Socjalizm a państwo/I
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Socjalizm a państwo |
| Pochodzenie | Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej. Tom II |
| Wydawca | Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców |
| Data wyd. | 1924 |
| Druk | R. Olesiński, W. Merkel i S-ka |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst Cały tom II |
| Indeks stron | |
Sądzę, że nie będzie bez interesu, zarówno dla socjologów jak i dla ludzi czynu, jeżeli zastanowimy się nad jednem zagadnieniem, które dotychczas było pomijane, jako rzecz prawie że nie istniejąca, albo też mająca tak małe znaczenie wobec wielkości samych faktów społecznych, iż uważano za zbyteczne głębiej zastanawiać się nad nią. Najczęściej jednak tak bywa, że owe małe, ledwie dające się określić i dostrzec rzeczy, prowadzą do zrozumienia tych wielkich spraw, wokoło których gromadzi się powszechna uwaga. — Zagadnienie, które stawiam tutaj, odnosi się do metodologji polityki socjalistycznej. I proszę odróżnić, że nie chodzi o metodologję socjalizmu, jako nauki ekonomicznej lub socjologicznej, o metody, któremi posługiwali się w badaniach swoich i teorjach rozmaici przedstawiciele socjalizmu naukowego, lecz o metodę zbiorową, którą posługują się partje polityczne, a dotyczącą nie badań, lecz działania.
Mogłoby się zjawić pytanie, azali taka metoda rzeczywiście istnieje jako coś odrębnego od ogólnej metody, którą posługuje się socjalizm naukowy, i czy można ją stawiać jako zagadnienie socjologiczne, wyróżnione, przedstawiające swoje własne cechy i swój odrębny zakres badań. Wątpliwości te dają się jednak łatwo usunąć. Przedewszystkiem sam przedmiot polityki jest z natury swojej odrębny od tego, co stanowi przedmiot socjalizmu jako nauki. W jednym i w drugim wypadku jest nim oczywiście to samo życie społeczne, ale rozpatrywane z dwóch zupełnie różnych stanowisk: w nauce odnosimy się do niego jako do rzeczy niezależnej od nas, którą możemy tylko badać, stwierdzając to, co jest lub było; im bardziej zbliżamy się tutaj do stanowiska umiejętności ścisłej, tem więcej dbamy o to, ażeby ograniczyć się do prostego opisu faktów badanych i ich połączeń przyczynowych, usuwając skrzętnie to wszystko, co pochodzi z naszego indywidualizmu moralnego, z naszych upodobań, przewidywań, chęci reagowania i przeinaczania jako wartości ludzkich. W polityce zaś przeciwnie: rozpatrujemy życie społeczne jako rzecz, która jest poniekąd zależną od naszego indywidualizmu, którą możemy nietylko opisać wiernie i poznać, ale także przekształcać w pewnym kierunku, opierając się na twierdzeniu, że coś może być lub powinno. Z nauki bierze polityka tylko poznanie materjału, z którym ma operować, bierze także określenie pewnych wytycznych rozwoju, które wskazują, w jakim kierunku działanie odbywać się może. Lecz do tego wszystkiego dodaje jeszcze pierwiastek specyficzny, swój własny, który ją odróżnia zasadniczo od wszelkich metod nauki, mianowicie — dowolne i świadome współdziałanie z rozwojem. Ażeby współdziałanie to przedstawiało sens jakikolwiek, musi znajdować się u podstawy jego teza, że istnieją rozmaite tendencje rozwojowe życia społecznego, które dają się oceniać jako wartości ludzkie, etyczne, sprzyjające lub nie sprzyjające pewnym interesom i ideałom, i że z tego stanowiska oceniać je należy. Polityka, któraby nie orzekała przedewszystkiem, co jest potrzebne dla danych interesów człowieka lub zbiorowości, straciłaby podstawę i kierunek działania, przestałaby być polityką. — Widzimy więc, że kiedy nauka stara się ograniczyć tylko do oceny zjawisk społecznych, jako stawania się przyczynowego, to natomiast polityka wprowadza podwójną ocenę: jako stawania się przyczynowego i jako wartości ludzkich, etycznych, t. j. takich, względem których obowiązują twierdzenia co być powinno, nie w stosunku do przyczyn warunkujących, lecz w stosunku do zamierzonego świadomie celu urzeczywistnienia pewnych pragnień lub usunięcia pewnych niedomagań.
Różnica ta uzasadnia dostatecznie wyodrębnienie metodologji politycznej w oddzielne zagadnienie socjologji. Wyodrębnia się ona zresztą sama przez się, jako fakt, dający się obserwować, nawet wtedy, gdybyśmy dlań uzasadnienia znaleźć żadnego nie mogli. Zwróćmy bowiem uwagę na to, jak różnorodnemi są metody, któremi posługują się teoretycy socjalizmu, analizujący zjawiska współczesnego życia społecznego i usiłujący określić ich prawa rozwojowe: spotykamy tam i czystą djalektykę i metodę matematyczną i indukcję opisową i rozważanie spraw społecznych jako biologicznych i metodę doświadczalną, opartą na porównawczych naukach opisowych, i najrozmaitsze połączenia tych wszystkich metod razem. Ze strony zaś polityki przeciwstawia się temu nużąca niemal jednostajność metodologiczna; nietylko wszystkie programy i uchwały partyj socjalistycznych są pisane w ten sam sposób, mocno przypominający teorematy matematyczne, wyprowadzające z kilku zasadniczych pewników rozmaite wnioski, lecz, co ważniejsze o wiele, akcja partyj socjalistycznych, czynności i propaganda, prowadzona jest wszędzie niemal według tego samego wzoru, pomimo tysiąca różnic, które życie społeczne przedstawia w rozmaitych krajach, a nawet wtedy, gdy pomiędzy przewódcami i teoretykami polityki powstają zasadnicze spory. Charakterystycznem np. jest to, że marksiści i bernsztajnowcy w Niemczech, jak również socjaliści ministerjalni i rewolucyjni we Francji i Włoszech, różnie osądzający teoretyczne zagadnienia rewolucji, zgadzają się ze sobą jednak doskonale w głównej akcji politycznej socjalizmu, prowadzą wspólnie wszystkie kampanje walki społecznej, ograniczając przeważnie wyraz swych nieprzejednanych antagonizmów do manifestów i rozpraw kongresowych.
Ta stałość i jedność metody politycznej w przeciwstawieniu do różnorodności metod, któremi się posługuje socjalizm jako nauka, wyodrębnia ją dostatecznie od tych ostatnich, a zarazem zakreśla wyraźnie pole dla badań, które przeprowadzić zamierzamy.
Jest to zjawisko istotnie ciekawe i godne bliższego zbadania. Polityka, która wyrasta z życia, która nie jest bynajmniej jakimś dowolnie osnutym planem działania, lecz wynikiem rzeczywistych i samorodnych walk społecznych, która posiłkuje się badaniami nauki, stosującej najprzeróżniejsze metody i rozwija się wśród wielce odmiennych warunków życia, sama jednak zachowuje taką stałość metody, taką bezwzględność jednolitego wzoru, jak gdyby zawierała w sobie pewną utajoną doktrynę lub dogmat, zmuszający ją do tego. Stawiamy to teraz jako przypuszczenie tylko, opierając się na tem, że jeżeli warunki życia nie usprawiedliwiają dostatecznie tej stałości metody polityki, to pochodzić ona może z czegoś takiego tylko, co nie tkwi już w samych warunkach życia społecznego, lecz wyłącznie w sferze intelektualizmu, w sferze tych Baconowskich idola specus i fori, gdzie przyroda staje się niewolnicą logiki, a rzeczywistość ustępuje miejsca symbolicznemu życiu wyrajów. Polityka powstaje ze wspólnictwa dwojakiego rodzaju światów: życia i intelektu, i w obu nich poszukiwać należy genezy tych cech, jakie ją charakteryzują.
