Socjalizm a państwo/III
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Socjalizm a państwo |
| Pochodzenie | Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej. Tom II |
| Wydawca | Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców |
| Data wyd. | 1924 |
| Druk | R. Olesiński, W. Merkel i S-ka |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst Cały tom II |
| Indeks stron | |
Zobaczmy teraz w co przeobraża się socjalizm robotniczy pod wpływem doktryny państwowej i związanej z nią ściśle walki o prawodawstwo pracy.
Przedewszystkiem ze stanowiska państwowego, które socjalizm zajmuje, wyniknąć musi niezbędnie jego wycofanie się z życia indywidualnego i z zagadnień moralności osobistej. Stanowisko to objaśnia nam ten fakt, dziwny napozór, dlaczego ruch społeczny tak silny i tak głęboko wchodzący w zagadnienia życia ludzkiego, jak socjalizm współczesny, wpływa stosunkowo tak mało na moralność i na życie prywatne człowieka, że może skupić pod swoim sztandarem najrozmaitsze typy etyczne, począwszy od ludzi ideału, a skończywszy na zwyczajnych aferzystach; dlaczego ten sam ruch, który w programie swoim stara się rozstrzygnąć zagadnienia wszystkich niemal klęsk życia społecznego — nędzy, prostytucji, alkoholizmu, zbrodnictwa i t. d. — pozostawia jednak nietkniętą dziedzinę sumienia, etyki indywidualnej, życia osobistego, to jest to, co stanowi prawdziwego człowieka, głęboki podkład duszy ludzkiej. Zastanowiwszy się jednak nad tem, jak małego udziału indywidualności ludzkiej i jak nieznacznych zmian moralnych wymaga walka polityczna, zasadzająca się na podaniu swego głosu przy wyborach, na uczestniczeniu w manifestacji i na teoretycznej zgodności z postawionemi przez przewódców hasłami, zrozumiemy, dlaczego socjalizm, redukujący się coraz bardziej do polityki państwowej, nie może ogarnąć sobą całej sprawy wyzwolenia się człowieka i zadowolić tych, których dążności rewolucyjne przerastają zagadnienie kolektywizmu ekonomicznego.
Dość przyjrzeć się z innej tylko strony, nie partyjno-społecznej, życiu i umysłowości tych samych mas ludzkich, które przy wyborach i manifestacjach idą pod sztandarem socjalistycznym, ażeby przekonać się, jak dalece niema nic wspólnego pomiędzy człowiekiem prywatnym i partyjnym, pomiędzy umysłowością codzienną a okazyjną, która wydobywa się przy wyborach, na zebraniach i manifestacjach. Postępowanie w stosunkach prywatnych z ludźmi, sprawy życia codziennego, ocena moralna tych spraw, ocena zadań życia ludzkiego, nawet wygłaszane pojęcia o złem i dobrem, niczem się nie różnią u wyznawców i u przeciwników socjalizmu. Poznać socjalistę możemy wtedy dopiero, gdy składa swą kartkę do urny wyborczej lub gdy uczestniczy w debatach; w życiu zaś jego osobistem, w poglądach, które stosuje do swego prywatnego otoczenia, nadaremnie byśmy szukali jakiegoś charakterystycznego piętna rewolucji; znajdujemy tu takie same załatwiania spraw pieniężnych, taki sam stosunek do podwładnych, do żony i dzieci, do zbrodniarzy i prostytutek, te same pojęcia o honorze, występku i cnocie, ten sam kult potęgi państwa, armji i bohaterów wojennej rzezi, to samo nieposzanowanie ludzkiej indywidualności i tchórzowskie zapieranie się samego siebie wobec potęg społecznych, jakie charakteryzują świat burżuazji. Moralność mas, objętych przez socjalizm, nie przerosła prawie ram katechizmu, a jeżeli zjawiają się tutaj jacy reformatorzy, to są to najwyżej przedstawiciele burżuazyjnej „kultury etycznej“, higieniści, walczący z rozpustą i pijaństwem, policyjni apostołowie katechizmu cywilnego francuskiej republiki, lub pozytywiści, pracujący nad obaleniem, dawno już umarłego dla życia, pojęcia „Boga“.
Łatwo jest także przekonać się, że to samo stanowisko państwowe, które powoduje wycofanie się socjalizmu z moralności indywidualnej dzisiejszego człowieka, sprawia także, że socjalizm jest w zupełnej niemocy, by postawić jakikolwiekbądź ideał moralny przyszłości, jakąkolwiek wytyczną dla zagadnień indywidualnych, wewnętrznych. Przypuściwszy, że rewolucja proletarjatu zostanie dokonana, t. j. że państwo zdemokratyzowane utożsami się z organizacją wytwórczo-wymienną, wtedy, według hipotezy socjalizmu, rozpocznie się proces odwrotny: przystosowywanie się człowieka do nowego ustroju, czyli jego doskonalenie się moralne, wchodzenie ideałów społecznych do życia indywidualnego. Lecz na czemże będzie zasadzać się to doskonalenie się, czy też przewrót moralny? Będzie to przedewszystkiem posłuszne uleganie istniejącemu prawodawstwu kolektywizmu; formy życia zgodnego z ideałami — będą to formy narzucone przymusowo przez prawa państwowe, żyć zgodnie z ideałami — będzie to znaczyło żyć zgodnie z prawem i policją kolektywnej republiki; ludzie, nie przystosowujący się indywidualnie do tych ideałów, postępujący niezgodnie z zasadami powszechnego braterstwa i sprawiedliwości, będą zarazem buntownikami wobec państwa.
Oczywiście trudno jest stawiać jako ideał moralny posłuszeństwo prawom policyjnym, chociażby osnutym na zasadach najbardziej doskonałych, szczególnie zaś nie można uważać tego przystosowywania się za przewrót, dokonywujący się w naturze psychicznej człowieka, gdyż cnota ulegania prawu sięga jeszcze czasów ksiąg mojżeszowych i stanowi wyznanie wiary wszystkich współczesnych i byłych komisarzy policji.
