniejszych od swego antagonisty, rozwija się jednak i dochodzi do skutku, co znaczy, że zjawia się tutaj jakiś inny czynnik, nie należący ani do właściwości naturalnych ludzi, którzy weszli ze sobą w dany antagonizm, ani do natury rzeczy, która ich stosunek zawiązała. W obu grupach faktów stosunki istniejące przedstawiają zupełne przeinaczenie naturalnych wartości ludzkich, występujących w walce o byt: w pierwszym wypadku czynności, mające za sobą olbrzymie parcie potrzeb naturalnych, minimalny opór ludzki i możliwość fizyczną nie dochodzą do skutku; w drugim zaś wypadku czynność, wynikająca z potrzeb o mniejszej sile przyrodzonej i napotykająca olbrzymi opór przyrodzonych interesów ludzkich — urzeczywistnia się jednak. Pomiędzy temi wypadkami skrajnemi znajduje się całe mnóstwo codziennych zajść i stosunków wynajmowania się do pracy, korzystania z pracy najemnej, załatwiania sporów, sprzedaż i kupno, rozkazywanie i uleganie, które są takiemi dlatego tylko, że działa obcy czynnik nie należący do przyrodzonych właściwości stron obu i które albo znikłyby, albo przeobraziły się na zupełnie inne stosunki, gdyby czynności ludzkie rozwijały się bez jego interwencji. Ta interwencja przymusowa w stosunkach moich z innemi ludźmi, która nie pochodzi ani z moich właściwości przyrodzonych, ani z właściwości tych ludzi, z którerm mam do czynienia, ani też od świata rzeczy materjalnych lub zjawisk przyrody — ta właśnie interwencja obcego nam czynnika jest faktem państwa, czyli, wyrażając się inaczej, przejawem państwa w naszem doświadczeniu indywidualnem. Jakkolwiek fakt ten zachodzi tylko w dziedzinie życia moralnego ludzi, to jednak widzimy już chociażby z przykładów powyższych, że pośrednio wpływa i na życie fizjologiczne człowieka, zjawiając się jako jeden z czynników, które ukształcają biologiczny typ osobnika. Interwencja przymusowa, która urabia stosunki pomiędzy ludźmi, dotyczy przedewszystkiem tych interesów, jakie są złączone z walką o własność i dlatego musi zahaczać z konieczności rzeczy o takie podstawowe sprawy przyrody ludzkiej, jak odżywianie się, praca i swoboda zajęć, jak rozmaite przyzwyczajenia organizmu i rozwijające się na tym gruncie cechy psycho-fizjologiczne.
Określenie to nie wyczerpuje jednak całkowitego opisu faktu państwa. Wskazuje ono tylko na jedną z zasadniczych jego cech, na tę mianowicie, która występuje na pierwszy plan, gdy rozpatrujemy fakt państwa ze stanowiska doświadczenia indywidualnego. Z punktu widzenia osobistego, w każdym wypadku, gdzie tylko moje życie prywatne styka się z państwem, uderza mię przedewszystkiem to, że sprawa, która złączyła mnie z innemi ludźmi, nie rozwija się w kierunku naturalnym, rozumiejąc pod tem słowem to, co wynikałoby żywiołowo z naszych potrzeb i uzdolnień przyrodzonych, jak również ze starcia się naszych interesów. Zachodzi coś, co ten kierunek zmienia, co układa moje stosunki inaczej niżby się one same ułożyły; jestem albo upośledzony w walce o byt, wbrew warunkom naturalnym, albo też mam przewagę nad innemi ludźmi niczem nie usprawiedliwioną przez te warunki[6].
Liebknecht w odczycie „Historja jako wychowawczyni“ mówi: „Naturalnie, że nie osiągniemy nigdy równości wszystkich ludzi pod względem skłonności i uzdolnienia: taka równość byłaby zresztą dla postępu zabójcza: rozmaitość osobników jest nieodzowną dźwignią cywilizacji. Dlatego to my występujemy w obronie praw jednostki, które dziś o tyle tylko są szanowane, o ile ona do panującej klasy się zalicza“.