Przypuszczenie utajonej doktryny może spotkać zarzut, że stałość wzoru, tkwiącego w polityce socjalizmu, nie jest bynajmniej sprawą intelektualną, lecz odpowiada jednakowym warunkom społecznym, które kapitalizm rozwija; że polityka socjalizmu nie jest wyrazem różnorodności społecznej, przejawiającej się w rozmaitych formacjach, zależnie od miejsca i czasu, lecz tylko jednego procesu rozwojowego, kapitalizacji ekonomicznej, wydobywającej wszędzie te same typy stosunków i układów sił ludzkich. Tłumaczenie takie jednak, z powodów czysto socjologicznych, nie mogłoby być zadowalające: najpierw dlatego, że kapitalizm, jako proces rozwojowy, w każdym okresie swoim przedstawia rozmaite tendencje i może sprzyjać zarówno demokratyzacji jak i absolutyzmowi politycznemu, rozwojowi życia stowarzyszeń jak i państwowości, monopolom ekonomicznym jak i rozlewaniu się kapitałów na większe masy rozmaitych udziałowców i akcjonarjuszy, silniejszemu akcentowaniu się indywidualizmu człowieka przez coraz dalej idące różniczkowanie się życia, jak i niwelacji indywidualizmów przez coraz większą przewagę zbiorowości nad jednostką w sprawach ekonomicznych.
Powtóre zaś, kapitalizm odbywa rozwój nietylko ilościowy, lecz i jakościowy, nie jest jednorodnym procesem, lecz coraz bardziej zmiennym, i powołuje dziś do życia zupełnie inne instytucje, niż te, które go charakteryzowały lat temu pięćdziesiąt; dość wspomnieć chociażby kartele i kooperatywy, syndykaty rolne, izby pracy, kontrakty kolektywne i wiele innych, które rozwój kapitalizmu wyłania z siebie stopniowo, ażeby przekonać się, jak zasadniczo różni się współczesny jego wygląd od tego choćby klasycznego obrazu, w jakim go przedstawili twórcy Manifestu komunistycznego. — Samo więc życie społeczne i oś tego życia — rozwój kapitalizmu, który zresztą sztucznie tylko daje się wydzielić od całości czynników, nie może stanowić wystarczającej przyczyny do objaśnienia stałości polityki socjalizmu, dla tego prostego powodu, że one w sobie samych nic stałego nie mają, że tylko pojęcie „kapitalizmu“, definicja jego, jako pewnej kategorji historyczno-ekonomicznej może mieć pretensję do niezmienności i powszechności, do skostnienia w raz ustanowionych granicach; nigdy zaś cechy takie nie mogą odnaleźć się w kapitalizmie jako fakcie żywym, jako rzeczywistości społecznej, która jest zawsze tylko stawaniem się czegoś nowego.
Tem bardziej przeto wzmacnia się przypuszczenie nasze, że genezy znieruchomienia metody politycznej szukać należy w sferze intelektualnej. Tylko dogmat jeden lub doktryna ma tę siłę i tę właściwość przyrodzoną sobie, iż może ustalić metodę niezależnie od całej zmienności materjału życiowego, nagiąć ten materjał żywy i zmienny do jednolitego wzoru i umożliwić panowanie metody nad faktami. Zrozumienie tego możliwe będzie oczywiście dopiero wtedy, gdy przeprowadzimy ściślejszą analizę metodologicznego zagadnienia współczesnej polityki socjalizmu. Zanim jednak przejdziemy do niej, musimy dać ogólne określenie tego, co pod słowem „doktryna“ rozumiemy, a zarazem zwrócić uwagę na pierwszorzędną rolę, którą odgrywa w umysłowości i życiu ludzkiem.
Mówiliśmy już, że wszelka polityka odnosić się musi do zjawisk społecznych z dwojakiego punktu widzenia i dawać im dwojaką ocenę: jako stawania się przyczynowego i jako wartości ludzkich, etycznych. W każdym jednak z tych punktów widzenia może być jeszcze dwojaka metoda: intelektualna — gdy się wprowadza do badań pojęcia wywnioskowane zamiast faktów, i ściśle opisowa — gdy unikając tego podstawienia, stara się sprowadzić poznanie faktu do możliwie wiernego opisu jego strony doświadczalnej. Przytem jest rzeczą jasną, że pierwsza musi posiadać założenia ogólne, postulaty apriorycznej lub indukcyjnej natury, które jej służą za punkt wyjścia w badaniu i z których wyprowadza swoje definicje pojęciowe. Druga zaś osiąga definicje tylko jako uogólnienie opisu faktów, jako wspólności różnych doświadczeń konkretnych, które nie mają żadnej pretensji do apodyktyczności i powszechności pewników i z tego powodu nie wywierają wpływu decydującego na badanie rzeczy. Ta zasadnicza dwojakość metod odnajduje się wszędzie, we wszystkich naukach, za wyjątkiem tylko nauk matematycznych, gdzie sama natura przedmiotu wymaga zupełnej wyłączności metody intelektualnej. We wszystkich zaś innych stanowią one odwieczne niemal ścieranie się dwóch antagonistycznych prądów myśli ludzkiej, od wyników którego, od przewagi jednego lub drugiego z nich zależy stosunek człowieka do życia.
Wyobraźmy sobie, że poszukiwane jest zrozumienie pewnego faktu społecznego, dajmy na to, dzisiejszego przedsiębiorstwa w przemyśle. Zrozumienie to nie może być niczem innem jak poznaniem jego zależności od innych faktów społecznych i przyrodniczych, od stanu techniki, środków komunikacji, rynku pracy i rynku zbytu, warunków polityczno-prawnych, i t. d.; każdy zaś z nich, stając się przedmiotem badania, odkrywa inne jeszcze warunki niezbędne, które decydują o jego istnieniu i wpływają na jego zmienność. — Poznawanie tych współzależności nie odbywa się jednak wskutek dowolnego ruchu umysłu, któryby zestawiał syntetycznie odrębne fakty i mocą jakiejś intuicji jasnowidzenia umiał przeniknąć i dostrzec ich zatajony związek.
Rzecz się ma przeciwnie: umysł poznaje współzależność dlatego tylko, że analizuje fakt dany na jego pierwiastki, że rozkłada pojęciowo pewną realność życia, przedstawiając ją jako współzależność różnych faktów. Inaczej mówiąc, współzależność różnych faktów istnieje tylko w naszem rozumieniu, w naszem ujmowaniu myślowem, w rzeczywistości zaś istnieje zawsze pewien fakt jednolity, który daje się rozłożyć na fakty odrębne, i ta analiza stanowi wyszukanie współzależności. Umysł zatem dokonywa tutaj nie syntezy lecz rozbioru.
