Wikiźródła

Zagadnienia socjalizmu/IV

< Zagadnienia socjalizmu
<<< Dane tekstu >>>
Autor Edward Abramowski
Tytuł Zagadnienia socjalizmu
Pochodzenie Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej. Tom II
Wydawca Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców
Data wyd. 1924
Druk R. Olesiński, W. Merkel i S-ka
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Cały tom II
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››


IV.
Zagadnienia etyczne i polityka rewolucji.

 § 38. Dochodzimy więc do praktycznego zagadnienia socjalizmu. To samo warunkowanie się wzajemne determinizmu przyczynowego i dowolności twórczej, któreśmy rozpatrywali w filozoficznej zasadzie zjawiska, odnajduje się także w historycznem zagadnieniu, to jest wtedy, gdy badamy stosunek wzajemny zjawisk społecznych, ich moment przeobrażania się. Badane ze stanowiska przyczynowości procesy historyczne przedstawiają się nam jako szeregi warunkujących się nawzajem faktów, pomiędzy którymi nadaremniebyśmy szukali miejsca swobodnego, gdzieby się mogła wcisnąć tworząca wola ludzka; historja, podobnie jak natura boi się próżni, i wszystko, co ona powoła do życia, musi posiadać swoją historyczną tradycję; żadna idea nie będzie mogła przedostać się do jej dziedziny, jeżeli nie potrafi usprawiedliwić się ze swego pochodzenia, jeżeli nie wskaże na historyczne przyczyny, które ją porodziły. Lecz tenże sam determinizm wzajemnego warunkowania się faktów — jako metoda djalektyczna — rozkrywając przed nami zatajoną w zróżniczkowanych formach ciągłość życia, sprowadza kategorje społeczne do ich realnego elementu przeobrażania się — do jednostki ludzkiej w jej ustosunkowaniu się ze środowiskiem społecznem. Tutaj zaś każdy fakt życia zbiorowego odnajduje swoją subjektywną stronę, staje się faktem moralnym świadomości człowieka, i przez to samo roztwiera swobodne pole dla celowej twórczości, nie przestając jednak jako fakt objektywny, być zdeterminowanem ogniwem szeregu historycznego. (Zob. § 8 i poprzedzające).
 Zagadnienie praktyczne jest więc tylko subjektywnem obliczem zagadnienia teoretycznego; i tak samo jak istnienie przedmiotu spostrzeganego jest niepojęte bez istoty spostrzegającej, podobnież, wszelkie przeobrażenie się historyczne, jakkolwiek nawskroś objektywnego charakteru, każe jednak niezbędnie domyślać się swej strony świadomej i celowej; zarówno bowiem ekonomiczne jak i polityczne procesy odnajdują się tylko w ludzkiej rzeczywistości, i o tyle tylko istnieją jako fakty społeczne, o ile stoją poza nimi żywe mózgi, które celowo wytwarzają i walczą o swoje potrzeby.
 § 39. Odpowiednio zatem do tego, że realny element przeobrażeń się społecznych posiada tylko indywidualny wyraz, i nigdzie poza człowiekiem szukany być nie może, zagadnienie historyczne socjalizmu — wyzwoleniaczłowiekaprzezkomunizm — staje się zarazem jego zagadnieniem praktycznem: dokonania tej rewolucjimoralnej w duszach ludzkich, z której wyłonią się społeczne formy komunizmu.[1] Wszelkie inne stawianie kwestji, sprowadzenie akcji celowej socjalizmu do działania na formy życia społecznego, byłoby przeniesieniem postulatu praktycznego do sfery czystych abstrakcyj; przedmiotem działania byłyby wtenczas kategorje społeczne jakotakie, z usunięciem ich ludzkiego materjału, posiadające zatem same przez się realną wartość istnienia.
