Strona:Artur Schopenhauer - O wolności ludzkiej woli.djvu/153

Ta strona została przepisana.

rodne, dokładnie współmierne, a zarazem uchwytne. I tak ma się rzecz właściwie przy wszystkich skutkach czysto mechanicznych. Ale wszystko to sprawdza się tem mniej, czem wyżej wstępujemy; dzieje się natomiast to, cośmy powyżej powiedzieli; przekonywamy się zaś o tem, gdy na każdym stopniu badamy związek między przyczyną i skutkiem, n. p. między ciepłem, jako przyczyną, a jej rozmaitymi skutkami, jak rozszerzaniem się, żarzeniem, topieniem, ulatnianiem, spalaniem, termo-elektrycznością i t. d., albo między parowaniem, jako przyczyną, a oziębianiem lub krystalizacyą, jako skutkiem, albo między tarciem szkła, jako przyczyną, a wolną elektrycznością, wraz z jej osobliwemi zjawiskami, jako skutkiem, albo między powolnem utlenianiem^[1] płyt, jako przyczyną, a galwanizmem, wraz z jego wszystkieim zjawiskami elektrycznemi, chemicznemi i magnetycznemi, jako skutkiem. A więc przyczyna i skutek oddzielają się od siebie coraz bardziej i bardziej, stają się coraz różnorodniejszymi, związek między nimi staje się coraz niezrozumialszym, i zdaje się, że skutek zawiera więcej, niż mu przyczyna mogła dać; gdyż okazuje się ona coraz mniej materyalną i uchwytną. Wszystko to występuje jeszcze wyraźniej, gdy przechodzimy do ciał organicznych, gdzie przyczynami są już tylko podniety, częściowo [417] zewnętrzne, jak podniety światła, ciepła, powietrza, ziemi i pożywienia, częściowo wewnętrzne, jak działanie soków i cząstek na siebie; gdzie ich skutek objawia się jako życie w swojej nieskończonej złożoności i w niezliczonych odmianach rodzaju, w rozmaitych kształtach świata roślinnego i zwierzęcego.^[4]

68) Ale, podczas gdy różnorodność, nierównomierność i niezrozumiałość stosunku przyczyny do skutku coraz bardziej i bardziej rosła, może się

↑ W oryginale: „Oxydation.“

Fizyczna astronomia.