Badając np. stosunki wzajemne kapitału, pracy, rynku, zmian technicznych, mamy właściwie do czynienia z rozmaitemi pierwiastkami tego samego faktu — przedsiębiorstwa kapitalistycznego, które stanowi naturalną całość, zanim jeszcze poznamy i wyodrębnimy jego składniki. Jest on, jak każdy fakt społeczny, pewnem współdziałaniem ludzi, sprawujących różne funkcje: kapitalistów, robotników, techników, kupców, spożywców, wskutek czego daje się on rozpatrywać jako rozmaite zjawiska społeczne, jako różne doświadczenia życiowe tych ludzi, którzy w nim współdziałają. Oceniając fakt przedsiębiorstwa ze stanowiska doświadczenia życiowego robotników, widzimy go jako zjawisko najmu, sprzedaży siły roboczej na pewnych warunkach; reszta rzeczywistości faktu nie należy wtedy do przedmiotu rozpatrywanego. Oceniając ze stanowiska doświadczenia kapitalisty, ujmujemy go jako kupno materjałów i pracy, z drugiej strony — jako sprzedaż wytworów i stopę zysku; reszta zaś nie wchodzi wtedy w rachubę. Ze stanowiska technologii to samo przedsiębiorstwo przedstawi się jeszcze inaczej, jako zagadnienie mechaniczno-przyrodnicze, które warunkuje się przedewszystkiem kulturalnemi i naukowemi zdobyczami społeczności. Wreszcie, oceniane ze stanowiska spożywców, sprowadza się ono do ceny i jakości wytworów, rozpatrywanych jako zjawiska odrębne od warunków produkcji, zysków i t. d. Mamy więc tutaj przeinaczanie się tego samego faktu „przedsiębiorstwa“ w rozmaite fakty, zależne od tego, jakie doświadczenia indywidualne współdziałających w nim ludzi bierzemy pod uwagę. Chcąc zaś odszukać stosunki współzależności, łączące te rozmaite fakty, bierzemy za przedmiot badania różne przedsiębiorstwa i, analizując je, zestawiamy porównawczo ich składniki. W ten sposób otrzymujemy zmienności płacy, zysków, cen i t. d., które ujęte w pojęciowe formy określeń i praw, wyglądają tak, jak gdyby przedstawiały sobą pewne rzeczywistości samodzielne, obdarzone przyrodzonemi właściwościami.
Ażeby jednak badać im zupełną ścisłość, jakiej wymaga wszelka definicja pojęciowa, nie dość jest wydzielić zjawisko płacy lub zysku z całości faktu konkretnego, którym jest przedsiębiorstwo; jako doświadczenie życiowe pewnego człowieka jest ono jeszcze zbyt realną rzeczą, zawiera w sobie zbyt wiele różnorodności pojęciowej, ażeby dało się zamknąć w jednej ścisłej definicji, której rozumowanie wymaga. Gdy np. mówimy o płacy lub najmie, mamy na widoku tylko siłę roboczą człowieka, rozpatrywaną w charakterze towaru na rynku kapitalistycznym, chociaż w rzeczywistości nietylko, że daje się ona rozpatrywać z wielu innych punktów widzenia, ze stanowiska mechaniki, fizjologji zagadnień etyki lub kultury, lecz co ważniejsze, nie istnieje wcale w oderwaniu od człowieka i rozmaitych jego stosunków społeczno-życiowych, tak, iż w gruncie rzeczy, to, co ekonomja ujmuje w pojęciu „najmu“ lub „płacy“, jest już nietylko zredukowaniem faktu przedsiębiorstwa do doświadczenia życiowego pewnych ludzi, w nim współdziałających, lecz jeszcze redukcją tego doświadczenia do pewnego tylko stosunku wymiany ilościowej pomiędzy pracą a środkami do życia, przyczem cała reszta człowieka t. j. cała konkretność tej abstrakcyjnej pracy musi być pominięta.
Widzimy więc, że zrozumienie faktu jest to szukanie jego współzależności; szukanie zaś współzależności jest to analizowanie, rozkład czegoś więcej konkretnego na mniej konkretne, a bardziej pojęciowe, zwężanie różnorodnej treści naturalnej do pewnego jednorodnego stosunku, któryby się dał zawrzeć w możliwie ścisłej i wyczerpującej definicji. Zachodzi zatem podwójny stosunek umysłu badającego do przedmiotu. Fakt jako taki, rzecz poszczególna i konkretna, o wielorakich obliczach, stosunkach i właściwościach nie może stać się składnikiem rozumowania. Chcąc uczynić nad nim jakąbądź operację umysłową, musimy wydzielić jego pewną stronę, pewien stosunek, oderwać ten stosunek od reszty, którą rzeczywistość w sobie zawiera, czyli zastąpić fakt pewnem jego pojęciem abstrakcyjnem. W tem znaczeniu pojęcia muszą podstawiać się na miejsce rzeczywistości przy wszelkiem badaniu, czemu odpowiada znany stan rzeczy, że jedno i to samo pole doświadczeń, jedne i te same fakty stają się przedmiotem rozmaitych i niepodobnych do siebie nauk mechanicznych, fizjologicznych, psychologicznych, społecznych, zależnie od tego, jaką stronę danej rzeczywistości, jaki ze stosunków danego faktu bierzemy pod uwagę. Jedności życia odpowiada różnorodność badań, a jest to możliwe dzięki temu, że umysł wydziela abstrakcje cząstkowe i podstawia je na miejsce rzeczywistości. Ma on jednocześnie do czynienia z doświadczeniem i z tą przeróbką intelektualną, niezbędną, w którą musi ująć doświadczenie dla pewnych celów poznania. Poznanie rzeczywistości może nie doznać z tego powodu żadnego uszczerbku, jeżeli badanie uświadamia sobie ten cząstkowy i abstrakcyjny charakter pojęć, jeżeli nie odnosi się do nich jako do rzeczy istotnie realnych, lecz ma ciągle na uwadze tę różnorodność doświadczalną, żywą, która się poza niemi kryje. Przestrzeganie tego stanowiska, charakteryzujące metody opisowe, nie zawsze jednak jest łatwe. Umysł posiada zbyt silne tendencje do usamodzielniania pojęć, do rozpatrywania ich jako czegoś niezależnego od swych własnych operacyj, wreszcie do dedukcji i ślepej wiary w rzeczy wywnioskowane, ażeby mógł instynktownie ochronić się od złudzeń intelektualnych i zachować ściśle krytyczne stanowisko.