 Otóż — są trzy tylko sposoby pojmowania takiej koncepcji metafizycznej: jako objawienie się „Rozumu samego w sobie“, genjuszu społecznego, który stoi poza ludzkością realną, i wtenczas przechodzi ona do zakresu teologji, a związane z nią zagadnienie praktyczne posiadać może tylko znaczenie religijnych praktyk; albo też realizm kategoryj społecznych przenosimy do dziedziny natury, łączymy ich istotę ze światem czysto obiektywnym, rzeczowym, jako dalszy wynik mechanizmu ślepych sił materji, a w takim razie, rozpatrując same szeregi zjawiskowe, zjawiska we wzajemnym stosunku do siebie, z wyłączeniem istoty myślącej człowieka, możemy je oceniać tylko ze stanowiska determinizmu przyczynowości, nie znajdując żadnego miejsca dla zagadnienia praktycznego, które tam tylko znajdować się może, gdzie istnieje zasada dowolności twórczej, zatem w świecie ludzkim. Wreszcie, można rozpatrywać „kategorję społeczną“ na właściwym jej gruncie intelektualizmu abstrahującego — jako realność czysto pojęciowej natury, czem właściwie i jest tylko; ażeby jednak takie pojęciowe „istnienie“ przeprowadzić do rzeczywistości życia, i z przedmiotu abstrakcji indywidualnej uczynić przedmiot praktyki, na to jest tylko jedyny sposób: sprowadzić oderwane pojęcie do tego konkretnego materjału, z którego zostało wydzielone jako produkt rozumowania; sprowadzając zaś „kategorje społeczne“ jako pojęcia — do ich intuicyjnej realnej strony, nie znajdujemy tam nic innego jak tylko materjał ludzkiej natury. Sama więc „kategorja“ pozostaje w zaklętem kole intellektualizmu i wydobyć się zeń nie może nigdy, gdyż wyprowadzona na świat rzeczywistości życiowej, przestaje być sobą, zatraca swoją naturę formalną, przeobrażając się natychmiast w żywego człowieka. Stąd też, tak samo jak w świecie materji niemożliwem jest oddziaływać na formę, nie dotykając konkretnego materjału, chociaż intellektualizm pozwala rozpatrywać formę oddzielnie od materjału, tak samo, żadne czarnoksięstwo nie zdołałoby przenieść — dokonane przez prawodawców na papierze przeobrażenia form społecznych — do rzeczywistości życia, inaczej jak za pośrednictwem ludzkiej natury. „Ludy, jak mówi Marx, nie rozwijają się na rozkaz królewski“; ustrojowość dana nie narzuca się społeczeństwu zzewnątrz, lecz wyłania się samoistnie z przeobrażenia się tego, co jest realne w społeczeństwie, zatem świadome i czujące się jako jednostka.
 § 40. Stawiając zaś zagadnienie praktyczne socjalizmu jako rewolucję moralną, wypowiadamy zarazem główną zasadę jego polityki: że to tylko staje się faktem historycznym, rzeczywistością życia społecznego co przejdzie jako idea przez świadomość mas ludowych, zasada, która, będąc jaskrawem przeciwieństwem „jakobinizmu“, wyraża się powszechnie przez dewizę — że „proletarjat sam siebie tylko oswobodzić może“. Stojąc na tem stanowisku, wszelka akcja polityczna przeobraża się na środek propagandy ideowej, rewolucjonizowanie umysłowości ludzkiej, i o tyle tylko może być przeprowadzona zgodnie z duchem socjalizmu, o ile jest zewnętrznym objawem rzeczywistych zmian, które zaszły w świadomości proletarjatu, zorganizowaniem się objektywnem nowych jego potrzeb i dążności świadomych.