(Str. 277. Tom III.)
↑ Por. str. 104. i n. niniejszej rozprawy.
↑ W rozprawie „O woli w przyrodzie“ stara się Schopenhauer wykazać, że i w tej przyrodzie, nie tylko organicznej, lecz także nieorganicznej, wola jest istotą wszystkiego, że jest w ogóle tem, co Kant nazwał „rzeczą w sobie.“ W rozprawie tej wykłada krótko i jasno swoją metafizykę. — Ustęp „Astronomia“ rozprawia się przedewszystkiem z dwoma zasadniczymi błędami, jakie dotychczas popełniano w ustosunkowaniu siły, woli i przyczyny. Pochop do tego wyłuszczenia daje Schopenhauerowi sławny astronom angielski John Herschel, który wprawdzie trafnie scharakteryzował siłę (ciężkość), jako wynik jakiejś woli, lecz dodając „i jakiejś świadomości“ popełnił błąd, sądząc, że wola jest nieoddzielną od świadomości. Prawdziwy wniosek wyprowadził zresztą z błędnych założeń, twierdząc, że źródłem pojęcia przyczynowości jest doświadczenie, szczególnie to, które robimy działając przez naprężenie własnych sił na przedmioty świata zewnętrznego. Tymczasem, by módz świadomie działać na te przedmioty, musimy wprzód posiadać ich wyobrażenie, które przychodzi do skutku właśnie tylko dzięki apryoryczności pojęcia przyczynowości. (Zob. „Słownik“ — apryoryczność.) Ponieważ więc doświadczenie powstaje dopiero dzięki zastosowaniu pojęcia przyczynowości, nie może ono zatem wypły-wać z doświadczenia, gdyż doświadczenie zawdzięczamy przyczynowości, a nie odwrotnie. (Zob. § 21 rozprawy o zasadzie wystarczającej podstawy). — Ale ów wniosek sam jest prawdziwy. Bo wszędzie, gdzie napotykamy na pierwotny ruch, na pierwszą siłę, musimy uznać, że wewnętrzną istotę stanowi tam wola, a bez niej nie można sobie przedstawić żadnego naprężenia sił. Gdzie się kończy fizyka, zaczyna się metafizyka: poza tą granicą napotykamy już zawsze tylko na wolę. Materya jest jedynie wyobrażalnością zjawisk woli i niema materyi bez objawów woli. Nieorganiczna przyroda posiada także wolę, choć nie posiada życia, które należy przypisać tylko organicznej przyrodzie. Najniższym objawem woli jest ciężkość.
Drugim błędem jest fałszywe ustosunkowanie woli do przyczyny. Popełnili go już Platon i Arystoteles, a w nowszych czasach Rousseau i Burdach. Bo, o ile siła i wola nie są różne, lecz tożsamościowe, o tyle wola i przyczyna nie są dwoma różnorodnemi źródłami ruchu: ruch nie pochodzi albo z wewnątrz (woli), albo z zewnątrz (przyczyny), gdyż oba te źródła ruchu są przy każdym ruchu nierozłączne. Ruch wypływający z woli musi mieć przyczynę (lub pobudkę), a wypływający z zewnętrznej przyczyny jest tylko objawem woli, wywołanej przyczyną. Istnieje tylko jedna powszechna i bezwyjątkowa podstawa ruchu: jej wewnętrznym warunkiem jest wola, jej zewnętrznym bodźcem przyczyna (podnieta, pobudka).
Rzeczy muszą wpierw działać na nas, jako pobudki, zanim my możemy oddziaływać na nie. Zaś rozum uskutecznia przejście od wrażenia w narządzie zmysłowym do jego przyczyny, która się nam przedstawia jako przedmiot w przestrzeni, wyobrażanej „a priori.“ Rzeczy, poznawane „a priori,“ są tylko zjawiskami, zaś to, co poznajemy z nich tylko empirycznie, „a posteriori“ — jest wolą. Zrozumiałość zjawisk w przyrodzie jest zatem tem większa, czem mniej posiadają empirycz-nej treści (matematyka, foronomia czyli nauka o prawach ruchu, logika), gdyż zasadą zrozumiałości są wówczas formy naszego własnego intelektu, świadome nam „a priori,“ — zaś tem mniejsza, czem silniej się objawia wola. W istotach żyjących i poznających pobudka i akt woli, przedstawienie i chcenie stają się coraz bardziej rozbieżnymi (zob. „Fizyologia roślin“), a zrozumiałość ich związku coraz bardziej się zmniejsza. — To samo dzieje się z przyczyną i skutkiem w przyrodzie nieorganicznej.
