łączy poznane pojęcie części i pojęcie całości. Łączy samodzielnie, ponieważ nie dlatego, że widzi połączenie w konkrecie np. białości w Sokratesie, lecz ponieważ poznaje wzajemną odpowiedniość pojęć.
Intelekt więc wychodząc nawet z poznania zmysłowego może mieć wiedzę pewną. Pojęcie bowiem rzeczy zmiennej nie ma swej przyczyny w zmienności, lecz w naturze rzeczy, która się zmienia. Pojęcie więc oznacza naturę rzeczy, a nie jej zmienność[1]. Stąd więc i dusza, mając w sobie poznaną z terminów konieczność wzajemnego zawierania się tych terminów oznaczających pierwsze zasady[2], może być przyczyną bezbłędności. Coś zmiennego może reprezentować niezmienność. Zawsze przecież coś, zimiennego i skończonego reprezentuje nieskończoną istotę Boga[3].
Duns Szkot wykazał więc, że człowiek własnymi władzami poznawczymi może utworzyć pojęcie prawdziwe i to na drodze zupełnie innej niż ta, którą zaprezentował Henryk. Henryk bowiem związał pewność prawdy z ideą wzorczą. Duns Szkot oparł pewność na oczywistej, wzajemnej odpowiedniości terminów, jak np. „część” i „całość”. I tak uzbrojony zapytał tylko, co więc Henryk po tych rozwiązaniach rozumie jeszcze przez czystą prawdę. Czy tę prawdę bezbłędną, którą uzyskuje człowiek siłami naturalnymi w sposób wyżej wymieniony? Czy też prawdę jako właściwość bytu (verum), lub może jako veritas, jako więc wyabstrahowane pojęcie? Czy może Henryk przez czystą prawdę rozumie związek rzeczy z wzorem, z wzorem więc stworzonym lub niestworzonym? Jeżeli z niestworzonym, to z wzorem, jako poznanym. Nie ma bowiem relacji, jeżeli nie są poznane jej terminy[4].
Duns Szkot po tych zapytaniach raz jeszcze wraca do argumentacji, którą zaproponował odpierając argumentację Henryka i twierdzi, że intelekt poprzez terminy poznaje dokładnie pierwsze zasady, a dzięki nim dalsze wnioski. Posiada więc pełne poznanie. Duns Szkot w związku z tym nie widzi konieczności poznawania jeszcze jakiejś prawdy oprócz tych, które wymienił. W nich wszystkich compleri videtur notitia intellectualis, iia quod non videtur cognitio veritatis necessaria ultra veritates praedictas[5].
- ↑ Mutabilitas in obiecto non est ratio gignendi, sed natura ipsius obiecti quod est mutabile; genitum igitur ad ipso repraesentat naturam per se. N. 246, s. 150.
- ↑ Si anima est mutabilis a rectitudine in errorem, absolute, non seąuitur quod per nihil aliud a se potest rectificari: saltem rectificari potest circa illa obiecta circa quae non potest intellectus errare, apprehensis terminis. N. 250, s. 152-153.
- ↑ Patet etiam quod repraesentativum in se mutabile potest repraesentare aliquid sub ratione immutabilis quia essentia Dei sub ratione immutabilis repraesentabitur intellectui per aliquid omnino mutabile. N. 249, s. 152.
- ↑ Quaero quid intelligit per veritatem certam et sinceram? Aut veritatem infallibilem, absque dubitatione et deceptione [...] illa potest haberi ex puris naturalibus, N. 258, s. 156-157. Aut intelligit de veritate quae est passio entis, et tunc cum ens possh naturaliter intelligi, ergo et „verum" ut est passio eius, et si „verum", igitur et „veritas" per abstractionem, quia quaecunque forma potest intelligi ut in subiecto, potest intelligi ut in se et in abstractione a subiecto. Aut, alio modo, intelligit per veritatem, conformitatem ad exemplar: et si ad creatum, patet propositum: si autem ad exemplar increatum, conformitas ad illud non potest intelligi nisi in illo exemplari cognito, quia relation non est cognoscibilis nisi cognito extremo. N. 258, s. 157.
- ↑ Intellectus simplex omne quod intelligit confuse, potest cognoscere definitive, inquirendo definitionem ïllius cogniti per viam divisionis. Haec cognitio definitiva videtur perfeciissima, pertinens ad intellectum simplicem. Ex tali autem cognitione