 Dlatego też polityka socjalistyczna odrzuca wszelkie działanie reformatorskie idące z góry, i wszelką reformę, którą może wymódz na sferach rządzących, usiłuje przeobrazić na świadomą zdobycz proletarjatu; jeżeli więc stawia sobie jakie zadanie prawodawczej natury, jak normalny dzień roboczy, głosowanie powszechne, itp., to zamiast uzyskiwać to zapomocą dyplomatycznego wpływu na koła rządzące, wyciąga swoje żądania na ulicę, rzuca je jako hasła dla zbiorowej akcji tłumów, ażeby powróciły stamtąd dopominać się swego urzeczywistnienia już jako idea mas ludowych, spojona żywemi korzeniami z tysiącami serc i mózgów ludzkich. Podobnież w akcji wyborczej, gdzie najwięcej nagromadziło się illuzji i przesądów jakobinistycznych, metoda socjalistycznej praktyki wymaga ścisłego poszanowania swego prawidła, że wszelki mandat zdobyty o tyle tylko posiada wartość polityczną dla sprawy, o ile jest przedstawicielem rzeczywistej rewolucji, jaka zaszła w umysłach wyborców; zatem, nie „Stimmvieh“, omamione zręcznem naginaniem programu do jego płaskich pojęć i interesów, lecz sama idea socjalistyczna wysyłać powinna socjalistycznych posłów; w przeciwnym razie, zdobyte szachrajstwem ideowem i schlebianiem wstecznictwu, przedstawicielstwo parlamentarne musi odgrywać rolę sfałszowanej monety, poza nominalnemi pozorami której nie stoi żadna rzeczywista wartość: życie bowiem społeczne sprowadzi je do tego samego, czego ono jest prawdziwym wyrazem w społeczeństwie, wciągnie do jego haseł ideowych ten sam realny pierwiastek wstecznictwa ludzkiego, którego ono zostało sfałszowanym szyldem. Historja tak samo jak natura oszukiwać się nie daje, i to tylko podnosi do godności społecznych faktów, co ma swoje realne podścielisko w samem społeczeństwie.
 Pomimo jednak tak oczywistej prawdy naukowej, która musowo narzuca się umysłowi ludzkiemu, gdy tylko przyzwyczai się patrzeć na zjawiska historji jako na przedmiot ściśle uwarunkowany, nie zaś jako na zbiegowisko przypadkowości, gdzie wszystko zawsze znaleźć się może; pomimo także długiego szeregu doświadczeń, które wskazywały na czysto powierzchowną naturę wszelkich „coups d’Etat“ ideowych, zasada „jakobinizmu“ zachowuje ciągle jeszcze swoją żywotność, i nawet w socjalistycznym obozie nęci często do odgrywania politycznej komedji.
 Wynika to stąd, że umysłowość ludzka podlega ciągle jeszcze temu przesądowi metafizycznemu, który jest nowożytnym potomkiem w prostej linji żydowskiego mesjanizmu, że poza zbiorowością ludzką społeczeństwa znaleźć się jeszcze może jakaś siła kształcąca społeczeństwo, że narzucone z zewnątrz, przymusem państwowym, formy życia zbiorowego mają właściwość przekształcania i przystosowywania do siebie natury ludzkiej. Jest to teorja uszlachetniających, zbawczych wpływów knuta policyjnego, jeżeli ten knut znajduje się w rękach ożywionych ideą wolności i dobra ludzi. Rozumowanie, na którem ona się opiera, daje się streścić w taki sposób: natura ludzka wraz ze swoją ideowością jest wynikiem społecznego ustroju; niewolniczy ustrój wytwarza zawsze moralne niewolnictwo, komunistyczny ustrój — wytworzy moralny komunizm; sam zaś ustrój społeczny wynika tylko z ekonomicznych sił społeczeństwa i jeżeli te istnieją jako warunek materjalny, umożliwiający dane formy współżycia, natenczas nic już nie stoi na przeszkodzie, ażeby prosta inicjatywa spiskowców lub parlamentu, opanowując władzę państwową, mogła urzeczywistnić dany ustrój społeczny bez świadomego współdziałania mas ludowych i policyjnie ukształcać nowy typ życia zbiorowego. Wydaje się to na pozór zupełnie logicznem: jeżeli tylko „rzeczowe“ warunki pozwalają na pewne przekształcenie ustrojowości społecznej, natenczas, jakikolwiek mózg ludzki, obdarzony siłą wykonawczą państwa, chociażby samowładcy „oświeconego“, może sam jeden dokonać rewolucji, i zbawiać lud pomimo ludu; trzeba także przyznać, że jest to znaczne uproszczenie rewolucyjnej akcji: zamiast tysiącznych wysiłków dla przeobrażenia ideowości ciemnych mas ludu, rozdmuchania rewolucji w tysiącznych ogniskach i postaciach społecznych, wystarczałoby jednego zamachu stanu, inteligentnego spisku rewolucjonistów, umiejących skorzystać z sytuacji dla przekabacenia historji, eleganckiej rewolucji parlamentarnej lub pałacowej, albo też, co na jedno wychodzi, skoncentrowania wszelkich zabiegów, według dawnej maksymy politycznych „utopistów“, około pozyskania dla danego ideału społecznego jakiejś ukoronowanej głowy lub dyktatorskiej władzy prezydenta.