Fakt doświadczenia, przekształcony na definicję, przestaje być w znacznej mierze sobą. Najpierw definicja nie może wyrażać nigdy wszystkiego, co jest w fakcie. Od treści jego odpadają nietylko wszelkie różnice konkretne, wychodzące poza granice podobieństwa, wyciągniętego z rozmaitych faktów, lecz oprócz tego i samo podobieństwo gatunkowe jest jeszcze zredukowane do jakiegoś jednego stosunku, z pominięciem reszty. Powtóre definicja posiada takie wymagania logiczne, które nie mają nic wspólnego z samem doświadczeniem, a nawet są zasadniczo sprzeczne z jego naturą, jako faktu konkretnego. Weźmy np. pojęcie „ceny“. Zawiera ono w sobie dwie definicje: „towaru“, którym jest jakibądź przedmiot użytku, rozpatrywany w stosunku wymiennym do innych, i „ceny“, która oznacza wyraz pieniężny lub wogóle mierniczy tego stosunku. Z doświadczenia konkretnego wymiany wydzielone tu są, jako niepotrzebne dla danego pojęcia, wszelkie cechy indywidualne rzeczy wymienianych, ich różne jakości fizyczne, a także rodzaj i stopień zapotrzebowania obu stron wymieniających. Stosunek wymienności rozpatruje się w zupełnem wyodrębnieniu od reszty doświadczenia, z pominięciem ludzi wymieniających, t. j. w taki sposób, jak gdyby on stanowił przyrodzoną właściwość samych rzeczy. Ponieważ zaś w danem pojęciu towaru i ceny nie zwraca się także uwagi na jakości fizyczne rzeczy, przeto treść jego właściwa redukuje się do samej „wymienności“ i obejmuje sobą wszystkie te konkrety faktów, gdzie tylko cecha wymienności odnaleźć się daje. Wskutek tego definicja wchłania w siebie i utożsamia rzeczy z natury swej tak niepodobne, jak np. wytwory pracy, praca sama, siły natury, dzieła sztuki lub pomysły wynalazców, a nawet wymaga niezbędnie, ażeby te wszystkie rzeczy, jako wymienne, podlegały tej samej ocenie i stanowiły przedmiot tego samego badania nad „towarem“, chociaż jasnem jest, że doświadczenie realne wymiany, z którego wyrosło pojęcie towaru i ceny, opierałoby się takiemu utożsamieniu w każdym poszczególnym wypadku. Tak np. robotnik, wynajmujący się do roboty, jest to fakt wymiany zupełnie określony, zamknięty w sobie i różny od wszelkich innych, tak pod względem psychologji stron wymieniających, jak i pod względem natury przedmiotu wymienianego; nie możemy zastąpić go dowolnie przez jakibądź inny, np. artysty, sprzedającego swe dzieła, lub ludzi, wymieniających na targu swoje produkty. Jeżeli zaś tylko przechodzimy do definicji, podstawienia takie i zastępstwa są zupełnie łatwe i uprawnione, nawet wymagane logicznie, gdyż do faktu wymiany, wziętej in abstracto, wstawiać możemy dowolnie wszelkie doświadczenia konkretne, aby tylko cecha wymienności dała się w nich odnaleźć. W ten sposób dojdziemy np. do twierdzenia, że „praca jest towarem“. — Przypuśćmy teraz, że za pomocą indukcji lub rozumowania ustalono pewną współzależność między wymiennością wytworów a jednym z warunków ich powstawania, np. kosztami produkcji, natenczas otrzymamy twierdzenie, że cena towarów zależy od kosztów ich wytworzenia. Jeżeli twierdzeniu temu nadamy cechę powszechności i z faktów obserwowanych rozszerzymy na cały ogół doświadczenia objętego pojęciem wymiany, do czego zmusza logicznie definicja towaru, biorąca cechę wymienności jako jednakową we wszystkich faktach wymiany, to w takim razie, znajdujemy się pod naciskiem sylogizmu: zniewoleni jesteśmy uznać, że ponieważ praca jest towarem, przeto cena pracy zależy także od kosztów jej wytworzenia, czyli, innemi słowy, że płaca nie może podnieść się ponad to, co stanowi niezbędne środki wyżywienia robotnika i jego dzieci. Otrzymujemy więc „żelazne prawo płacy“ Lassalea, jeden z wybitnych przykładów metody intelektualnej. Oba zasadnicze rysy tej metody odnajdują się tutaj: na miejsce faktu podstawia się pojęcie wywnioskowane; pojęcie zaś to nie jest wyprowadzone indukcyjnie z obserwacji i nie znajduje się w żadnej zależności od niej, lecz przeciwnie, narzuca się obserwacji, wywiera na nią nacisk logiczny, nacisk, który nie pochodzi bynajmniej z natury tych faktów, jakie poznać zamierzamy, lecz z uprzednio postawionych definicyj i twierdzeń ogólnych.
Otóż tego rodzaju nacisk logiczny, wywierany na umysł przy poznawaniu faktu, nazywamy doktryną, a wszędzie, gdzie się ona zjawia, mamy do czynienia z metodą intelektualną badania, to jest z intelektualizmem, który nie umie ocenić siebie krytycznie, poddaje się niewolniczo złudzeniom swoim i swoje własne wytwory podstawia na miejsce rzeczywistości badanej. Przeciwna temu stanowisku metoda opisowa stara się unikać wszystkiego, coby taki nacisk na fakty badane wywierać mogło. W danym przykładzie, zamiast odwoływać się do twierdzenia, że praca jest towarem i poszukiwać drogą dedukcji, co mianowicie określa jej cenę, postępuje ona tak, jak gdyby jeszcze żadnych definicyj nie było, ani też żadnych twierdzeń, obowiązujących dla umysłu; bierze za przedmiot badania fakt konkretny najmu, fakt swobodny od wszelkich przesłanek i rozpatruje wszystkie współzależności, jakie w nim się zawierają, opisuje wszystkie zmiany, jakie się dają dostrzec, bez względu na to, czy one należą, czy nie należą do tej lub owej definicji. Przedmiotem badania nie jest wtenczas siła robocza zaklasyfikowana w pojęcie towaru i przyjmująca a priori wszystkie właściwości i zobowiązania logiczne tego pojęcia, lecz fakt żywy sprzedaży pracy, w związku z tem wszystkiem, co stanowi jego konkretną prawdę, zatem w związku z psychologją ludzi występujących, z kulturą kraju, z charakterem walki klasowej, z warunkami politycznemi, tak, że w rezultacie otrzymana teorja płacy byłaby tylko możliwie wiernym opisem tych wszystkich warunków, które powodują jej zmienność lub ustalanie się, opisem dokonanym swobodnie, bez despotycznego kierownictwa definicyj i założeń ogólnych.
Tak się przedstawia różnica obu metod przy ocenie przyczynowej faktu społecznego. Zaznacza się ona równie wyraźnie i jasno przy ocenie etycznej, t. j. przy ocenie faktu jako wartości ludzkiej, celowo rozważanej, co dla polityki ma szczególniejsze znaczenie. Gdy się fakt społeczny rozpatruje z tego stanowiska, ma się na widoku nie objaśnienie jego jako faktu, lecz ocenę ze względu na pewne potrzeby ludzkie, lub pewne ideały, żyjące społecznie lub tylko wyobrażane przez nas. Pytania, dlaczego pewien fakt istnieje, jakie są warunki jego pojawienia się i rozwoju, jakie składniki dają się w nim odnaleźć, zastąpione są wtenczas przez pytania wręcz odmienne, czy dany fakt powinien istnieć, nie ze względu na warunki, które jego pojawienie się niezbędnie determinują, lecz ze względu na coś takiego, co istnieje tylko jako rzeczywistość psychologiczna, wewnętrzna, tej lub innej grupy ludzkiej ze względu na pewne dobro życia, wyobrażane lub pożądane. W tym stosunku rozpatrywany fakt społeczny nabiera nowej wartości — etycznej, która pozwala doń stosować zagadnienie celowości praktycznej, w jaki sposób dałby się on usunąć lub przekształcić w pewnym, dowolnie obranym kierunku, jakim interesom ludzkim odpowiada i do jakich przystosować się daje.
W zagadnieniu tego rodzaju zjawić się może również dwojakość metody, która ze swej natury psychologicznej daje się porównać z tem przeciwieństwem metod, jakie rozważaliśmy w ocenie przyczynowej faktu. Podobnie jak tam widzieliśmy intelektualizm, usiłujący ujarzmiać fakty przez doktryny i przeciwny jemu przyrodniczy punkt widzenia, dążący do swobodnego czyli opisowego badania, tak samo tutaj, w polityce, możemy rozróżnić dwojakie stanowisko: mianowicie, można zachować charakter konkretny tego wzoru użyteczności lub dobra, który kieruje naszem działaniem, to jest, zapatrywać się nań jako na prawdę psychologiczną tylko, jako na rzeczywistość wewnętrzną potrzeb, wyobrażeń i ideałów pewnej grupy ludzkiej; albo też przeciwnie, można tę prawdę psychologiczną abstrahować od moralnych indywidualności ludzkich i przeistoczyć ją w prawdę bezwzględną i powszechnie obowiązującą, w dogmat etyczny.