Ideał moralny rozwijać się może tylko w dziedzinie swobodnej od nakazu i przymusu społecznego i osiąga wartość „ideału“ wtenczas tylko, gdy urzeczywistnienie w życiu jego treści zależy wyłącznie i jedynie odemnie samego, od moich własnych pojęć, uczuć i woli, od tego, co się rozwija samorodnie w niedostępnym dla nikogo moim świecie wewnętrznym, a co stanowi naturalną, spoistą i harmonijną całość z przyrodzonemi pierwiastkami duszy mojej, wykształcającemi się w rozmaitych czasach i okolicznościach. Postępowanie jak najbardziej użyteczne dla zbiorowości, lub jak najbardziej zgodne z pewną doktryną, sprawiedliwości czy braterstwa, jeżeli tylko jest wymuszone na jednostce naciskiem opinji, sugestją osobistą, a tembardziej policyjnem systematycznem prześladowaniem, to chociaż, jako fakt przedmiotowy, nie przestaje być ani użytecznem społecznie, ani też zgodnem z doktrynami moralności; jednakże jako fakt podmiotowy, wewnętrzny, zatraca wtenczas wszelką wartość etyczną; zamiast „ideału“, który jest własnym dobytkiem wewnętrznym człowieka, który ożywia i potęguje jego siły indywidualne i stwarza spoistą zgodność typu, zjawia się wtedy, jako motor postępowania, przyzwyczajenie ulegania, tchórzostwo wobec nacisku zewnętrznego, zaparcie się swojej natury dla wygody, dla uniknięcia przykrej walki ze społecznemi siłami lub bierne naśladownictwo, które tłumi wszelką potrzebę spojrzenia wgłąb siebie i bycia sobą. Ideał wycofuje się niezbędnie z dziedziny nakazanej, a miejsce jego zajmuje uczciwość policyjna, rozsądna zgodność z kodeksem karnym.
Wobec tego staje się zrozumiałem, dlaczego socjalizm, dążący do upaństwowienia całego życia człowieka, nie może postawić żadnego ideału etycznego, który, jako rzecz nawskroś wewnętrzna i indywidualna, musi być wiekuistym buntownikiem. Zrozumiałe jest także, że wcielenie przez państwo rewolucyjne społecznych ideałów sprawiedliwości i braterstwa nie będzie mogło dokonać żadnego przewrotu moralnego w duszach ludzkich, tak samo jak nie mogła przeobrażać się moralność niewolników, zależnie od tego, czy mieli dobrych czy złych panów, wydających sprawiedliwe czy niesprawiedliwe rozkazy. W obu tych razach mamy zachowanie tego samego typu moralności, polegającej na posłuszeństwie rozkazowi lub prawu i nie zmieniającej się od tego, jaką treść dany rozkaz lub prawo zawiera w sobie, ponieważ niema tutaj wolności wyboru, ant dobrowolnego posłuszeństwa. Najbardziej demokratyczne prawo, uchwalone na zgromadzeniach ludowych republiki socjalistycznej, o ile byłoby istotnie prawem, wyrazem zwierzchniczej woli ludu, o tyle musiałoby tak samo, jak każde prawo burżuazyjnego parlamentu lub absolutnej monarchji, wymagać posłuszeństwa ze strony wszystkich, a w razie gdyby go nie było, przymuszać doń i karać. Na takich zaś podstawach rewolucja moralna odbyć się nie może, gdyż niema co rewolucjonizować, cnota zgodności z kodeksem karnym wyrobiła się przez całe pokolenia i całe stulecia, a demokratyczne prawo, jako wola „zwierzchnika-ludu“, uginająca wolę jednostki, ma znakomicie przygotowany grunt przez wszystkich despotów przeszłości, którzy umieli nauczyć ludzi poddawać się, zapierać się siebie i słuchać. Wielcy tyrani byli pierwszymi założycielami tej moralności obywatelskiej, demokratycznej, do której z konieczności rzeczy zredukować się musi zagadnienie moralnego przewrotu, postawione jako funkcja przyszłego państwa socjalistycznego.
Nie wynika stąd jednak bynajmniej, abyśmy twierdzili, że w masach ludowych, objętych ruchem socjalistycznym, nie zachodzą znamienne i głębokie zmiany moralne; odbywają się one istotnie; tylko, że nie pochodzą ani z doktryny, ani z polityki państwowej socjalizmu, lecz przedewszystkiem z tej walki samorodnej, z tego ruchu zrzeszania się dla oporu lub przeprowadzenia o własnych siłach pewnych zadań zbiorowych, jaki charakteryzuje tak wybitnie współczesny proletarjat. Nie trzeba bowiem zapominać o tem, że w socjalizmie współistnieją i krzyżują się ze sobą nieustannie dwa różne i sprzeczne prądy — walki klasowej bezpaństwowej, opartej na stowarzyszeniach, i akcji zbiorowej poza-prawodawczej oraz państwowej, działającej przez wybory i parlament i wciągającej państwo do normowania interesów robotniczych. W ten tylko sposób socjalizm jako fakt społeczny, daje się dokładnie ocenić i zrozumieć. Wzrost solidarności, obowiązek pomocy bezinteresownej, który coraz częściej pojawia się w życiu prywatnem i zbiorowem robotników, poszanowanie godności osobistej człowieka i otrząsanie się z niewolniczych nałogów i myśli, — wszystko to są zdobycze moralne strajków, życia w stowarzyszeniach, walki, którą zrzeszone masy wypowiadają władzom, ufając tylko w swoje siły i słuszność idei, wreszcie wysiłków indywidualnych, które ogniskują naokoło siebie dobrowolną pracę ludzi dla jakiegoś celu umiłowanego. Natomiast polityka państwowa socjalizmu przynosić może tylko jedną zdobycz w zakresie życia moralnego, mianowicie zacieśnić silniej węzły, łączące robotników z państwem; i oczywiście nie z państwem przyszłości kolektywnej, którego jeszcze niema, lecz z tem istniejącem, burżuazyjnem, któremu coraz to inna dziedzina życia społecznego ofiaruje się na pożarcie.[1]
Socjalizm, budujący swą przyszłość na obywatelskiem posłuszeństwie prawom uchwalonym przez wolę ludu, nie może oczywiście przyzwyczajać ludu do nieposzanowania prawa; nie może z całą bezwzględnością siły rewolucyjnej uderzyć na państwo dzisiejsze, podkopywać moralne podstawy władzy, w
duszach ludzkich żyjące, gdyż zjawia się przytem niezbędna obawa, że takie osłabianie w ludziach uczuć i pojęć poddańczo-obywatelskich, odbić się może także i na przyszłej władzy rewolucyjnej, że człowiek przyzwyczajony do zbyt niezależnego krytykowania państwa burżuazyjnego i do poniewierania praw istniejących, nie okaże się też dostatecznie uległym państwu socjalistycznemu i prawom rewolucji.[2]
Zjawia się tutaj fatalizm ślepy logiki faktów, który pomimo całej frazeologji rewolucyjnej zmusza socjalizm do tego, aby, w miarę postępu na drodze swej polityki państwowej, stawał się coraz bardziej socjalizmem reformatorskim, partją legalnie myślących obywateli, a coraz mniej rewolucyjnym. Czem jest ów „socjalizm reformatorski“? — Program jego streszcza Millerand w następujących punktach:
„1) Demokracja społeczna powinna niezbędnie przystosować swą metodę do warunków tego ustroju politycznego, w którym żyje. Zdradziłaby ona jeden z najpierwszych obowiązków swoich, gdyby zamknęła się we frazeologji rewolucyjnej, chroniąc się w ten sposób od odpowiedzialności i trudów, jakich wymaga metoda reformatorska.