 Łatwo jednak zobaczyć, na czem polega błąd powyższego rozumowania; jest to ta sama operacja intelektualizmu, która, wydzielając sztucznie pewne abstrakcje z życia realnego, bierze swe manekiny pojęciowe za żywe jestestwa i każe im funkcjonować o własnych siłach, których nie posiadają.
 Tutaj, w teorji jakobinizmu, czynnik polityczny życia społecznego rozważany jest w stanie izolowanym, jako taki, który, istniejąc i funkcjonując obok pewnych stosunków ekonomicznych i pewnej ideowości ludzkiej, pozostaje jednak od jednego i od drugiego przedzielony jakąś absolutną próżnią, dzięki której nic się zeń nie udziela tym przyległym dziedzinom życia społecznego, i wszelki proces wzajemnego oddziaływania jest zatrzymany zupełnie. I tak: do ustrojowości społecznej przystosowuje się zawsze natura ludzka. Stworzywszy więc za pośrednictwem władzy państwowej odpowiednie danym warunkom rzeczowym urządzenia kolektywne, otrzymamy po pewnym przeciągu czasu świat komunistyczny. Państwo staje się więc operatorem celowym, który za pomocą odpowiednich instytucyj społecznych przekształca naturę ludzką, tworzy nowy typ życia zbiorowego. Państwo jednak ze wszystkimi atrybutami swoimi stanowi także integralną część ustrojowości społecznej: stosunki polityczne i ekonomiczne nie tylko ocierają się o siebie, lecz i przenikają się nawzajem, dopasowują do siebie swoje charaktery, usiłując, jak wszelkie prądy historyczne współistniejące dojść do pewnej równowagi, do pewnego układu syntetycznego; stąd też, w politycznej organizacji odczytać można wyraźnie stosunki ekonomiczne, i z ekonomicznych — poznać istotną naturą tych faktów, które zachodzą na politycznej arenie.
 Ażeby zaś państwo, jako świadomy akuszer komunizmu, mogło utrzymać przymusowy ustrój ekonomiczny pewnego typu, stosunki życiowe nie odpowiadające jeszcze ludzkiej ideowości, a przez to interesom i potrzebom, (a takim byłby kolektywizm przy zetknięciu się z nie-zrewolucjonizowaną masą ludzką, przesiąkniętą jeszcze duchem drobnomieszczaństwa i konserwatyzmu chłopskiego) — na to potrzeba przedewszystkiem olbrzymiego rozwoju moralnych i fizycznych atrybutów państwa, rządu, któryby we wszystko wglądał, pętając człowieka tysiącznemi więzami swoich regulaminów; potrzeba zatem całego aparatu biurokracji, militaryzmu i policji, władzy wykonawczej i prawodawczej niezależnej od mas ludowych, gdyż inaczej niezgodne z ideowością tych mas instytucje społeczne runęłyby przy lada nacisku z ich strony; co więcej — ażeby państwo mogło utrzymać moralny autorytet swej władzy, niezbędną podporę swego materjalnego aparatu, muszą być wprowadzone w życie publiczne te wszystkie sposoby, które rozwijają i utrzymują w tłumach poddańczą moralność, poszanowanie praw i przepisów policyjnych, uznanie biurokratycznej oficjalnej sprawiedliwości za czynnik decydujący w stosunkach pomiędzy ludźmi. Odpowiednio do tego, ponieważ stosunki polityczne i ekonomiczne stanowią w rzeczywistości tylko jedno życie społeczne, musi przystosować się kolektywizm ekonomiczny; ożywiany jedynem tchnieniem potężnem władzy państwowej, przeciwstawiając się ciągle jeszcze starej ideowości tłumów, musi on