W pierwszym wypadku zadanie praktyczne sprowadza się do tego, ażeby urzeczywistniał się swobodnie ten idealny wzór życia, który nosimy w sobie, ażeby nasze potrzeby i nasz sposób pojmowania nie były hamowane i wypaczane przez interwencję obcego przymusu. Chodzi mi o to nie dlatego, że uważamy swoje ideały za bezwzględnie rozumne, doskonałe i obiecujące powszechne zbawienie, lecz dlatego tylko, że są nasze, że stanowią naszą własną naturę moralną, która dla nas przez nic innego zastąpiona być nie może, i którą przez to samo musimy bronić od zagłady. Dobro, w które wierzymy, nie przedstawia się wtenczas jako absolutne, bezwzględne, lecz jest niem dlatego tylko, że tkwi w potrzebach naszych, że jest tym wzorem życia, którego zaparłszy się, musielibyśmy zarazem zaprzeć się samych siebie, t. j. zginąć moralnie. Jeżeli więc np. warunki życia rozwijają w nas potrzeby nowych stosunków własnościowych lub rodzinnych, lub jeżeli organizacja nasza umysłowa i typ moralny skłaniają nas np. ku ateizmowi lub ku zasadom braterstwa ewangelicznego, to możemy, nie przekształcając tych swoich potrzeb w dogmaty społeczno-etyczne, walczyć jednak ze społeczeństwem o to, aby te potrzeby nasze mogły rozwijać się jak najwszechstronniej i tworzyć odpowiednie sobie światy ludzkie, abyśmy nie byli zmuszeni, z powodu nacisku społecznego z zewnątrz, wyrzekać się ich i przystosowywać naturę swoją do obcych form życia. W ten sposób ideał etyczny lub społeczny nie jest przywiązany do żadnej treści psychologicznej, nie jest wyłącznym monopolem tych lub owych wierzeń i potrzeb. Odnaleźć go możemy we wszystkich wierzeniach i potrzebach, gdziekolwiek tylko istnieje jako rzeczywistość psychologiczna, odczuwana indywidualnie i wynikająca z natury osobnika. Czyli, mówiąc inaczej, sprowadza się on do faktu konkretnego, do prawdy psychologicznej, jest o tyle tylko „ideałem“, o ile zjawia się jako taki w duszy ludzkiej. W praktyce wynikać z tego może jeden tylko obowiązek — bycia sobą, i jedna tylko wytyczna dla oceny życia społecznego — ażeby formy tego życia jak najmniej tamowały swobodny rozwój indywidualności.
W drugim wypadku, gdy prawdę psychologiczną abstrahujemy od indywidualności człowieka i przeistaczamy w dogmat, stanowisko musi być wprost przeciwne. Idealny wzór życia, według którego oceniamy fakty społeczne, przedstawia wtedy wartość nie jako nasza indywidualność moralna, lecz jako wzór najrozumniejszy lub ewolucyjnie niezbędny, według którego kształtować się powinny natury i umysłowości wszystkich ludzi. W różnorodności potrzeb i ideałów, które spotyka się w różnych grupach ustanawia się hierarchja wyższych i niższych, wstecznych i postępowych, i zjawia się obowiązek etyczny niszczenia wszystkiego, co nie odpowiada lub przeczy wzorowi życia, uznanemu za doskonały. W zagadnieniu zaś, dotyczącem przekształcenia społecznego bierze się za wytyczną to, coby mogło przyspieszyć i ustalić panowanie ideałów uprzywilejowanych; nie chodzi wtedy o swobodny rozwój różnych indywidualności, lecz przeciwnie, o ujednostajnienie życia i natur ludzkich. Jest to stanowisko najbardziej pospolite i najczęściej spotykane, zarówno u pojedyńczych ludzi jak i we wszystkich niemal głośnych reformach i rewolucjach, które według możności starały się tępić wszystko, co nie zgadzało się z ich formułą zbawienia, dobra i użyteczności. Pospolitość zaś takiego stanowiska okaże się zjawiskiem zrozumiałem, jeżeli weźmiemy pod uwagę, jak trudno jest oswobodzić się od złudzenia, które nam każe przeistaczać swoje dobro w dobro ogólnoludzkie, a logikę potrzeb w logikę kategoryj rozumowych. Ten sam mechanizm intelektualny, który przy poznawaniu faktów zmusza nas do podstawiania wytworów umysłu na miejsce rzeczywistości, sprawia także, że mając do czynienia z potrzebą ludzką, wyrażającą się w pewnych pojęciach i ideałach, postępujemy z nią w taki sposób, jak się postępuje z pojęciem, którego prawidłowość ustanawiamy, zapominając o tem, że jest ona przedewszystkiem faktem życia wewnętrznego, który traci wszelki sens i wszelką rzeczywistość poza granicami podmiotowego świata osobnika, i że z tego powodu słuszności jej i racji bytu szukać należy tylko w głębiach tej indywidualności, która ją stworzyła. Gdy się jednak ustanawia etyczną hierarchję potrzeb i ideałów, na podstawie pewnej, przyjętej w założeniu definicji postępu, użyteczności społecznej lub konieczności ewolucyjnej, uznając za racjonalne i przeznaczone do roli kierowniczej te tylko, które wykazują swą logiczną zgodność z danemi definicjami, natenczas jasnem jest, że potrzeby ludzkie ocenia się i rozpatruje w obcych im zupełnie kategorjach pojęć wyrozumowanych, z któremi one, jako fakty żywe i samorodne, nic wspólnego mieć nie mogą. Wywnioskowany przez nas wzór użyteczności społecznej, lub z pewnych danych i teoryj wyprowadzona przypuszczalna konieczność ewolucyjna, mogą przedstawiać doskonałą ścisłość logiczną jako budowy pojęciowe i służyć znakomicie do oceny innych pojęć o użyteczności lub konieczności społecznej, zawartych w pewnych ideałach i potrzebach lub z nich wywnioskowanych, lecz nigdy, w żaden sposób, nie mogą służyć do oceny samych potrzeb i ideałów, jako rzeczy żywej, nawskroś podmiotowej i konkretnej nie wyrozumowanej i dlatego nie potrzebującej żadnych uzasadnień logicznych. Jeżeli zaś taka ocena zjawia się, a przy każdem wywyższeniu ideału w dogmat zjawić się ona musi, to mamy do czynienia już nie z samym faktem, nie z prawdą psychologiczną, lecz z jej przeróbką intelektualną, z pojęciowym wyglądem faktu, z tem jakby się on przedstawiał, gdyby go tworzyły nie tajemnicze siły natury, lecz uporządkowane, według schematów, dyskusje myślicieli. Ten sam grzech intelektualizmu odnajdujemy więc i tutaj.
Różnica między temi dwoma stanowiskami w ocenie etycznej występuje w polityce jako kierunek państwowy i bezpaństwowy. Wobec zadania przekształcenia społeczeństwa, które wymaga pewnej wytycznej czyli wzoru, według którego przekształcenie odbywać się powinno, intelektualizm posługuje się budową pojęciową wzoru, którym jest albo pewna użyteczność społeczna, wyrozumowana a priori, jak u dawnych utopistów, albo też wywnioskowana na mocy różnych faktów, założeń i teoryj pomocniczych — konieczność rozwojowa, jak u dzisiejszych teoretyków socjalizmu. W obu razach wzór życiowy jest konstrukcją umysłową, którą stawia się w charakterze postulatu, racjonalnego lub naukowego, i która, jako taka, uniezależnia się od różnorodnych żywych dążności ludzkich, i wymaga ujednostajnienia życia, zatarcia różnic indywidualnych. Przy stanowisku zaś anti-dogmatycznem, przyrodniczem, wobec zadania przekształcenia społecznego, wzory życiowe przedstawiają się jako potrzeby konkretne, żyjące w różnych grupach, jako przyrodzone właściwości różnych typów indywidualnych, które nie dają się oceniać według definicji użyteczności powszechnej lub rozwoju, wskutek czego, żaden z nich nie może rościć pretensji do stania się wzorem ujednostajniającym wszystko. Wytyczna przekształcenia społecznego kieruje się więc wtedy przeciwko wszelkim normom tłumiącym różnorodność ludzką, ponieważ żadnej indywidualności moralnej nie można nadać przywileju panowania, jeżeli ją się ocenia, nie ze stanowiska doktryny, lecz jako prawdę psychologiczną.