2) Socjalizm nie powinien być obojętny ani względem stanu i pomyślności finansów publicznych, które są podstawą wszelkiej reformy społecznej, ani względem utrzymywania i rozwoju produkcji narodowej. Prace publiczne, ulepszenia, mające służyć interesom przemysłu, handlu i rolnictwa, podniesienie wartości zdobyczy kolonjalnych, są to wszystko sprawy, które powinny zajmować uwagę socjalizmu i podlegać jego rozbiorowi.
3) Jednocześnie socjaliści powinni dbać o to, aby utrzymać i umocnić naszą dyplomację, zdążającą drogą pokoju, a zarazem czuwać nad tem, aby ochronić niezależność kraju od wszelkiego najazdu zapomocą potęgi jego armji i pewności jego aljansów“. (Zob. „Petite République socialiste“, 1903,4 marca).
Myśl tę samą rozwija Jaures w liście swym do kongresu włoskiej partji socjalistycznej w Imoli 1902 r., jak również w swej niedawnej mowie, będącej niejako programem dyplomatyki socjalistycznej. Trójprzymierze, mówi on, jest użyteczne, ponieważ trzyma na wodzy możliwe zachcianki wojownicze przymierza francusko-rosyjskiego — i odwrotnie. Głęboki, trwały, zorganizowany pokój zbrojny możliwy jest w Europie i fakt ten służy za prawidło działania naszemu stronnictwu. Rękojmia pokoju to system aljansów, które wzajemnie trzymają się na wodzy. Jest to zaczątek pokojowej organizacji Europy. „Obowiązkiem każdego Francuza, dopóki szerszy system przymierzy nie obejmie i nie pojedna wszystkich narodów europejskich, jest nie czynić nic takiego, coby mogło zniszczyć, albo też zachwiać sojusz z Rosją“. W zakresie zaś społecznych stosunków, wytyczną dla stronnictwa jest pojawiający się dzisiaj zaczątek kodeksów międzynarodowych, prawodawstwa ochronnego robotników, ubezpieczeń, emerytur, które będą stanowiły „wspólną ojczyznę europejską praw robotniczych“.
W tym samym sensie przemawia Bernstein, nawołując socjalistów do solidaryzowania się z polityką zagraniczną i kolonjalną Niemiec, z interesami silnej floty i armji. (Zob. „Zadania socjalizmu“, roz. „o bliższych zadaniach socjaldemokracji“). Wychodzi on z tego punktu widzenia, że robotnik, „który jest w państwie i gminie równouprawnionym wyborcą, a więc i współwłaścicielem dobra narodowego, któremu gmina wychowuje dzieci i zabezpiecza zdrowie, którego państwo broni przed krzywdą“ — powinien czuć się obywatelem.
Zdawałoby się, że stanowisko takie jest odstępstwem od zasad polityki socjalistycznej, która na kongresach wypowiada się w uchwałach wręcz przeciwnych temu, twierdzących energicznie, że robotnicy powinni zwalczać przymierza rządów, że socjalizm nie chce mieć nic wspólnego z państwem burżuazyjnem, że polityce rządów przeciwstawić trzeba politykę ludów i wiele innych podobnych, które do niedawna jeszcze szerzyły postrach w świecie burżuazji i policji. Jednakże, uważne i beznamiętne rozpatrzenie kwestji przekonać nas może łatwo, że jest to tylko odstępstwo od przyjętej i tradycją trzymającej się frazeologji rewolucyjnej, która już się przeżyła wobec naturalnego rozwoju polityki socjalizmu, wymagającego, mocą prawdy, ażeby słownictwo przystosowało się do natury rzeczy.
Współpracownictwo socjalizmu w państwie burżuazyjnem, w jego rozwoju wewnętrznym i w jego dyplomacji, jest faktem dokonanym i to nietylko tam, gdzie socjaliści są partją wyraźnie rządową, jak we Francji, lecz wszędzie, gdzie tylko teren polityczny przedstawia dogodne warunki dla rozwoju państwowej myśli socjalizmu. Fakt ten zresztą jest najzupełniej usprawiedliwiony i konieczny, zarówno wobec idei przyszłego państwa kolektywnego, jak i wobec całej polityki dzisiejszej socjalizmu, która, mając za zadanie przeistaczanie państwa w kierunku interesów proletarjatu, czyniąc je obrońcą przed wyzyskiem i monopolem, organizatorem produkcji i wygód cywilizacyjnych, opiekunem zdrowia, oświaty i moralności, nietylko że nie może rozluźniać węzłów, łączących człowieka z państwem dzisiejszem, lecz przeciwnie zacieśnia je coraz bardziej.[3]
Protesty, które zjawiają się w rewolucyjnym obozie socjalizmu, gdy kierunek państwowy dochodzi do swych ostatnich konsekwencyj, są tak pełne sprzeczności, iż mogą służyć za doskonały dowód tego, jak dalece nie wyrobiła się zgodność pomiędzy pierwotnemi ideałami socjalizmu, a jego programem praktycznym i w jaką czczą formalistykę zwyradnia się rewolucyjność, odcięta od praktyki i życia. Ci sami agitatorzy i teoretycy, którzy nieustannie powołują państwo do ochrony interesów robotniczych przed wyzyskiem, do ochrony cywilizacji przed klerem, do zabezpieczenia zdrowia i bezpieczeństwa publicznego; ci sami, którzy przyzwyczaili robotników widzieć swoje jedyne zbawienie w wyborze posłów socjalistycznych do parlamentów i rad municypalnych, oburzają się jednak i wytaczają wielki proces przed forum kongresów, gdy posłowie ci głosują za budżetem państwowym (jak w parlamencie badeńskim i bawarskim), gdy który socjalista wejdzie do ministerjum (jak sławna sprawa Milleranda), lub gdy socjalistyczne masy ludowe i ich przewódcy solidaryzują się do tego stopnia z interesami państwa, iż gotowe są manifestować na cześć przymierza francusko-rosyjskiego, a nawet na cześć hakatyzmu. Jest to jednak tylko najzwyklejszy sentymentalizm rewolucyjny, upajanie się pustemi frazesami, które ze stanowiska logiki samego programu nie wytrzymuje żadnej krytyki. Bezsensownem jest zupełnie z jednej strony zespalać coraz silniej interesy ludu z państwem dzisiejszem, zarówno przez jego demokratyzację jak i przez ustawiczne rozszerzanie zakresu jego funkcyj w sferze wytwarzania oświaty i kultury, z drugiej zaś strony rozpaczać nad utraconą czystością ideałów, gdy zespolenie to wydaje swoje konsekwentne a niezbędne rezultaty. Powołując państwo do wchodzenia we wszystkie niemal potrzeby i stosunki ludzkie, przerabiając je na obrońcę sprawiedliwości i postępu, trzeba zarazem zabezpieczyć jego zewnętrzną i wewnętrzną potęgę, a zatem solidaryzować się z jego polityką zagraniczną i kolonjalną, z jego dążeniem do wewnętrznej jedności kulturalnej, z rozwojem floty i armji i wyrażać tę solidarność zarówno w głosowaniu nad budżetem, jak i w przyjmowaniu udziału w manifestacjach patrjotycznych, gdy zjeżdża np. dostojny sprzymierzeniec. Powołując masy ludowe do uczestniczenia we władzy prawodawczej i wskazując na tę demokratyzację, jako na jedyną drogę, prowadzącą do rewolucji społecznej, trzeba zarazem zgodzić się na to, że demokratyzacja państwa powinna także wyrazić się jakkolwiek i w jego władzy wykonawczej, doprowadzić do socjalistycznych ministrów, sędziów, prokuratorów, prefektów policyjnych i t. d., ponieważ prawa nowe nie uchwalają się dla samej komedji uchwalenia, lecz przedewszystkiem dlatego, ażeby były wykonywane. Interesem zaś tych samych mas ludowych, które w nowem prawodawstwie wyrażają swą wolę, jest, aby ta wola była jak najwierniej interpretowana przez wykonawców prawa.