Jak jednak socjalna demokracja pogodzić może swą dążność do upaństwowienia życia ludzkiego z rozmaitością? W społeczeństwie ludzkiem istniała i istnieje zawsze tylko walka osobowości psychicznych. Nie ludzie nieprzystosowani giną w cywilizacji, lecz ich dusze. Tylko przystosowane osobowości moralne zachowują się i mnożą, nawet wtedy, gdy wszyscy ludzie mają jednakowo zapewnione utrzymanie życia. Takim sztucznym hodowcą jest przedewszystkiem państwo i pozostanie niem jeszcze bardziej w socjalizmie.
Indywidualność spotyka się w socjalizmie z dwoma przeciwnemi warunkami: z jednej strony rozwojowi indywidualności sprzyja jednakowość warunków życia, jednakowy punkt wyjścia, z drugiej strony jednak wychowawcze i życiowe normy, stawiane przez państwo muszą tamować ten swobodny rozwój. Państwowość nie jest że to zarazem minimum inicjatywy i wysiłków indywidualnych — wywiera pod tym względem znamienny dobór.
Wątpliwe jest, czy na ujednostajnieniu prawdy, miłosierdzia lub nitscheanizmu, ludzkośćby wygrała. Wyrugować „etykę silnych“ byłoby także zabiciem pewnego świata piękna moralnego.
Szczytem rozwoju człowieka jest-to stworzyć swoją ideję i z życia swego uczynić jej życie.
Wszystko, co temu przeszkadza, jest normą państwową, ujednostajnieniem cywilizacyjnem, jest złem.
Jeżeli np. twierdzić możemy na pewno, że zboże tego samego gatunku na tym samym rynku sprzedawać się będzie po tej samej cenie, pomimo różnych zupełnie warunków wytwarzania i dostawy (co stwarza rentę gruntową dla ziemi lepiej położonej) — lub jeżeli możemy twierdzić, że dochód, który ziemia daje, lub pewne przedsiębiorstwo musi zawierać w sobie procent od kapitału włożonego, że gdyby był mniejszy od procentów, to kapitały nie lokowałyby się w tej ziemi lub przedsiębiorstwach — to są to prawa ekonomiczne, będące tylko innem wypowiedzeniem pewnych znanych nam, powszechnych faktów psychologicznych, wypowiedzeniem w hipostazie, t. j. nadając jakby samodzielność życiowo-psychiczną przedmiotom, w których zogniskowała się pewna strona duchowości ludzkiej.
I tak: to samo zboże sprzedaje się po tej samej cenie, dając przez to różne dochody swym wytwórcom, ponieważ nikt z kupujących nie zechce wydać więcej, gdy może mniej; prawo ekonomiczne zmieniłoby się, gdyby np. nowy czynnik jakiejś „sprawiedliwości“ względem wytwórców zaczął wpływać na postępowanie kupujących; wtedy wytwórcom gorszej, oddalonej gleby, dawanoby więcej. Albo też zysk musi zawierać procenty od kapitału — ponieważ ludzie lokują tam kapitały, gdzie spodziewają się większego zysku. Gdyby jednak w lokowaniu kapitałów rozstrzygał nie czynnik dochodu, lecz np. oryginalność przedsiębiorstwa, zamiłowanie w ryzyku, w samem tylko zajęciu dla zajęcia, prawo ekonomiczne, natura kapitału zmieniłaby się zupełnie — szłyby one tam, gdzie największa trudność, nowość i t. p. Wogóle — prawa ekonomiczne wymagają pewnych założeń, postulatów psychologicznych i bez nich są zupełnie niepojęte. Niepojętemi też byłyby całkowicie w społeczeństwie takich osobników, jak Franciszek z Assyżu, a raczej nie istniałyby tam wcale: zjawiska ekonomiczne marłyby w takiem środowisku, jak zwierzęta w atmosferze bez tlenu; co dowodzi, że życie ich jest życiem psychicznem osobników ludzkich.