Ujednostajnianie życia, sprowadzania różnorodności ludzkich do pewnego jednolitego typu jest cechą charakterystyczną państwa. Ku niemu więc, jako ku ostatniej instancji w sprawie przekształcenia i udoskonalenia ustroju lub ludzi, zwracają się oczy wszystkich reformatorów, oceniających życie według doktryny, począwszy od demokratów społecznych, którzy w przekształceniu państwa na przedstawiciela interesów proletarjatu widzą jedyny sposób wyzwolenia proletarjatu, a skończywszy na różnych reformatorach moralności, walczących z alkoholizmem, prostytucją, poddaństwem kobiet, przesądami religijnemi i t. p., którzy tak samo nie pragną niczego więcej, jak oddania swego ideału w ręce wszechwładnej policji, uczynienia z państwa wykonawcy swych dążeń.
Jest to prawdziwy Rubikon dla myśli rewolucyjnej, którego ominąć nie można, decydujące experimentum crucis metody politycznej, w którem ona zmuszona jest przyznać się czem jest istotnie, objawić swoje powinowactwa filozoficzne i swój charakter moralny. Z którejkolwiek strony przystępowalibyśmy do zagadnień życia ludzkiego, ze strony wewnętrznej — pierwiastków moralnych człowieka, lub ze strony zewnętrznej — zorganizowanych stosunków społecznych, w żadnym razie nie możemy ominąć zagadnienia państwa. Reformatorzy moralności nie mogą zapominać o tem, że moralność żyje tylko w stosunkach człowieka z człowiekiem, w stosunkach najczęstszych, pospolitych, codziennych, te zaś są uregulowane przez kodeks państwowy i jako takie odbywają się według ustalonych i pilnie przestrzeganych wzorów. Reforma moralności ludzkiej musiałaby więc pozostać jałową i przebywającą tylko w oderwanej od życia sferze pojęć i formułek, jeżeliby postępowanie człowieka odbywało się i nadal według etyki, która ustaliła się w kodeksie. Ażeby więc jakikolwiek ideał moralny przeprowadzić w życie, trzeba albo zmienić prawo w kierunku wymaganym przez ten ideał, albo też wyswobodzić zupełnie postępowanie ludzi z pod kierownictwa prawa, wytworzyć całkowity rozbrat pomiędzy życiem a prawem, pomiędzy etyką indywidualną i kodeksem państwowym — czyli uśmiercić państwo.
I tak samo: reformatorzy społeczni, dążący do przekształcenia ekonomicznych stosunków, nie mogą pozostawić na uboczu zagadnienia państwa. Przedewszystkiem nie mogą przeoczyć tej prawdy, że cała dzisiejsza organizacja produkcji kapitalistycznej, a właściwie podstawa jej — najem siły roboczej jest tylko wynikiem przymusu prawa własności i wyrosłych zeń kodeksów cywilnych i karnych. Poza obrębem państwa niema nic takiego ani w naturze ludzi, ani w naturze stosunków społecznych, coby zmuszało jednych do oddawania się w jarzmo wyzysku drugich lub poskramiało chęci swobodnego używania bogactw, dla utrzymania przywilejów najmniej licznej klasy. Cała „przyrodzoność“ praw gospodarki kapitalistycznej zniknęłaby bez śladu z chwilą usunięcia jednego tylko warunku mianowicie policji. Jeżeli zaś wiemy, że ani żelazne prawo płacy, ani nadprodukcja z zapasową armją robotników, ani wogóle żaden rynek pracy nie istniałby bez siły policyjnej, strzegącej prawa własności, to oczywiste jest, że u podstawy zjawisk ekonomicznych kapitalizmu, mających zresztą swoje własne czynniki rozwoju i współzależności, leży państwo, czynnik przymusowego regulowania stosunków pomiędzy ludźmi, bez którego byłoby niemożliwe pojawienie się siły roboczej jako towaru i tego nieznanego w świecie natury zjawiska — głodu wśród nagromadzonej żywności. Stąd też walka z systemem najemnictwa zwrócić się musi przeciwko temu, co warunkuje najemnictwo, przeciwko państwu i znaleźć się wobec nieuniknionego dylematu: albo przekształcić to państwo w kierunku interesów siły roboczej, przeistaczając do gruntu prawo własności, albo też rozwijać stosunki ekonomiczne, nie opierające się na tem prawie i mogące się obejść bez przymusu państwowego, czyli przygotowywać powolną lecz żywiołową śmierć państwa, czyniąc je zbytecznem dla życia społecznego.
Te dwa rozbieżne kierunki w polityce odpowiadają jak najściślej dwom różnym stanowiskom, które występują przy ocenie etycznej życia. Państwo nie toleruje różnorodności ludzkiej, swobodnego rozwoju wielorakich tendencyj, tkwiących w indywidualnościach, tak samo jak dogmat nie toleruje ideałów i potrzeb, które nie dają się zaklasyfikować do jego formuł, tak samo jak doktryna nie pozwala widzieć innych faktów, jak te tylko, które przystosowują się do jej wymagań logicznych. Cała jego geneza i celowość funkcjonowania przedstawia się jako tępienie różnic indywidualnych, jako urzeczywistnianie abstrakcyj, czyli mówiąc ściślej, jako zastępowanie różnych prawdziwych osobników przez człowieka abstrakcyjnego, który myśli i postępuje podług jednego społecznie ustalonego wzoru.
To, co się upaństwawia, staje się normą życia dla wszystkich, normą przymusową, która zawładnąwszy pewną dziedziną życia ludzkiego, stara się zagarnąć całego człowieka, upodabniać wszystkie poruszenia dusz ludzkich, sprowadzić wszelkie odmienności i różnice do jednego typu moralnego. Państwo jest to przedewszystkiem siła upodabniania. Powtóre, jest to siła, która nie zahacza powierzchownie o umysłowość człowieka, jak np. teorje filozoficzne lub naukowe, lecz która bierze i urabia sam rdzeń jego istoty moralnej, życie praktyczne, moralność codzienną, to, co on uważa za swoje osobiste zagadnienia. Występuje ona jako regulator tych moich czynności, przez które stykam się z innemi ludźmi na gruncie wspólnej nam walki o byt, a te stanowią właśnie życie codzienne, pospolite, najczęstsze. Chcąc pozostać w zgodzie z postępowaniem swojem będę zmuszony mocą faktów przyjąć cały ten sposób myślenia i pojmowania życia, jakie przedstawia sobą państwo. Jedna skarga zaniesiona do policji, jeden weksel dłużnika oddany do sądu zamkną mnie w tym świecie policyjnych pojęć i uczuć, przeciwko którym moja własna umysłowość i natura moralna, swobodnie rozwijająca się, być może, jak najbardziejby protestowała. Nie mogę już wtedy myśleć na swój sposób, ani odczuwać swobodnie ludzi i życia; muszę myśleć i odczuwać tak, jak nakazuje państwo, z którego uczyniłem obrońcę swych interesów; wraz z dokonaniem czynu, który złączył mnie z instytucją państwową, obca siła zawładnęła moją indywidualnością; oddałem umysł swój, sumienie i uczucia w niewolę państwu, zrzekłem się swojej wewnętrznej wolności, przestałem żyć moralnie jako jednostka. Jeżeli nawet jakaś inna pojęciowość, niepodległa państwowym wzorom, przedostanie się do mego umysłu i uczyni ze mnie swego wyznawcę, to będzie to wyznawanie kłamliwe, konwencjonalne, żyjące tylko w oderwanej od życia sferze, całe zaś myślenie praktyczne, życiowe, czynami stwierdzone i całe odczuwanie świata ludzkiego, podstawa mego sumienia, pozostanie wierną ideowości państwa. Przyzwyczaję się tylko do odgrywania komedji przed samym sobą, do dwóch wykluczających się sposobów myślenia, z których jeden tylko, ukształcony przez państwo, będzie prawdziwy, jako połączony z praktyką życia.