Cóż znaczyły w takim razie owe protesty partji Guesde’a i innych frakcyj socjalistycznych z powodu ministerjum Milleranda, usiłujące przeprowadzić jakąś dziwaczną linję demarkacyjną pomiędzy władzą prawodawczą a wykonawczą?
Co znaczyły wystąpienia socjalistów włoskich przeciwko popieraniu gabinetu Zanardelliego lub owa sławna uchwała kongresu paryskiego 1899 r. zastrzegająca, że w zasadzie socjaliści nie powinni przyjmować żadnego udziału w rządzie burżuazyjnym, w praktyce zaś mogą, jeżeli okoliczności wymagają tego? Znajdujemy tutaj pojęcia istotnie ciekawe, jeżeli minister socjalista przeprowadza reformy w duchu interesów robotniczych, to grozi to socjalizmowi, że się przeistoczy na partję rządową, nie rewolucyjną, gdyż reformy te mogą odbywać się tylko w granicach społeczeństwa kapitalistycznego i prowadzą do kompromisów; pomiędzy rządem a socjalizmem zawiązuje się wtedy węzeł solidarności, który rządowi nie pozwala być czysto burżuazyjnym, a socjalistom nie pozwala swobodnie atakować rządu. Jeżeli zaś minister burżuazyjny przeprowadza te same reformy wywalczone w parlamencie przez partję socjalistyczną, natenczas czystość zasad walki klasowej nie zostaje przez to naruszona. Państwo burżuazyjne zaczyna się dopiero od ministra i redukuje się do systemu centralno-wykonawczego; natomiast branie udziału w instytucjach prawodawczych, w administracji municypalnej, w urzędach inspektorskich, w sądownictwie w komisjach parlamentarnych i t.p. — wszystko to nie nazywa się uczestniczeniem w państwie burżuazyjnem i nie grozi socjalizmowi przeistoczeniem jego w partję rządową.[4] Trzeba przyznać, że jest to iście rabinowska subtelność w odróżnianiu grzechów politycznych.
Nowy jej wyraz godny uwagi spotykamy na kongresie drezdeńskim socjal-demokracji 1903 r. Socjalista nie może przyjąć wice-prezydentury parlamentu, jakkolwiek stanowisko to należy jeszcze do dozwolonej sfery państwa — władzy prawodawczej; nie może zaś dlatego, że regulamin wymaga prezentacji na dworze osoby, piastującej tę godność, coby obrażało rewolucyjność partji.[5] Oprócz tego socjalista nie może być współpracownikiem pism burżuazyjnych, gdyż to uwłacza moralności partyjnej. Natomiast kongres przyjmuje szeroką działalność prawodawczą frakcji parlamentarnej, zdążającej do upaństwowienia, za pośrednictwem systemu urzędniczego monarchji, rozmaitych potrzeb robotniczych i ogólno-kulturalnych oraz wypowiada swą zasadniczą zgodność z interesami państwa pruskiego, potępiając „wsteczne“ dążenia narodowe ludu polskiego do niepodległości. Gerisch przemawiał tak: „przyznajemy Polakom prawo działania w granicach uchwały kongresu londyńskiego, bronimy ich od ucisku narodowego, ale „inna rzecz“, jeżeli obok tego zjawiają się dążenia, które nietylko nie mają nic wspólnego z ruchem robotniczym, lecz mogą mu szkodzić“. Chodzi tu o dążenie do „niepodległości“. W debatach nad sprawą polską przyjęty został wniosek Luksemburg: „zjazd wyraża swą zgodę na postępowanie zarządu przy układach z polską organizacją i przechodzi nad tą sprawą do porządku dziennego“. Postępowanie zaś zarządu streszcza się w tem, że żądał on od P. P. S. jako warunek zgody — podpisanie tajnego protokułu umowy, iż nie dąży do odbudowania narodowego państwa polskiego.[6]
„Rewolucyjność“ zatem przybiera tu ciekawą postać rewolucyjności etykiety, konwencjonalizmu, dbającego zazdrośnie o swoje pozory i o swój język anti-burżuazyjny, uświęcony
tradycją, o którym słusznie powiedział Bernstein, iż ma tem mniej sensu, że „nie uważa się za obrazę socjalistycznego sposobu myślenia urządzać sobie życie prywatne, jak można najzupełniej burżuazyjnie“. — Jest to zresztą niezbędny moment dziejowy dla socjalizmu; gdyż jeżeli w jakimś ruchu społecznym rozwinie się zatarg pomiędzy ideowością pierworodną a praktyką życia, natenczas na miejsce zbankrutowanych ideałów moralnych, z któremi niema co robić, zjawia się kazuistyka moralistów, zastępowanie faktu przez określenia słowne, scholastyczne rozstrząsanie zapytań, gdzie się kończy, a gdzie zaczyna zachowanie czystości zasady, dogmatu lub ideału. Taki sam moment przeżywał chrystjanizm pierwszych wieków, gdy sobory, pogrzebawszy nie dające się urzeczywistniać ideały ewangeliczne, zaczęły tworzyć dogmatykę kościelną.