w zamian płacić swemu opiekunowi pewnem ustępstwem ze swej historycznej natury; wypchnięty sztucznie na społeczną widownię, wskutek współżycia w syntezie z obcym sobie rozwojowo systemem politycznym, zaprzecza samemu sobie — jako objektywny proces wyzwolenia człowieka; państwo bowiem militarno-biurokratyczne wymaga nadwartości dla utrzymania swego organizmu rządzącego, i im więcej stron życia ludzkiego przenosi do swych rubryk policyjno-prawnych, tem większa część pracy obywateli musiałaby iść na utrzymanie jego administracyjnej i wojskowej armji; kolektywizm — podtrzymywany przez państwo „rewolucyjne“ okazuje więc swoją właściwą istotę, rodząc znanego od wieków potwora — wyzysk pracy ludzkiej i nowe klasy społeczne, czyli, przeistacza się w swoje zaprzeczenie. Z drugiej zaś strony, tenże kolektywizm państwowy chybia swego celu świadomego, swej racji bytu: wykształcenia nowej duszy ludzkiej, komunistycznej, wskutek tego fatalizmu psychologicznego, że ani idea „wolności“, ani „braterstwa społecznego“ nie daje się rozwinąć za pomocą policji, chociażby przystrojonej w najbardziej radykalne mundury. Natomiast zaś, wchodzi on w zasadniczą sprzeczność ze swem przypuszczalnem zadaniem celowem, bo im silniej rozwija się ten czynnik kształtujący państwo, tem głębiej zakorzeniają się w duszach ludzkich wymagane przez same jego istnienie cechy niewolnictwa i antagonizmu jednostki do zbiorowości, które ono właśnie, jako narzędzie rewolucyjne, wykorzenić zamierzało dla zbawienia ludu. Tak więc: omnis staltitia laborat fastidio sui.
 § 41. Zgodnie z powyższem, polityka socjalistyczna bieżąca, im więcej zbliża się do samowiedzy swego zadania historycznego, tem silniej zaznacza swój zasadniczy antagonizm względem socjalizmu państwowego, i jako jedno ze swych najważniejszych zadań stawia polityczne uświadomienie klas pracujących, zdążające do negacji państwa przez przeniesienie wszystkich jego atrybutów na masy ludowe, wszechstronną demokratyzację władzy, która pozwoli ostatecznie odbytą w świadomości zbiorowej rewolucję moralną — zorganizować w nowy ustrój kolektywny.[2] Zamiast więc układać spiskowe lub legalne „zamachy stanu“, zamiast rachować na jakiś rząd oświecony, reformatorski lub rewolucyjny na jakichś mesjaszów“, mających wprowadzić ludzkość do obiecanej ziemi komunizmu, polityka socjalistyczna, wierna zasadzie swojej — że to tylko stanie się faktem historycznym, co przejdzie jako idea przez świadomość mas ludowych — wciąga tą świadomość do akcji rewolucyjnej, ażeby każda zdobycz, na tej drodze osiągnięta, wycisnęła na niej (na świadomości ludu) nowe piętno moralne. Chodzi bowiem o to, ażeby „idee rewolucyjne“ nie pozostawały czemś formalnem tylko dla mas ludowych, abstrakcją czysto myślowej natury, ślizgającą się po powierzchni dusz ludzkich — jako hasła obce im żywiołowo lecz przeciwnie, ażeby przemawiały do nich życiem realnem, obiektywizując się w nowych interesach i stosunkach społecznych; gdyż główny wpływ na przeobrażenie się moralne należy o środowiska życiowego, pojęcia zaś same odgrywają tylko rolą pomocniczą, formułując i ustalając myślowo to, co już jest odczute i pożądane.