Jakkolwiek więc każde demokratyczne państwo nowoczesne gwarantuje swobodę sumienia w swoich konstytucjach, to jednak swoboda ta, dzięki której mogę co chcę mówić i pisać i jakie mi się podoba odprawiać obrządki religijne, niema nic wspólnego z sumieniem istotnem, z myślą praktycznego znaczenia, która kształtuje życie; pozostaje ona bowiem ujarzmiona i podciągnięta pod jeden strychulec przez sam fakt istnienia musowego regulatora stosunków pomiędzy ludźmi. Taka np. republika szwajcarska, dająca ludziom najszerszą bodaj swobodę słowa i przekonań, nie uwzględnia jednak wolności postępowania według własnego sumienia w takich sprawach, jak służba wojskowa, denuncjowanie przestępcy, świadczenie przed sądem i t. p. Pojęcia o występku i karze, o prawomocności sądów, o władzy, o niezbędności siły policyjnej i wojskowej, o świętości obowiązków żołnierza, o konieczności wojen i t. d., które stanowią narzucony wzór myślenia, tamujący swobodny rozwój indywidualnych pojęć i uczuć, przedostają się do duszy człowieka nietylko drogą nauczania, czemu możnaby niekiedy w państwach demokratycznych przeciwstawić nauczanie tez przeciwnych i krytykę, lecz co ważniejsza, drogą o wiele pewniejszą i głębiej sięgającą w naturę ludzką, drogą życiowo praktyczną. O słuszności tych pojęć przekonywuję się bezpośrednio, własnem doświadczeniem. Życie samo uczy mnie cenić sądy państwowe, dzięki którym mogę obronić swoje prawa, cenić więzienia, które mnie zabezpieczają od złoczyńców, uznawać niezbędność władzy policyjnej, która ochrania moją własność i bezpieczeństwo, niezbędność władzy państwowej, która sankcjonuje i zabezpiecza moje prawa, niezbędność armji, na której wspiera się potęga tej władzy i t. d. Pogląd na świat ludzki, jaki się przytem wytwarza i wyniesienie państwa, jego interesów i obowiązków względem niego znacznie wyżej ponad interesy jednostki i ponad obowiązki względem człowieka, składa się z tych drobnych pojęć praktycznych, jakie wyrabiają się bezwiednie niemal w życiu codziennem. A nauce tej życiowej podlegają nietylko uprzywilejowane klasy posiadające, lecz wszyscy niemal bez wyjątku ludzie, gdyż interesy własności i ochrony praw swoich działają z jednakową siłą w życiu rentjerów jak i najemników. Robotnik, żyjący z pracy rąk własnych, tak samo jak i kapitalista, używać będzie pomocy policji i sądów, jeżeli kto targnie się na jego własność, jeżeli padnie ofiarą jakiego oszustwa, nadużycia lub obelgi. W tem znaczeniu państwo jest istotnie wszechklasowe, obrońcą każdego przeciw wszystkim, powszechnym mentorem życia i jako takie właśnie stwarza atmosferę moralną wspólną dla wszystkich ludzi, którą każdy zniewolony jest oddychać.
O ujarzmieniu tem przekonać się można aż nazbyt łatwo. W teorjach moralnych, ekonomicznych i politycznych, w systematach filozoficznych, w upodobaniach umysłowych, estetycznych i religijnych — wszędzie spotykamy ogromne zróżniczkowanie typów ludzkich. Indywidualność człowieka zaznacza się w najzwyklejszych nawet rzeczach: w pracy, w zabawach, w reagowaniu na ból i przyjemność, w stosunkach towarzyskich i rodzinnych; różnice zdań zjawiają się przy każdej bez wyjątku idei społecznej, filozoficznej lub religijnej. Jedno tylko, co pozostaje niemal powszechnem i jednakowem u wszystkich, co różniczkuje się bardzo mało w porównaniu do powyższych zjawisk, jest to sumienie, praktyka życia. Socjalista i przeciwnik socjalizmu, bezwyznaniowy i katolik, wyznawca dogmatu wolności woli i wyznawca determinizmu, każdy z nich, bez względu na różnicę swoich przekonań teoretycznych, swoich upodobań i ideałów reaguje w ten sam sposób na kradzież, zabójstwo lub obelgę, powołując do funkcjonowania policję i sądy; każdy tak samo procesuje się o dług niezapłacony, o swoje prawa do spadku lub o naruszenie kontraktu. Wszyscy ci ludzie, tak odmiennych wierzeń i zapatrywań, zwolennicy i przeciwnicy państwa i własności, normują jednak swoje życie i swoje stosunki z ludźmi podług tego samego kodeksu państwowego. Wrogowie polityczni i religijni, na skrajnie przeciwnych biegunach stojące umysłowości, spotykają się tutaj jako istotni wyznawcy tej samej ideowości, wymusztrowani przez ten sam policyjny pogląd na życie. Ludzie, marzący o wręcz odmiennych światach, wobec realnej kwestji życia osobistego, odkładają na stronę swoje przybrane ideowości i swoje hasła nieprzejednanej walki i objawiają otwarcie, czynami własnemi, bez żadnych subtelnych dowodzeń i teoryj, że w gruncie rzeczy są wyznawcami jednakowej etyki i filozofji życia, zgodnej z temi wzorami, jakie państwo postawiło.