Gdzie kończy się państwo burżuazyjne, a gdzie zaczyna się państwo kolektywistyczne, wobec tego, że dzisiejsze państwo burżuazyjne, dzięki procesowi demokratyzacji, o którą walczy socjalizm, jest to ciągłe stawanie się państwa kolektywistycznego? Jeżeli ustaleniem się kolektywizmu nazwać tę chwilę, kiedy wykluczony zostanie wszelki zysk, pochodzący z tytułu własności i kiedy najem zostanie zastąpiony przez obowiązkową pracę każdego obywatela, to czyż ograniczenia prawne własności kapitalistycznej i najemnictwa, takie np. jak prawa minimalnego zarobku i maksymalnego dnia roboczego, jak ubezpieczenia państwowe robotników na wypadek bezrobocia nie są już pierwszym etapem kolektywizmu? A jeżeli tak, to i zdążające do tego inne prawa ochronne, przepisy, ograniczające wyzysk kobiet i dzieci, ochraniające zdrowie pracujących,
ubezpieczające na starość, na wypadek kalectwa i choroby, również jak i prawa podatków postępowych i spadkobierczych, konfiskujące na rzecz państwa część dochodów prywatnych, powinny być uważane przynajmniej jako zaczątek kolektywizmu, ponieważ są one, z jednej strony, rozszerzaniem się funkcyj państwa na stosunki wytwórcze i własnościowe, z drugiej zaś strony, wyrazem państwowym interesów ludności pracującej. W dalszym ciągu, za cóż mamy uważać państwowe i municypalne przedsiębiorstwa w krajach powszechnego głosowania i bezpośredniego prawodawstwa ludowego, jeżeli nie za pierwsze wzory gospodarki kolektywnej, wobec tego, że są one prowadzone dla interesów ogólnych i pod kontrolą ogółu, utożsamiającego się w tych krajach zupełnie z państwem? Nie jest że więc państwo dzisiejsze mieszańcem dwojakiego typu — kapitalizmu i kolektywizmu, ruchomą formacją społeczną, gdzie swobodnie ścierają się ze sobą te dwa wielkie prądy przeżytych i przyszłych interesów ludności, i jak w takim razie oznaczyć można, gdzie kończy się uczestniczenie w rządach burżuazji? Powtóre, jakąż wartość teoretyczną przedstawiać może rozgraniczenie władzy państwowej prawodawczej i wykonawczej? Wartość życiowa prawa polega zawsze tylko na jego wykonywaniu. Jeżeli ruch robotniczy wchodzi do parlamentu, wyrażając się tam nowem prawodawstwem, to musi on także odbić się i na systemie wykonawczym, i na administracji państwowej, które przystosowują się niezbędnie i zawsze do zmian prawodawczych, jako inna tylko strona tej samej sprawy państwowej. Prawodawstwo socjalistyczne stwarza więc z konieczności rzeczy i ministerjum socjalistyczne, chociażby ministrem był „burżua“ czystej krwi, wyznawca kapitalistycznych pojęć i kapitalistycznych interesów. „Socjalista minister krępuje w atakowaniu państwa“; lecz czyż socjaliści mogą swobodnie atakować państwo, które dzięki im właśnie staje się obrońcą wyzyskiwanych i przedstawicielem woli mas ludowych? „Socjalista minister nie może wprowadzić reform, któreby nie były przystosowane do warunków społeczeństwa kapitalistycznego“, lecz tak samo wszelkie prawo, które socjalizm wprowadza do parlamentu, musi być pewnego rodzaju kompromisem z warunkami kapitalistycznemi, gdyż inaczej do życia współczesnego zastosowaćby się nie dało. Gdzież więc istnieje granica dla polityki, szanującej czystość zasad socjalizmu?
Granica ta oczywiście nie istnieje nigdzie. Polityka powinna być konsekwentną aż do najdalszych wyników swoich; nie może rządzić się ani upodobaniem ideowem, ani sentymentalizmem swoich przewódców; powinna z ideowością, która ją narodziła, stanowić jedno ciało i jedną duszę i z żywiołową logiką rozwijać się z zajętego i jasno określonego stanowiska, nie wstydząc się niczego, ani cofając się przed niczem. Socjalizm, który w zasadzie swej polityki postawił upaństwowienie wszelakich zadań życia społecznego, który każdą sprawę, dotyczącą interesów robotniczych lub ogólno-kulturalnych, stara się odjąć dziedzinie inicjatywy prywatnej i zrzeszeń wolnych, aby ją przekazać państwu do załatwienia, nie może stać się niczem innem, jak partją reform państwowych i musi prędzej czy później zdobyć się na odwagę wypowiedzenia się całkowicie i szczerze pod tym względem, przyznać się w obliczu historji do tego, czem jest z natury swojej.
Rozszerzanie funkcyj i władzy państwa, które polityka socjalistyczna przeprowadza z dnia na dzień, jest to jednocześnie zwężanie pola działalności indywidualnej, zrzeszeniowej. Każda szkoła upaństwowiona, każdy system ochronny zdrowia lub bezpieczeństwa przekazany policji, każdy interes zawodowy lub cywilizacyjny, który znalazł swój wyraz w prawodawstwie i odpowiednich instytucjach biurokratycznych, czyni zbytecznem zabiegi indywidualne około tej sprawy, osłabia inicjatywę jednostek i działalność stowarzyszeniową. Gdzie państwo wzięło na siebie walkę ze wstecznictwem klerykalnem, tam energja indywidualna, chcąca rozszerzyć nad umysłami ludzkiemi wpływ innej ideowości, nie ma pola do rozwoju, rola obywateli przeciwnych klerykalizmowi sprowadza się wtenczas do pracowania w szeregach policji, tropiącej klerykalizm, lub do szlachetnych donosów na nielegalne agitacje księżowskie i nielegalnych nauczycieli. Gdzie państwo wzięło na siebie monopol oświaty, tam z konieczności rzeczy stępia się inicjatywa prywatna w zakresie tworzenia szkół, wydawnictw, samouctwa, uniwersytetów ludowych i bibljotek, słabnie cały ruch stowarzyszeniowy na tem polu i to proporcjonalnie do tego, im bardziej sumiennie i szeroko wypełnia państwo swoje zadanie wychowawcy. To samo dzieje się w sprawach podnoszenia kultury kraju, w sprawach ubezpieczeń i dobroczynności. Państwo, wchodzące w pewną dziedzinę życia społecznego, zabija w niej zarazem życie instytucyj swobodnych, instytucje te zwyradniają się jako rzecz niepotrzebna. Ten sam los spotkać musi wszelkie instytucje robotnicze, kasy pomocy wzajemnej, związki zawodowe, kasy oporu, ubezpieczeń, giełdy pracy, instytucje kontraktów kolektywnych, domy ludowe i t. d. — w miarę tego jak państwo, pod naporem polityki socjalistycznej, będzie rozszerzać swoje prawodawstwo pracy i emerytur, zwalniając klasy pracujące od ciężaru samodzielnej walki i samodzielnego prowadzenia interesów swoich. Z zanikiem zaś tych instytucyj, ginących nie wskutek represji, lecz naturalną śmiercią wskutek przelania na państwo ich zadań i celów, zmieniać się także musi i psychologja klas pracujących, ich przyrodzona dzielność organizowania się, ich uzdolnienie do stwarzania nowych stosunków społecznych, opartych na zasadach sprawiedliwości i braterstwa dobrowolnego. Uzdolnienia te muszą zanikać, jako cecha nieużyteczna życiowo. Jest to wynik nieunikniony polityki upaństwawiania, prawo doboru naturalnego, prawo zwyradniania się wszystkiego, co przestaje być potrzebne i ćwiczone w walce o byt gromad i jednostek.