Tak samo wszelkie inne prawa ekonomiczne: poniżanie się płacy wskutek armji rezerwowej robotników, podwyższanie się w warunkach przeciwnych, normowanie kosztami życia, gdzie niema oporu itd. są zrozumiałe tylko przy psychologji pewnego typu człowieka: prawa te byłyby całkiem inne w środowisku np. ascetów, dążących nie do podwyższenia, lecz do zniżenia swej stopy życiowej, humanistów, tworzących przedsiębiorstwa dla wygody robotników, ludzi zamiłowanych we włóczędze i próżniactwie i nie dobijających się zarobku i t. d... Powstałyby znowu inne prawa ekonomiczne płacy. Te więc, które dzisiaj zna ekonomja, opierają się na założeniu psychologicznem, że tylko interes egoistyczny dobrobytu jest czynnikiem najgłówniejszym postępowania.
Przykłady inne: mus dla przedsiębiorców wprowadzania udoskonaleń technicznych i rozszerzania zakładów; znikanie przedsiębiorstw zacofanych i mniejszych; (panowanie karteli, koncentracja kapitału przemysłowego). Dlaczego wielkie i udoskonalone przedsiębiorstwo pobiją na rynku małe? Ponieważ sprzedawać może taniej (oparte na interesie nabywców). Gdyby jednak potrzeby osobiste nabywców odmieniły się lub zredukowały się do minimum wskutek wychowywania siebie w tym kierunku lub innego jakiegoś czynnika życiowego, prawo koncentracji w danej gałęzi przemysłu nie istniałoby.
Prawa płacy zarobkowej zupełnie inaczej przedstawiają się wśród ludności robotników angielskich zorganizowanych, a wśród robotników chińskich. Różnica polega na różnicy psychlogji: stopa potrzeb, umiejętność i rodzaj zachowania, odczuwania praw swoich i t. d....
Do krytyki demokracji. Demokracja bezpośrednia nie może rozwinąć się, szczególnie w państwie ekonomicznem — dowód tego przedstawiają dzisiejsze tradesuniony, które musiały od rządów bezpośrednich przejść do parlamentarnych. (Zob. Webb).
Idea równości. Analiza. Stwierdza wartość ludzi. Jest charakteru etycznego, łączy się z kategorją „powinno być“. Nie usuwa ona idei wartości poszczególnych różnych osobników (odmienności ludzkich), lecz przeciwnie zawiera indywidualizm. Uwzględnia zarówno różnice, jak i podobieństwa. Przyznaje ludziom nie te same realne zdolności, lecz te same prawa. Żąda, aby do ich różnorodnych czynów stosowano ocenę nie jednostajną, lecz proporcjonalną. (Bouglé).
Odmienności i indywidualności jest to zarazem odmienność praw społecznych jednostki i odmienność obowiązków. Prawo, z którego człowiek nie może korzystać i obowiązek, którego nie może wykonać i odczuć — jest fikcją. Jednakowe przeto prawa, obowiązujące różne indywidualności, niszczą równość. Właściwie w idei równości jest jeszcze inna idea, że ludzie mogą i powinni stać się jednakowi. Jest to zasada równości państwowej. Prawodawstwo, oparte na równości, tak samo niszczy równość, jak prawodawstwo, oparte na przywilejach. Zmusza bowiem wyrzec się swego życia i potrzeb społecznych dla pewnej przeciętnej utrwalonej. Równość wobec państwa.
„Ideja równości praw zawiera w sobie implicite ideję przeciwieństwa żądań“. (Richard — Essai sur l‘origine de l‘idée du Droit).
Właściwie trzeba odróżnić dwie ideje równości: jedna, która pochodzi z przeciwieństw ludzkich i kieruje się z natury swej przeciw państwu, druga — która pochodzi z podobieństwa i jest równością w obliczu władzy.