Związek przyczynowy jest najzrozumialszy na najniższym stopniu przyrody (działania czysto mechaniczne). Tu przyczyna i skutek są jakościowo i ilościowo jednorodne, mimo, że okoliczności uboczne lub wielka złożoność wielu przyczyn i skutków zaciemniają nieraz zrozumiałość. Zmniejsza się ona przy działaniach ciężkości i elastyczności, jeszcze bardziej przy działaniu ciepła i elektryczności, gdzie skutek zdaje się być coraz bardziej obcym przyczynie, a w chemii (powinowactwa z wyboru) stosunek ich obleka się jeszcze bardziej tajemniczością. Czem wyżej, tem więcej zdaje się skutek zawierać w stosunku do przyczyny. W organicznem życiu pozostaje nam już tylko szemat przyczyny i skutku, o przyczynowości samej już nic nie wiemy, wiemy tylko, co skutek, a co przyczyna, nie znajdujemy zaś żadnego jakościowego podobieństwa, ani ilościowego stosunku między nimi, a jeszcze mniej w państwie istot poznających między czynnością, a przedstawieniem przedmiotu, będącem pobudką. U zwierząt, ograniczonych do przedstawień konkretnych (wyobrażeń), przedmiot, działający jako pobudka, musi być oprócz tego i obecny. U człowieka już nie. U niego są pobudkami same pojęcia, które nosi ze sobą w swojej głowie. Pobudki nie są tu widoczne, ani realne, tak, że zdaje się, jakoby ich wcale nie było, jakoby akt woli od niczego nie zależał: stąd złudzenie wolności woli. Namysł i doświadczenie pouczają nas jednak, że czynności cielesne (akty woli) nie są cudem, lecz, że podlegają prawu przyczynowości, jak wszystkie inne zjawiska. Tylko zrozumiałość tej przyczynowości tak się zmniejszyła, że tego nie poznajemy. Gdyż pozostał nam tylko ogólny szemat przyczyny i skutku, trudno więc wyśledzić konieczność, jaka mu i tutaj towarzyszy.
To tajemnicze X, które jako niewytłómaczalna reszta pozostawało wszędzie, począwszy od najniższych stopni przyrody, które się wciąż zwiększało, aż ostatecznie przysłoniło nam wszystko, póki rozum uzbrojony w formę przyczynowości patrzał na zewnątrz, — owo X coraz się zmniejsza, gdy rozum zwraca się na wewnątrz i gdy sami zaczynamy badać nasze wnętrze, znane nam dokładniej, niż ów świat zewnętrzny. Idąc tak odwrotną drogą dochodzimy do odcyfrowania tej nieznanej wielkości: jest nią wola. Ona jest sprężyną, poruszającą wszystko — od najniższego do najwyższego. Poznaje ją w nas nasza samowiedza. To X jest wszędzie tożsamościowe. Namysł nasz łączy zewnętrzne i wewnętrzne źródło poznania i tak dochodzimy do zrozumienia przyrody i nas samych. Tak przychodzi do skutku przełamanie owej zapory między przyczyną i wolą, jako źródłami ruchu. I to jest rozwiązaniem najtrudniejszego zagadnienia całej filozofii, dotyczącego stosunku reału (rzeczy w sobie) do ideału (zjawiska). — Poznajemy dwie tożsamości: 1) przyczynowości ze samą sobą na wszystkich stopniach przyrody, i 2) woli w nas z owem nieznanem X, które już teraz nie jest nierozwiązalną resztą, tak, jak akty woli nie są już niezrozumiałymi cudami, jakimi by były nie podlegając prawu przyczynowości, t. zn. będąc wolnymi.
Błędnem było twierdzenie, że gdzie jest wola tam niema przyczynowości, a gdzie jest przyczynowość, tam niema woli. Wszędzie, gdzie jest przyczynowość, jest wola, a żadna wola nie jest czynną bez przyczynowości. Poznanie tej prawdy utrudnia ta okoliczność, że inaczej (z zewnątrz) poznajemy przyczynowość, a inaczej (z wewnątrz i całkiem bezpośrednio) wolę,^[2] że więc poznajemy o tyle lepiej jedną, o ile gorzej drugą. Przyczynowość zaciemnia wolę, a wola przyczynowość, zależnie od tego, czy rzecz występuje silniej jako zjawisko (przedstawienie), czy jako wola (rzecz w sobie). Gdyż czem bliżej nam przed oczyma staje jedna strona świata, tem bardziej tracimy z oczu drugą.
↑ Szczegółowy wywód tej rozbieżności przyczyny i skutku znajduje się w „Woli w przyrodzie,“ w ustępie „Astronomia,“ str. 80 i n. drugiego wydania^[3]