Gdzie monopol państwowy utrwala się na dobre, tam ludzkość zatraca nawet wszelki instynkt i uzdolnienie do stwarzania instytucyj swobodnych. „Osobniki, mówi Taine o Francji napoleońskiej, nie umieją już stowarzyszać się, współdziałać samodzielnie, własną tylko inicjatywą, bez przymusu zewnętrznego i wyższego... Wzajemne zaufanie, poszanowanie praw, uczciwość, dobrowolne poleganie, przezorność, umiarkowanie, cierpliwość, wytrwałość, zdrowy rozum praktyczny, wszystkie usposobienia serca i umysłu, bez których żadne stowarzyszenie trwać nie może, zanikły u nich z braku ćwiczenia... Nie wybierają oni już ani konstytucji, ani rządu, znoszą je takiemi, jakiemi stworzył wypadek lub uzurpacja... Taż sama władza centralna ma pod ręką wynędzniały organizm społeczny, zdolny tylko do sztucznych spazmów na rozkaz, organizm, pozbawiony swych narządów przyrodzonych, uproszczony, naród, który jest sumą arytmetyczną jednostek, pył ludzki“.[7]
Na miejsce zaś zatraconej dzielności indywidualnej charakterów, umiejętności zrzeszenia się wolnego, organizowania się w pewnym celu, samodzielnego załatwiania spraw swoich, krytyki niezależnej, rozbudzonej inicjatywy i pomysłowości, szukania nowych dróg i sposobów, nowych ideałów i nowych metod działania, które życie stowarzyszeniowe i potrzeba walki o własnych siłach rozbudza i rozwija w ludziach — polityka państwowa, wzmacniając niezbędność państwa w życiu ludzkiem, wykształcić może tylko przystosowany do tego typ moralny, to jest typ ludzi, którzy są związani z państwem tysiącznemi potrzebami osobistemi, którzy w każdej sprawie rachują tylko na instytucje biurokratyczne i którzy, wskutek tego, solidaryzują się jaknajzupełniej ze wszystkiemi interesami państwa i umieją cenić praktyczną wartość obywatelskiego posłuszeństwa władzom.
Rzecz jasna, że w ten sposób nie prowadzi się do rewolucjonizowania mas ludowych. Wzmacnianie niezbędności państwa w życiu osobistem ludzi — jest to najpewniejsza droga do despotyzmu. Wszystkie kulty władców brały swój początek w tem zespoleniu potrzeb życia osobistego z władzą państwową. Cześć boska dla panujących, ów despotyzm religijny, który charakteryzował starożytny Egipt, wygórowane pojęcie o władzy monarszej, które nigdzie indziej nie wyrobiło się w równie silnym stopniu, zawdzięczało swoje istnienie systemowi irygacyjnemu, od którego zależała urodzajność kraju, a którym zarządzała centralna władza państwowa, stając się przez to potrzebną dla każdego, opatrznością, chroniącą od klęsk i głodu. Socjalizm nie marzy o żadnych monarchach, to rzecz pewna; prowadzi do państwa zdemokratyzowanego, które wyraża tylko wolę ludu, jako najwyższe zwierzchnictwo; nie mniej jednak polityka jego upaństwawiająca zespala ludzi silnemi węzłami z dzisiejszem realnem państwem, nie zaś z wymarzonem państwem przyszłości i z dzisiejszego życia usiłuje wyprzeć siłę inicjatywy prywatnej i zrzeszania się wolnego, przekazując organom urzędniczym załatwianie najważniejszych spraw społecznych. W ten sposób dojść można wprawdzie do zrewolucjonizowania parlamentu, do przeprowadzania stopniowych reform państwowych w kierunku kolektywizmu, lecz nie do rewolucji ludowej.
Rewolucja ludowa wymaga tych właśnie cech moralnych i życiowych, które upaństwawianie zabija. Wymaga jak największej niezależności moralnej od państwa mas ludowych, jak najmniejszego solidaryzowania się z jego potęgą biurokratyczną i militarną, z jego interesami finansowemi i zagranicznemi. Wymaga łatwości organizowania się samorodnego, rzutkości w pomysłach i działaniach zbiorowych, energji indywidualnej, dobrowolnego wykonywania obowiązków w sprawach społecznych. Wymaga wreszcie tego fermentu stowarzyszeń, lig, związków, spółek wszelkiego rodzaju, w których mogłaby się wyrazić swobodnie cała różnorodność społecznych sił i potrzeb, cała potęga tłumionych dotychczas pierwiastków nowego życia. Z takiego tylko swobodnego fermentu, idącego od dołu, od jak najszerszych mas ludzkich, od głębin indywidualności różnych, wykształcić się może ten nowy świat przyszłej demokracji komunistycznej, którego żadne prawodawstwo, żaden parlament socjalistyczny, nie jest w stanie zgóry określić, ani przewidzieć. Zresztą rewolucja ludowa, w ścisłem znaczeniu tego słowa, musi być rewolucją, którą sam lud dokonywa, nie zaś jego przewódcy, przedstawiciele parlamentarni lub urzędnicy nowych instytucyj państwowych; musi ona zatem odbywać się poza obrębem państwa, być tem ciągłem, żywiołowem przeobrażeniem stosunków społecznych, które uprzedza wszelkie prawodawstwa i wszelkie reformy biurokratyczne i które samo dyktuje, czem ma być państwo i jaką ma być rola jego w nadchodzącym przełomie.
Z tych to powodów dzisiejszy socjalizm rewolucyjno-państwowy musi zginąć. Nie uratuje go ani etykietalna frazeologia kongresów, ani scholastyczne rozgraniczanie pomiędzy dozwolonym i niedozwolonym udziałem w państwie burżuazyjnem, ani wyklinanie tych, którzy używają języka zgodnego z duchem polityki prowadzonej. Musi zginąć, jak ginie każde kłamstwo, każda rozterka pomiędzy frazesem i czynem, pomiędzy ideologją, którą się głosi, a którą się wykonywa i urzeczywistnia z dnia na dzień. Socjalizm musi stać się jawnie i konsekwentnie reformatorskim, takim, jakim go głoszą Bernstein, Jaurès, Millerand, oczyszczonym ze swoich przeżytków rewolucyjnych i buntowniczych idealizmów — albo bezpaństwowym.