Związek między człowiekiem a instytucją społeczną jest naturalny; to samo żyje w człowieku co i w instytucji — potrzeba. Dzięki wspólności potrzeby ludzie się zrzeszają w pewnym celu określonym, zrzeszenie to wymaga prawideł dla osiągnięcia celu — powstaje instytucja. Od tej chwili człowiek widzi się rozdwojony — indywidualnie i społecznie, ta sama potrzeba, cząstka jego duszy żyje w nim i poza nim, jest podmiotową i przedmiotową. Człowiek widzi siebie w odbiciu monstrualnem. Potrzeba indywidualna jest żywa ciągle zmienna, zespolona z całością duszy, zależna od całości, dostosowująca się do niej; umysł, inne potrzeby, uczucia, mogą ją zmieniać, mogą usunąć, mogą jej się zaprzeć w imię czegoś innego. Potrzeba przedmiotowa jest bezduszną, jest tylko dla siebie, jest automatyczną, jest utrwaloną, stałą. Wobec człowieka jako jednostki żyje ona własnem życiem jest cząstką jego duszy, która oddzieliła się odeń, jest jego sobowtórem. Jest potrzebą żywą działającą wymagającą, wtedy nawet, gdy człowiek nie znajduje jej w sobie. Żyje jednak tem, że inni znajdują ją w sobie, że nie będąc już we mnie jest w innych. I mojej indywidualnej przedstawia się w tym charakterze, zgadza się z nią, lecz jest już czem innem — jest faktem zewnętrznym. W ten sposób człowiek stwarza fakt społeczny, stwarza to co się uniezależnia odeń i panuje nad nim. Jest to człowiek automat, który zbuntował się przeciw swemu twórcy i nad nim rządzi. Jak ten automat żyje? Jak umiera?
Warunek niezbędny życia odpowiadanie potrzebom indywidualnym — najgorsza instytucja dopóki jest żywotną ma tę łączność z ludźmi — związek ten nie zawsze jest prosty, są instytucje, które pośrednio tylko łączą się z potrzebami, dzięki temu, że wymagają ich niezbędnie instytucje, złączone bezpośrednio z potrzebami. Te wtórne instytucje są po większej części wytworem sztucznym instytucyj żyjących, wytworem ich logiki, ich automatyzmu. Dzięki temu, że w instytucji wytwarza się inna logika niż logika potrzeb ludzi — logika powstająca ze współżycia, z podobieństwa, z przeciętnych potrzeb wielu ludzi, nie uwzględniająca zboczeń indywidualnych, dzięki temu powstaje konieczny rozbrat między osobnikiem a instytucją, między potrzebą uspołecznioną a indywidualną, pomimo, że indywidualna potrzeba bez uspołecznienia nie może się obyć. Rozbrat ten akcentuje się wskutek stałości, do której dąży instytucja, wskutek czego zboczenia indywidualne nie są uwzględnione i zjawia się antagonizm, a zarazem przymus; przymus ten przybiera postać moralną obowiązku. Zboczenie indywidualne nie uwzględnione jest to właściwie zatarg z jakąś inną stroną duszy, umysłową lub uczuciową, która zmieniła się i która indywidualnie wymaga przystosowania do siebie potrzeby danej, lecz którą potrzeba ustalona w instytucji neguje. I wtedy uczuwam niewolę od owego sobowtóra. Antagonizm rozwija się jednak dalej: automatyczna logika instytucji wymaga instytucyj posiłkowych, które już nie mają bezpośredniej łączności z pierwiastkami indywidualnemi — ażeby brak ten zastąpić wprowadzić usiłują łączniki sztuczne — wpajanie obowiązku i pojęć sobie odpowiednich i czynnik kary, przymusu fizycznego, strachu. Teza że sam automatyzm instytucji wymaga powszechności: ulegania jej wszystkich ludzi danego terytorjum bez względu na to czy czyje potrzeby odpowiadają czy nie. W tej fazie państwowej — człowiek dopasowuje się do instytucji, ona nim rządzi. W tej rozwiniętej formie automatyzmu — instytucja może przeżyć, dzięki sztucznym czynnikom indywidualnym, istnienie istotnych potrzeb, może istnieć wbrew życiu indywidualnemu, które już się zmieniło. Lecz wtedy jest to już zwyrodnienie się, sił rzeczywistych niema. Instytucja, która żyła przeszłemi potrzebami musi umrzeć, gdy potrzeby zmieniły się i czekają swego nowego uspołecznienia. Śmierć jej pochodzi z głębin dusz ludzkich, tak samo jak życie.