[1] W oryginale: „Oxydation.“

Fizyczna astronomia.

(Str. 277. Tom III.)

[2] Por. str. 104. i n. niniejszej rozprawy.

[3] W rozprawie „O woli w przyrodzie“ stara się Schopenhauer wykazać, że i w tej przyrodzie, nie tylko organicznej, lecz także nieorganicznej, wola jest istotą wszystkiego, że jest w ogóle tem, co Kant nazwał „rzeczą w sobie.“ W rozprawie tej wykłada krótko i jasno swoją metafizykę. — Ustęp „Astronomia“ rozprawia się przedewszystkiem z dwoma zasadniczymi błędami, jakie dotychczas popełniano w ustosunkowaniu siły, woli i przyczyny. Pochop do tego wyłuszczenia daje Schopenhauerowi sławny astronom angielski John Herschel, który wprawdzie trafnie scharakteryzował siłę (ciężkość), jako wynik jakiejś woli, lecz dodając „i jakiejś świadomości“ popełnił błąd, sądząc, że wola jest nieoddzielną od świadomości. Prawdziwy wniosek wyprowadził zresztą z błędnych założeń, twierdząc, że źródłem pojęcia przyczynowości jest doświadczenie, szczególnie to, które robimy działając przez naprężenie własnych sił na przedmioty świata zewnętrznego. Tymczasem, by módz świadomie działać na te przedmioty, musimy wprzód posiadać ich wyobrażenie, które przychodzi do skutku właśnie tylko dzięki apryoryczności pojęcia przyczynowości. (Zob. „Słownik“ — apryoryczność.) Ponieważ więc doświadczenie powstaje dopiero dzięki zastosowaniu pojęcia przyczynowości, nie może ono zatem wypły-wać z doświadczenia, gdyż doświadczenie zawdzięczamy przyczynowości, a nie odwrotnie. (Zob. § 21 rozprawy o zasadzie wystarczającej podstawy). — Ale ów wniosek sam jest prawdziwy. Bo wszędzie, gdzie napotykamy na pierwotny ruch, na pierwszą siłę, musimy uznać, że wewnętrzną istotę stanowi tam wola, a bez niej nie można sobie przedstawić żadnego naprężenia sił. Gdzie się kończy fizyka, zaczyna się metafizyka: poza tą granicą napotykamy już zawsze tylko na wolę. Materya jest jedynie wyobrażalnością zjawisk woli i niema materyi bez objawów woli. Nieorganiczna przyroda posiada także wolę, choć nie posiada życia, które należy przypisać tylko organicznej przyrodzie. Najniższym objawem woli jest ciężkość.
Drugim błędem jest fałszywe ustosunkowanie woli do przyczyny. Popełnili go już Platon i Arystoteles, a w nowszych czasach Rousseau i Burdach. Bo, o ile siła i wola nie są różne, lecz tożsamościowe, o tyle wola i przyczyna nie są dwoma różnorodnemi źródłami ruchu: ruch nie pochodzi albo z wewnątrz (woli), albo z zewnątrz (przyczyny), gdyż oba te źródła ruchu są przy każdym ruchu nierozłączne. Ruch wypływający z woli musi mieć przyczynę (lub pobudkę), a wypływający z zewnętrznej przyczyny jest tylko objawem woli, wywołanej przyczyną. Istnieje tylko jedna powszechna i bezwyjątkowa podstawa ruchu: jej wewnętrznym warunkiem jest wola, jej zewnętrznym bodźcem przyczyna (podnieta, pobudka).
Rzeczy muszą wpierw działać na nas, jako pobudki, zanim my możemy oddziaływać na nie. Zaś rozum uskutecznia przejście od wrażenia w narządzie zmysłowym do jego przyczyny, która się nam przedstawia jako przedmiot w przestrzeni, wyobrażanej „a priori.“ Rzeczy, poznawane „a priori,“ są tylko zjawiskami, zaś to, co poznajemy z nich tylko empirycznie, „a posteriori“ — jest wolą. Zrozumiałość zjawisk w przyrodzie jest zatem tem większa, czem mniej posiadają empirycz-nej treści (matematyka, foronomia czyli nauka o prawach ruchu, logika), gdyż zasadą zrozumiałości są wówczas formy naszego własnego intelektu, świadome nam „a priori,“ — zaś tem mniejsza, czem silniej się objawia wola. W istotach żyjących i poznających pobudka i akt woli, przedstawienie i chcenie stają się coraz bardziej rozbieżnymi (zob. „Fizyologia roślin“), a zrozumiałość ich związku coraz bardziej się zmniejsza. — To samo dzieje się z przyczyną i skutkiem w przyrodzie nieorganicznej.