- ↑ Jako przykład, czem może być etyka socjalizmu państwowego, jakie ideały rewolucyjne, moralne, ofiarować zdolna jest ludziom, przytaczamy broszurę Stefana Karskiego p. t. Etyka i socjalizm. — Autor jest prawowiernym wyznawcą socjalizmu partyjnego i wypowiada zupełnie szczerze te zasady moralności, jakie potrafił w nim odszukać, nie zdając sobie z tego sprawy, że właściwie napisał satyrę na etykę socjalistyczną. Nie można mu czynić z tego zarzutu, gdyż najpewniej, żaden z wyznawców „państwa przyszłości“, poszukujący logicznie i szczerze ideałów etyki, nie znalazłby nic innego.
Spotykamy tu najpierw tak wysoce rewolucyjną zasadę, jak następująca: „człowiek staje się dopiero wówczas moralny, gdy pracuje dla siebie i dla społeczeństwa w miarę sił i zdolności“. (str. 5). Według autora, jest to „fundamentalna zasada socjalizmu“, „ferment rewolucjonizujący nowożytne dzieje“. Nie trudno jednak przypomnieć sobie, że „ferment“ ten ofiarowany został ludziom przez Biblję starego Zakonu, w postaci przykazania „będziesz pracował w pocie czoła“, i że upowszechniany jest gorąco w propagandzie etycznej burżuazji i kleru, o czem zresztą sam autor wie doskonale. Prawdopodobnie więc zasada ta nie stosuje się do ludu pracującego, który i tak aż nadto pracuje „dla siebie i dla społeczeństwa“, lecz do burżuazji i wogóle do uprzywilejowanych i nieuprzywilejowanych próżniaków, do kapitalistów i włóczęgów. Pojmować ją należy albo jako etykę przyszłości, dającą się stosować wtedy dopiero, gdy prawa państwa kolektywnego zmuszać będą ludzi do pracy, (a w takim razie niema co dzisiaj o tem mówić), albo też jako etykę, którą socjalizm dziś ofiaruję klasom bogatym i lumpenproletarjatowi, w myśl encykliki Leona XIII. Dla objaśnienia autor dodaje jeszcze, że „pracą jest wszelki wysiłek naszych mięśni lub naszego mózgu, potrzebny i użyteczny dla nas samych i dla całego społeczeństwa“ (str. 11). Z czego wynika, że robotnicy, zajęci po kilkanaście godzin dziennie przy fabrykowaniu fałszywych towarów i różnych głupstw tandetnych, nieużytecznych dla nikogo i wpychanych publiczności oszustwem i reklamą, — że ci robotnicy nie pracują. „Musimy, mówi dalej autor, szczególnie podkreślić czysto robotniczy charakter pracy umysłowej... przedewszystkiem dlatego, że olbrzymia większość tak zwanej inteligencji nie jest na tyle inteligentna by zdać sobie sprawę, że są niczem innem jako robotnikami“. (id.) Dotychczas możnaby było sądzić, że socjalizm jako sprawa wyzwolenia człowieka, powinien i inteligencji zawodowej i robotnikom uświadomić to, że są czemś więcej niż robotnikami, czemś więcej niż maszyną do wytwarzania przedmiotów użytku i nadwartości pieniężnej. — Tak się przedstawia zasada etyczna pracy.
Zasada własności ma już bardziej rewolucyjny charakter, ale też nie ma nic wspólnego z polityką socjalizmu dzisiejszego i stanowi nowość, nie wprowadzoną jeszcze do żadnej agitacji socjalistycznej, na którą niewielu socjalistów zgodziłoby się nawet teoretycznie. „Jest niemoralne, mówi autor, 1) utrzymywać się z odziedziczonego kapitału, 2) otrzymywać procent od posiadanego kapitału“. (str. 7). Zasada taka, rozwinięta szerzej jako zagadnienie życia dzisiejszego, musiałaby pociągnąć za sobą cały nowy program akcji dla rozwoju różnych form samorodnego komunizmu, któryby stopniowo zakorzeniał się coraz głębiej i szerzej w stosunki obecne i zwyczaje ludzi. Na postawienie takiej akcji niema jednak miejsca w programie państwowym socjalizmu rewolucyjnego, gdzie komunizm jest wyłącznym przywilejem rewolucji ostatecznej i dyktatury proletarjatu, i dlatego może autor zastrzega się, że jakkolwiek „zasady te nie mogą być przyjęte dzisiaj w całej swej rozciągłości... jednakże w przyszłości wejdą one do obowiązującego kodeksu moralnego“, (str. 8), t. j. wtedy, gdy już ani kapitałów odziedziczonych, ani procentów nie będzie. Wydawałoby się to dość dziwną moralnością, jakgdyby bezprzedmiotową, ale nie zapominajmy, że w przyszłości, ten kodeks moralny, potępiający procenty i kapitały prywatne, będzie także kodeksem policyjno-prawnym, któremu w imię „etyki socjalistycznej“, oraz zwykłych argumentów państwowych, bardziej przekonywujących, podlegać będą musiały sumienia obywateli.