Jest to tytaniczna walka między człowiekiem i jego sobowtórem społecznym około której obraca się cała oś historji. (Przyp. wyd. kilku zdań następnych niemożna odczytać. Są one przez autora przekreślone).
Proces ten jednak wchodzi w sprzeczności, które sam stwarza, a z którego niewiadomo nawet czy wyjść potrafi: demokratyzując państwo stara się jednocześnie rozszerzyć je na wszystkie dziedziny życia, jedną stroną zabija to samo co pragnie stworzyć drugą. Zdemokratyzowane państwo okazuje się bowiem jako gwarancja swobody przeciw monopolom ekonomicznym. Prąd państwowy demokracji w znacznej części tkwi w idejowości dawnej, w przesądach, w hołdowaniu metafizycznym bożyszczom społecznym, w niedocenianiu swobody człowieka.
- ↑ (Przyp. wyd.). Przedruk artykułu ogłoszonego pod własnem nazwiskiem autora w „Przeglądzie Filozoficznym“ z r. 1898 zesz. III str. 85—114. Artykuł był streszczony w porozumieniu z autorem w „Poradniku dla Samouków“. Warszawa 1900 t. III str. 422—4.
- ↑ Mowa tu jest zapewne o dynamometrze i tak zwanej „dynamogenji“ dźwięków, właściwej nie tylko każdej muzyce, lecz i każdemu najprostszemu wrażeniu. I niewiadomo doprawdy dlaczego ta przyrodzona cecha wszelkich podniet wywołuje oburzenie Tołstoja, jako znamię zwyrodnienia sztuki!
- ↑ Symboliści mają właśnie tę zasługę, że uświadomili sobie pierwsi metodę poddawania symbolicznego i zadanie artyzmu w obudzaniu nastrojów, chociaż wszyscy prawdziwi artyści intuicyjnie posługiwali się nią zawsze. Możnaby im natomiast uczynić zarzut, że zbyt dużo świadomości metodycznej wkładają w swoje utwory. Tołstoj, dla którego zagadnienie symbolizmu psychologicznego jest kwestją zupełnie obcą, widzi w tym nowym kierunku dowód zwyrodnienia sztuki, która dla ocalenia siebie od spleenu wprowadza zagadkę i niejasność jako prawidło. Na poparcie swego zdania cytuje powiedzenie Mallarme’go, że „nazwać przedmiot jest to zniszczyć trzy czwarte radości poety, która zasadza się na szczęściu powolnego odgadywania“.
- ↑ (Przyp. wyd.). Praca bez tytułu znaleziona w rękopisach autora. Tytuł dopisaliśmy, kierując się treścią. Oba przedrukowane fragmenty są według wszelkiego prawdopodobieństwa (porówn. T. I Pism str. 228) studjami do II tomu dzieła Socjalizm a państwo. Fragment I mieścił się w jednym z „embrjonarzy“ Abramowskiego (porówn. T. I str. XLVII), przywiezionym ze Stefanina przez Zygm. Pietkiewicz. Fragment II wydawca otrzymał od p. W. Kamieńskiego.
- ↑ (Przyp. wyd.). Luźne notatki z tego samego rękopisu, dające jakby plan dzieła.
- ↑ (Przyp. wyd.) Rękopis na tem się urywa. Z kilku poprzednio napisanych zdań i wykreślonych przez autora, gdyż zamierzał je najwidoczniej rozwinąć nieco później, przytaczamy ustęp, prawdopodobnie przeznaczony na zakończenie całego powyższego fragmentu. „Tę cechę zmieniania oznaczyć można jako przymus zewnętrzny, który albo zwraca się przeciwko moim potrzebom, albo też staje się sprzymierzeńcem moich interesów, zwracając się przeciwko potrzebom tych ludzi, którzy stanęli względem mnie w stosunku pewnego antagonizmu życiowego“. W dalszym ciągu drukujemy kilka luźnych i niewykończonych notatek z tegoż rękopisu.