Związek przyczynowy jest najzrozumialszy na najniższym stopniu przyrody (działania czysto mechaniczne). Tu przyczyna i skutek są jakościowo i ilościowo jednorodne, mimo, że okoliczności uboczne lub wielka złożoność wielu przyczyn i skutków zaciemniają nieraz zrozumiałość. Zmniejsza się ona przy działaniach ciężkości i elastyczności, jeszcze bardziej przy działaniu ciepła i elektryczności, gdzie skutek zdaje się być coraz bardziej obcym przyczynie, a w chemii (powinowactwa z wyboru) stosunek ich obleka się jeszcze bardziej tajemniczością. Czem wyżej, tem więcej zdaje się skutek zawierać w stosunku do przyczyny. W organicznem życiu pozostaje nam już tylko szemat przyczyny i skutku, o przyczynowości samej już nic nie wiemy, wiemy tylko, co skutek, a co przyczyna, nie znajdujemy zaś żadnego jakościowego podobieństwa, ani ilościowego stosunku między nimi, a jeszcze mniej w państwie istot poznających między czynnością, a przedstawieniem przedmiotu, będącem pobudką. U zwierząt, ograniczonych do przedstawień konkretnych (wyobrażeń), przedmiot, działający jako pobudka, musi być oprócz tego i obecny. U człowieka już nie. U niego są pobudkami same pojęcia, które nosi ze sobą w swojej głowie. Pobudki nie są tu widoczne, ani realne, tak, że zdaje się, jakoby ich wcale nie było, jakoby akt woli od niczego nie zależał: stąd złudzenie wolności woli. Namysł i doświadczenie pouczają nas jednak, że czynności cielesne (akty woli) nie są cudem, lecz, że podlegają prawu przyczynowości, jak wszystkie inne zjawiska. Tylko zrozumiałość tej przyczynowości tak się zmniejszyła, że tego nie poznajemy. Gdyż pozostał nam tylko ogólny szemat przyczyny i skutku, trudno więc wyśledzić konieczność, jaka mu i tutaj towarzyszy.
To tajemnicze X, które jako niewytłómaczalna reszta pozostawało wszędzie, począwszy od najniższych stopni przyrody, które się wciąż zwiększało, aż ostatecznie przysłoniło nam wszystko, póki rozum uzbrojony w formę przyczynowości patrzał na zewnątrz, — owo X coraz się zmniejsza, gdy rozum zwraca się na wewnątrz i gdy sami zaczynamy badać nasze wnętrze, znane nam dokładniej, niż ów świat zewnętrzny. Idąc tak odwrotną drogą dochodzimy do odcyfrowania tej nieznanej wielkości: jest nią wola. Ona jest sprężyną, poruszającą wszystko — od najniższego do najwyższego. Poznaje ją w nas nasza samowiedza. To X jest wszędzie tożsamościowe. Namysł nasz łączy zewnętrzne i wewnętrzne źródło poznania i tak dochodzimy do zrozumienia przyrody i nas samych. Tak przychodzi do skutku przełamanie owej zapory między przyczyną i wolą, jako źródłami ruchu. I to jest rozwiązaniem najtrudniejszego zagadnienia całej filozofii, dotyczącego stosunku reału (rzeczy w sobie) do ideału (zjawiska). — Poznajemy dwie tożsamości: 1) przyczynowości ze samą sobą na wszystkich stopniach przyrody, i 2) woli w nas z owem nieznanem X, które już teraz nie jest nierozwiązalną resztą, tak, jak akty woli nie są już niezrozumiałymi cudami, jakimi by były nie podlegając prawu przyczynowości, t. zn. będąc wolnymi.
Błędnem było twierdzenie, że gdzie jest wola tam niema przyczynowości, a gdzie jest przyczynowość, tam niema woli. Wszędzie, gdzie jest przyczynowość, jest wola, a żadna wola nie jest czynną bez przyczynowości. Poznanie tej prawdy utrudnia ta okoliczność, że inaczej (z zewnątrz) poznajemy przyczynowość, a inaczej (z wewnątrz i całkiem bezpośrednio) wolę,^[2] że więc poznajemy o tyle lepiej jedną, o ile gorzej drugą. Przyczynowość zaciemnia wolę, a wola przyczynowość, zależnie od tego, czy rzecz występuje silniej jako zjawisko (przedstawienie), czy jako wola (rzecz w sobie). Gdyż czem bliżej nam przed oczyma staje jedna strona świata, tem bardziej tracimy z oczu drugą.

[4] Szczegółowy wywód tej rozbieżności przyczyny i skutku znajduje się w „Woli w przyrodzie,“ w ustępie „Astronomia,“ str. 80 i n. drugiego wydania^[3]

[1]

[4]

[2]

[3]