 Dlatego też w przeprowadzaniu rewolucji moralnej, polityka socjalizmu nie ogranicza się do propagandy pojęć, lecz prowadzi także akcję zdobywczą, zarówno w ekonomicznej jak i politycznej dziedzinie, akcją pozytywną, w programach minimalnych zawartą, która ma na celu cząstkowe lecz ciągłe przeobrażanie realnych stosunków życiowych, ażeby za ich pośrednictwem żywiołowem przedostawały się do dusz ludzkich nowe pierwiastki rewolucyjne. Na tem zasadza się celowość, sens historyczny wszelkich strajków i politycznych ruchów proletarjatu. Sama bowiem krytyka socjalistyczna istniejącego ustroju wykazuje niemożliwość stopniowego rozwiązania na jego gruncie „sprawy robotniczej“; zdobycze ekonomiczne strajków, dokądkolwiekby sięgały, muszą rozbijać się ostatecznie zawsze o antagonizmy rynku kapitalistycznego, spadające na nie całym ciężarem kryzysów i monopolów kartelowych; wywalczone ustępstwa będą mieć zawsze charakter względnego i cząstkowego dobrobytu, odbijając się gdzieindziej ponurym cieniem nędzy, dopóki społeczne siły wytwórcze nie wyzwolą się z jarzma prywatnych interesów. Również wszystkie zdobycze polityczne, poczynione przez lud w dzisiejszem państwie klasowem, nie mogą przeobrazić się w swoim dalszym spontanicznym rozwoju w wolność społeczeństwa komunistycznego, i jako realne stosunki — pewnej organizacji społecznej — nie mają żadnego znaczenia dla przyszłości rewolucyjnej, która wyklucza z siebie wszelkie państwo, będąc jego ekonomiczną i moralną negacją. Pomimo tego jednak, polityka socjalistyczna rozwija się głównie około tych właśnie pozytywnych, reformatorskich zdobyczy dnia dzisiejszego, dlatego właśnie, że całe jej zadanie dziejowe zawiera się w dokonaniu moralnej rewolucji; każda zaś zdobycz dziejowa, jakkolwiek pozbawiona wszelkiej wartości jako objektywny krok naprzód ku urzeczywistnieniu ideału, posiada jednak olbrzymie znaczenie jako przeobrażający czynnik moralnej natury: strajki bowiem, zbiorowe instytucje robotnicze, jak i cała walka polityczna o dzień roboczy i prawodawstwo fabryczne, jeżeli nie zmierzają bezpośrednio do dobrobytu społecznego, to natomiast rozwijają solidarność i braterstwo uciśnionych — jako przeciwstawienie małodusznych egoizmów rodzinnych, wyrabiają życiowo pewne poczucie ideałów komunistycznych, potrzebę czasu swobodnego i wspólności środków do życia — w przeciwstawieniu do nałogu pracy i skąpstwa własności; zdobyte prawa polityczne i różne atrybuty obywatelskie, chociaż zanikną razem z tem państwem klasowem, w łonie którego powstały, — pozostawiają jednak niezatarte piętno w duszy człowieka, ferment moralny przyszłości ego-archicznej, budząc w nim potrzebę samorządu i wolności, potrzebę oglądania się na własne sumienie, jako na jedyną instancję, regulującą jego postępowanie, w przeciwstawieniu do służalstwa i lekceważenia moralnego siebie, które jarzmo państwowe od wieków zaszczepia w naturę ludzką. Tym sposobem różne składniki „idei komunizmu“, obiektywizując się cząstkowo w pozytywnych zdobyczach dnia dzisiejszego, stają się potrzebami życia; ze sfery abstrakcyj pojęciowych przechodzą do sfery żywych uczuć i interesów realnych, przenikając do głębi moralną naturę człowieka; każde nowe ustępstwo, zyskane przez solidarność lub siłą nabytego prawa swobody politycznej, staje się psychologicznem ogniskiem nowego promieniowania uczuć solidarności i swobody przeistacza je w naturalne popędy serca. Na tem się głównie zasadza istotna treść rewolucji moralnej.