Najciekawszą jest dla nas trzecia zasada etyczna, dotycząca państwa. „Socjalizm, bardziej od pozytywizmu praktyczny, uczy, że najpierwsze obowiązki człowieka tyczą się nietylko bezosobowej ludzkości, lecz przedewszystkiem tej poszczególnej i wyraźnej grupy społecznej, do której mocą urodzenia czy wychowania należy, i że przedmiotem naszego szacunku winno być państwo, uosabiające ową grupę społeczną“ (str. 16). Nawiasem zaznaczymy tutaj, że powyższa socjalistyczna teza moralności znajduje się także w „egoizmie narodowym“, jako zasada podstawowa, tylko że tam jest bardziej rewolucyjna, bo zamiast pojęcia „państwa“ jest przynajmniej pojęcie „narodu“. Posłuchajmy dalej: Szacunku dla państwa dziś nie odczuwamy. Społeczeństwo słusznie uważamy za coś odrębnego od państwa dzisiejszego, które jest klasowem itd. (str. 17). „Przetworzyć dzisiejszą organizację rządową w organizację społeczną, ucieleśnić znowu starą grecką koncepcję państwa-społeczeństwa, i tej nowej organizacji oddać we władanie ziemię i narzędzia pracy — oto cel socjalistycznej działalności. By go osiągnąć — (zwrot myśli istotnie djalektyczny!) — budzić musimy nietylko szacunek i miłość dla całej ludzkości, lecz przedewszystkiem uśpiony dziś szacunek dla państwa, jako politycznej organizacji danej grupy społecznej“ (str. 18). „Musimy nauczyć się szanować nie ród, nietylko związki rodzinne, ale całą organizację społeczną, uosobioną w państwie“, (id.). Jest to zadanie agitacyjne rzeczywiście ciekawe np. dla socjalistów polskich. — Autor mówi dalej: „Wszakże dopóki istnieje nieposzanowanie grosza publicznego, dopóki istnieje stosunkowo znaczna liczba osób znajdujących przyjemność w niszczeniu gmachów publicznych (!), w krajaniu siedzeń w wagonach kolei, i wogóle w niszczeniu rzeczy, służących wygodzie lub przyjemności społeczeństwa, a przedewszystkiem dopóki opinja większości uważa takie przestępstwa za niegodne uwagi głupstwa — dopóty niema co myśleć o powiększaniu własności publicznej, o uspołecznieniu ziemi i narzędzi pracy... Socjaliści winni wytworzyć atmosferę moralności, któraby absolutnie nie tolerowała i najsurowiej karała przestępców względem własności publicznej“ (str. 19). Nie ulega więc wątpliwości, że tu chodzi o budzenie szacunku dla państwa dzisiejszego, bo przecież państwa przyszłości nie można ani szanować ani nie szanować, a tembardziej nie można psuć wagonów i gmachów, jego własnością będących. — Takie stanowisko moralne jest zresztą zupełnie konsekwentne, gdyż nic innego nie daje się wywnioskować w dziedzinie etyki z ideałów i polityki państwowej socjalizmu, jak tylko budzenie szacunku dla państwa. Autor może być zupełnie spokojny: socjaliści to robią; bezwiednie spełniają ten nakaz rewolucyjnej etyki, gdzie tylko ma on jakikolwiek grunt rzeczywistości, by mógł się spełnić. - ↑ Jednym ze świadomych objawów tego była np. deklaracja Vanderwelda w parlamencie belgijskim, na posiedzeniu 8 marca 1895 r., która głosi: „ponieważ rząd socjalistyczny będzie zmuszony utrzymywać żandarmerję, ze względu na przestępców prawa publicznego, przeto nie możemy głosować przeciwko budżetowi i musimy powstrzymać się od glosowania“. (Cyt. według D. Nieuwenhuis „Socialisme en danger“. p. 220).
- ↑ Postęp pod tym względem jest aż nadto widoczny chociażby na przykładzie niemieckiej partji socjalistycznej. W r. 1893 zjazd koloński potępia radę Bernsteina, aby partja wzięła udział w wyborach do sejmu pruskiego, opartych na systemie trójklasowym. Zjazd frankfurcki 1894 r. potępia głosowanie Vollmara i towarzyszy za budżetem bawarskim. Zjazd w Hamburgu 1897 r. wypowiada się przeciw zdaniu Schippla, że socjalna demokracja powinna dbać o siły zbrojne Niemiec. Lecz tenże kongres zgadza się już na udział w wyborach do sejmu pruskiego; zaś na kongresie w Hanowerze 1899 r. pojawiają się zwolennicy militaryzmu: Schippel, Heine, Auer, którzy formułują nowe hasło: „możemy uchwalać armaty, ale w zamian za prawa dla ludu“.
- ↑ Podobne rozgraniczenie spotykamy także w uchwale kongresu socjalistów szwajcarskich w Olten 1903 r. Rezolucja sformułowana przez Triquet i Krafta, na przekór francuskiej, opiewa, że w zasadzie przyznaje się udział partji socjalistycznej w rządach „burżuazyjnych“, zaleca się jednak, by organizacje socjalistyczne wysyłały rączej przedstawicieli swoich do ciał prawodawczych niż wykonawczych.
- ↑ Bebel w „Neue Zeit“ pisze: „Gdybyśmy zgodzili się na warunek wizyty u cesarza, stronnictwa większości z pewnością by na tem nie poprzestały, lecz postawiłyby nam nowe warunki, konsekwentnie z tego wynikające. Nasz wiceprezes musiałby bywać i na innych przyjęciach dworskich i to w śmiesznym stroju staroświeckim, pończochach i pluderkach. Stronnictwo socjalistyczne, mając swego przedstawiciela w prezydium, nie mogłoby już, jak dotychczas, wychodzić demonstracyjnie z sali posiedzeń w chwili, gdy prezydent i większość, podług zwyczaju, na początku i końcu sesji, wydają okrzyk na cześć cesarza“. Na kongresie drezdeńskim Vollmar odpowiada Beblowi, że każdym razem, gdy partja miała wziąć udział w życiu politycznem, były krzyki o zdradzie zasad i przystosowywaniu się do społeczeństwa kapitalistycznego. Było tak, kiedy miano po raz pierwszy wystąpić z mandatami poselskiemi do parlamentu, potem do komisyj; kiedy miano brać udział w wyborach do sejmu, do rad miejskich, głosować za poprawkami do praw asekuracyjnych i ochronnych. Potępiano zawieranie przez związki zawodowe umów taryfowych na dłuższy termin z kapitalistami. Bebel oburzał się na samą myśl odbywania wspólnych kongresów z reformatorami burżuazyjnemi, a w parę lat potem sam brał udział w takim kongresie w Zürichu. W wielu państwach niemieckich posłowie muszą składać przysięgę na wierność konstytucji monarchicznej i socjaliści składają ją, bo inaczej nie mogliby być posłami. Socjalistyczni radcy miejscy w Berlinie noszą, na równi z innemi, łańcuch urzędowy z portretem króla Fryderyka Wilhelma III i łańcuch ten „nie pali im piersi“. (Cyt. według art. Luśni „Porachunek z rewizjonistami“, „Przedświt“ Nr. 10,1903 r.).
- ↑ Stanowisko to potwierdzają także dzieje ostatnich wyborów. Na kandydatów w ziemiach polskich — Poznańskiem i Śląsku — postawiona ze strony socjal-demokracji niemieckiej zdecydowanych hakatystów: Wintera i Gogowsky’ego. Kiedy w Toruniu i Grudziądzu zgromadzenia socjalistów niemieckich uchwaliły głosować za kandydatami polskiemi przeciw konserwatystom niemieckim, rezolucja zawierała taki ustęp końcowy: „Zgromadzenie protestuje przytem stanowczo przeciwko przypuszczeniu, jakoby tem postanowieniem chciało popierać jakiekolwiek wsteczne polsko-narodowe zamiary i plany“. „Vorwärts“ zaś komentował to zastrzeżenie: „ustęp końcowy jest wymierzony przeciwko zarzutowi hakatystów, ze partja socjalistyczna, przez rozstrzyganie na korzyść Polaków popiera ich rzekomo wrogie oświacie i zdradzieckie względem Niemców zamiary. Co gorsza jednak, w okręgu Grudziądzkim robotnicy niemieccy, pomimo uchwały zgromadzeń głosowali w ogromnej większości za kandydatem konserwatystów niemieckich — Siegiem. agrarjuszem i hakatystą, aby tylko nie dopuścić do wyboru kandydata demokratów polskich.
- ↑ H. Taine. Régime moderne 188—9.