Tę właśnie wspólność moralnych natur ludzkich, która objawia się w każdym prawie zatargu spraw codziennych i której nie dosięgają różnice przekonań teoretycznych i dążności społecznych, nazywam ujarzmieniem przez państwo moralnej indywidualności człowieka. Nazywam zaś tak dla dwóch powodów; najpierw dlatego, iż sądząc z olbrzymiego różniczkowania się wszystkich objawów umysłowości ludzkiej, z niewyczerpanego zasobu nowości, jaki kryje w sobie indywidualność człowieka, można śmiało twierdzić, że zróżniczkowanie to ogarnęłoby także i sferę praktycznego życia, dziedzinę sumienia, stosunków pomiędzy ludźmi, gdyby nie istniały przymusowe normy postępowania, które zakreśla państwo. Jeżeli widzimy, że ta właśnie, najważniejsza sfera życia przedstawia dziwny wyjątek stałości, pomimo że wszystkie inne rozwijają coraz większe bogactwo różnic indywidualnych; jeżeli wiemy nadto, że największe różnice indywidualne spotykają się w temperamentach i w charakterach ludzkich, w tem zatem, co stoi najbliżej praktycznego życia, to w takim razie niczem innem objaśnić nie można wyjątkowego podobieństwa i jednostajności pojęć o życiu, jak tylko tem, co z zewnątrz przymusowo reguluje to życie. Mówiąc innemi słowami, przypuszczamy, że stosunki życiowe układałyby się według rozmaitych typów, że wytworzyłyby się różnorodne nowe sposoby załatwiania antagonizmów pomiędzy ludźmi, reagowania na zbrodnie, krzywdy i oszustwa, sposoby odpowiadające rozmaitym naturom moralnym grup i jednostek, gdyby nie istniało państwo jako regulator życia. Przypuszczenie zaś to daje się stwierdzić faktami, ponieważ widzimy, że dziś nawet umysłowości bardziej niepodległe, a nawet całe grupy ludzkie, jak np. sekty Duchoborców, Nazarejczyków i inne, które potrafiły wyzwolić się z pod wpływu etyki kodeksu państwowego, urządzają swoje życie podług innych wzorów, bardziej odpowiednich ich naturze moralnej, a tak odmiennych od tego, z czem się zżyły umysły „upaństwowionych“ ludzi, że wydają się być zjawiskiem patologicznem lub retrospekcją jakichś zaginionych przed tysiącami lat światów.
Jako drugi dowód ujarzmienia przez państwo natury moralnej człowieka, służyć może fakt doświadczenia wewnętrznego, psychologji ludzkiej. Niekiedy jest to tylko głuche, na pół świadome odczuwanie, że coś zmusza mnie do postępowania wbrew mojej woli i moim uczuciom, że coś gwałci naturę moją; niekiedy zaś, rzadziej staje się zupełnie świadomym protestem sumienia. Jednakże liczba ludzi, odczuwających ten gwałt i jarzmo, nie może nic decydować ani o rzeczywistości, ani też o doniosłości tego faktu; gdyby nawet tylko jeden człowiek na sto tysięcy przeżywał w duszy swojej tragiczną walkę pomiędzy sumieniem a państwowemi wzorami życia, to i to dowodziłoby już w zupełności, że państwo ujarzmia niezgodne ze sobą indywidualności moralne, że tłumi zarodki nieznanych światów społecznych, jakieby z nich rozwinąć się mogły i że ten sam dramat powtarzać się może daleko częściej i rozpościerać się na daleko większe zastępy ludzi, chociaż nie wyraża się świadomą i pełną walką, być może dlatego tylko, że odbywa się powoli, stopniowo, poczynając od lat dziecinnych, wskutek czego „indywidualność“ gnębiona podlega zniszczeniu, zanim jeszcze zdoła rozwinąć się w skończony typ charakteru i umysłowości. Przekonać się o tem można, obserwując epokę przełomową człowieka, przejście od młodości do lat dojrzałych, wejście w życie praktyczne. Indywidualność moralna, która w latach młodości mogła swobodnie rozwijać się, przemagając nawet często tamujące ją wpływy wychowawcze i która związała się silnie z najbardziej jej odpowiadającemi ideałami, w miarę tego, jak człowiek wchodzi w życie praktyczne, musi stopniowo zapierać się samej siebie, ustępując przemożnym wpływom moralności społeczno-państwowej. Po długich często zatargach wewnętrznych, człowiek zaczyna w końcu „trzeźwo“ spoglądać na życie, co znaczy, że nagiął już swą naturę i umysłowość do nakazanych wzorów, a na dawny swój sposób pojmowania patrzy jako na „złudzenia młodości“. Złudzeniami temi była jednak jego własna indywidualność moralna, rzecz najbardziej dla niego istotna i prawdziwa, której on musiał wyrzec się i uśmiercić wobec nacisku życia zorganizowanego przez państwo. Wtedy to rozwija się i pesymizm, ostatni ślad przebytej walki o zachowanie swej duszy.
W danym razie nie obchodzi nas kwestja etyki; pomijamy pytanie, jakim ideałom tępienie indywidualności odpowiadać może, jaką etykietę zła lub dobra, metafizycznego lub społecznego, możnaby położyć na fakcie. Chodzi o to tylko, że takie tępienie jest istotą państwa wogóle, jego racją bytu, jako urzeczywistnianie się człowieka abstrakcyjnego, jako ujmowanie życia w normy wspólności ludzkich, wspólności największej liczby, które przez to samo nie mogą pozostawiać swobodnego miejsca dla tego, co jest różnicą, odchyleniem od wspólnej miary t. j. indywidualnością. Wspólne potrzeby ludzkie, które nie wymagają gnębienia różnic indywidualnych, znajdują swoje ujście w stowarzyszeniach. Dążność zaś do upaństwowienia się, pomimo wszelkiej frazeologji sentymentalnej, w jaką obfituje demokracja, nie wyraża sobą nic innego, jak tylko konieczność bezwzględnego zgnębienia odmiennych postaci życia. Inaczej bowiem państwo, jako regulator powszechny i przymusowy, czem jest zawsze, we wszystkich swoich formach, nie miałoby celu i racji istnienia.
Polityka więc, która stawia sobie za zadanie upaństwowianie pewnych dążności rozwojowych lub pewnych ideałów, musi zajmować względem życia ludzkiego stanowisko racjonalistyczne. Mianowicie, musi posiadać pewien wzór, według którego życie społeczne kształtować się powinno. Nie zadawała się ona tem, że pewna dążność rozwojowa potrzeb wywalcza sobie, obok innych, byt społeczny w grupowaniu się samorodnem, w stowarzyszeniach naturalnego doboru; przeciwnie, usiłuje z niej uczynić normę obowiązującą i powszechną któraby tamowała rozwój innych. Ażeby zaś wzór taki ustalony i ujednostajniający wszystko postawić przed obliczem życia ludzkiego, które jest nieskończenie różnorodne i zmienne, trzeba go oprzeć na czemś, co nie pochodzi z życia, lecz z intelektu, z pewników i form logicznych, czyli postawić go jako wyrozumowaną tezę użyteczności, dobra lub konieczności ewolucyjnej.
To też istotnie założenia intelektualne dają się odnaleźć u podstaw każdej polityki, chcącej coś upaństwowić. Są to albo zasady moralności biblijnej Reformacji, albo teorje praw naturalnych i umowy społecznej encyklopedystów i Rousseau’a, albo wreszcie zasady rozwoju kapitalistycznego dzisiejszej demokracji społecznej, jakkolwiek teoretycy socjalizmu naukowego usilnie przeciwstawiają siebie utopistom i racjonalistom 18 wieku, zapewniając, jak np. Kautsky, że stawianie planu „państwa przyszłości“ jest bezcelowe i niezgodne z obecnem stanowiskiem nauki, że kierunek postępu społecznego określają nie filozofowie, lecz rozwój ekonomiczny i że wystarcza poznanie samej tendencji, którą jest przekształcenie państwa w wystarczającą sobie wspólnotę gospodarską.[1]
Na nieszczęście jednak „rozwój ekonomiczny“ nie objawia się ludziom bezpośrednio, lecz potrzebuje także „filozofów“, którzyby go przedstawili w postaci pewnych praw, przez siebie wywnioskowanych. Tendencja zaś „przekształcenia państwa w wystarczającą sobie wspólnotę gospodarską“ zawiera w sobie tyle rusztowań umysłowych, jest tak wysoce intelektualną robotą, że żaden plan utopistów nie powstydziłby się jej towarzystwa. Ma ona tę tylko przewagę nad dawnemi utopjami marzycieli, że podług niej prowadzi się polityka, że się urzeczywistnia z dnia na dzień. Kwestja ta wymaga specjalnego rozbioru.