 Nie trzeba bowiem nigdy zapominać o tem, co dla polityki społecznej ma pierwszorzędne znaczenie, że cała umysłowość ludzka, do której należą wszystkie świadome pobudki działania, idee i pojęcia moralne, wyrasta na uczuciowym, intuicyjnym, podkładzie duszy, że jest tylko jakgdyby krystalizacją całej tej nieświadomej masy cenestezji, która stanowi bezpośredni odpowiednik psychiczny życia samego; stąd też — dla każdej „ideowości“ odnaleźć można zawsze te stany uczuciowe, które podtrzymują i karmią jej żywotność, usiłując zarazem skutecznie każde nowe pojęcie, które wchodzi do umysłu, przerobić i przystosować do swej natury, tak, iż bardzo często pozostawiają zeń tylko sam zewnętrzny szkielet słów i obrazów, ukrywający pod sobą przeistoczoną do niepoznania pod ich wpływem treść istotną; przystosowywanie się takie możnaby było odszukać w ogromnej masie faktów historycznych, rozważając, jak jedna i ta sama „idea“ przybiera rozmaite postacie i zawartość — w różnych klasach społecznych, lub w różnych epokach dziejowych, gdy jest przekazywana tradycyjnie.
 Stąd także można twierdzić, że nie niema w ideowości ludzkiej, czegoby nie było w uczuciach i potrzebach, pod postacią pierwiastkową i nieuświadomioną — in nuce, które to twierdzenie jest tylko odmiennem wypowiedzeniem tego, że ideologja społeczna jest wytworem warunków społecznego życia, albowiem jedynym pośrednikiem, jaki istnieje pomiędzy środowiskiem i umysłem, jest uczuciowość człowieka, ta głęboka warstwa cenestezyjna, która skupia w swoim amorfnym stanie wszystkie potrzeby, interesy i wzruszenia ludzkie, ból i rozkosz, wstręty i pożądania, a która nie jest niczem innem, jak, tylko subjektywną, indywidualną postacią samego środowiska społecznego, jak również — psychologiczną postacią środowiska natury. W tem więc znaczeniu rewolucja moralna musi być zarazem ciągłem przeobrażaniem warunków życiowych, gdyż podobnie jak djament nie może skrystalizować się z roztworu soli kuchennej, tak samo ideowość i moralność komunistyczna nie może rozwinąć się na niewolniczem i egoistycznem podścielisku starego świata.
 § 42. Rozpatrywana zatem przez nas zasada polityki socjalistycznej, zasada, która skierowuje całą akcję na zrewolucjonizowanie mózgów robotniczych, [3] wypowiadając przez to samo, że z nich tylko narodzić się może nowy świat społeczny — objaśnia, jak widzimy, wszechstronnie znaczenie i metodę taktyczną tej polityki w związku z historycznem zadaniem socjalizmu; jeżeli zaś spotykamy się z odstępstwami od niej, jak to zdarza się szczególniej przy walce o mandaty poselskie, to może służyć to tylko za najczulszy odczynnik wsiąkania do ruchu socjalistycznego obcych, a nawet zasadniczo jemu wrogich pierwiastków, fakt dający się zresztą zupełnie objaśnić historycznie, lecz który nie może rościć żadnej pretensji do znaczenia dowodu przeciwnego zasadzie istotnej. Zasada ta, orzekając, że celowa twórczość socjalizmu, działająca na podstawie ekonomicznych tendencyj dzisiejszych, tylko z mózgów proletarjatu wyprowadzić może świat komunistycznego ideału, stanowi dalsze tylko rozwinięcie — w praktycznem zagadnieniu — tej zasady, która orzeka, że jedyną realnością życia społecznego jest jednostka ludzka (zob. §§ 11—23), która w zagadnieniu historycznem socjalizmu objawia się jako sprawa wyzwolenia człowieka (zob. §§ 24—37); słusznie przeto możnaby ją nazwać zasadą fenomenalizmu w polityce. Przeciwstawia się ona z jednej strony tej „naturalistycznej filozofji lenistwa“, która, w duchu metody dawnej ontologji spekulacyjnej, twierdzi, że fakty społeczne dokonywują się same przez się, poza obrębem świadomości ludzkiej; z drugiej zaś strony, przeciwstawia się metodzie „jakobinizmu“, która, abstrahując państwo od życia społecznego, pragnie zeń uczynić nowego Mesjasza, zbawiającego ludzkość przez policję. Oba te kierunki, niezbędne dla klas uciskających i wynikające bezpośrednio z ich stanowiska społecznego, obarczone tylu zbrodniami, popełnionemi nad ludzkością w imię jej dobra lub fatalizmu, muszą zamilknąć z chwilą, gdy na arenę historyczną występuje proletarjat — jako świadoma negacja całej ideologji ucisku. § 43. To ścisłe uwarunkowanie komunizmu moralną siłą ludzką, aktem świadomej woli proletarjatu, sprawia, że cel wyzwolenia jednostki ludzkiej, w komunizmie zawarty, nie tracąc nic na swym determinizmie dziejowym, daje się zarazem rozpatrywać jako ideał etyczny. Stając się przedmiotem świadomego działania indywidualnego, okazuje się on nietylko już koniecznym ale i najlepszym; to co ze strony objektywnej przedstawia się jako zdeterminowany wynik procesów historycznych, w subjektywnej dziedzinie, jedynej gdzie może prze bywać praktyczne zagadnienie, okazuje swoje oblicze odwrotne i dopełniające, przeistaczając się w pożądane dobro. Tutaj zresztą dopiero nabiera cel ów właściwego znaczenia i prawdziwej wartości.
 Rozpatrywana ze strony wyłącznie objektywnej, sprawa wyzwolenia człowieka jako taka, nie daje się ani dostrzec, ani nawet pojąć, dla tej prostej przyczyny, że wszystko, co obejmujemy pojęciem „dobra“ lub „szczęścia“, nie znajduje się nigdy w objekcie, jest wyłączną przynależnością dziedziny subjektywnej, odczucia siebie samego; przybierając zaś charakter przedmiotowy, zatraca z konieczności rzeczy swoją treść istotną, swój intuicyjny materjał, przeistacza się w coś zupełnie innego; możemy doskonale obserwować fakty zewnętrzne zła i dobra, rozkoszy i bólu, lecz pod tym tylko warunkiem, że je wypełnimy sobą, swojem własnem czuciem lub intuicją moralną.
 Komunizm, jako fakt objektywny, redukuje się do pewnych form życia społecznego; jest to wspólna własność, społeczna organizacja pracy, bogactwa kultury, jednem słowem — pewna grupa faktów ekonomicznych i prawnych, która, jako wynik historycznie zdeterminowany, posiada tylko wartość naukową, uzasadnienie teoretycznego zdania; nie przedstawiałaby jednak żadnej wartości dla zagadnienia praktycznego, dopókibyśmy jej nie przetłumaczyli na język wewnętrznego poczucia się, tej intuicji moralnej, która uparcie poszukuje we wszystkiem jakiegoś dobra i szczęścia. Zarówno nędza i dostatek, jak ucisk i swoboda, we wszelkich swych postaciach, o tyle tylko mają pewne znaczenie, pewien sens rzeczywisty, o ile kryją się poza niemi indywidualne ludzkie cierpienia lub dobro; o ile wydzielimy zaś ten czynnik moralny, wszelkie formy prawne i ekonomiczne współżycia ludzkiego stają się zupełnie równouprawnione; obiektywnie, ze swej zewnętrznej strony, komunizm nie jest w niczem lepszy ani gorszy od jakiejkolwiekbądź ustrojowości, opartej na wyzysku i niewoli, dlatego poprostu, że jest to dziedzina, gdzie terminy moralne „zła“ i „dobra“ zatracają zupełnie treść swoją, przemieniają się w niezrozumiałe dźwięki. (Zob. §§ początkowe).
 Jasnem jest przeto, że w tej postaci, jaką przybiera społeczny fakt komunizmu, gdy za pomocą operacji intelektualnej usunie się zeń moralną stronę człowieka, nie może on stanowić przedmiotu dla zagadnienia praktycznego, które, jako świadoma twórczość ludzka, jest jedyną racją bytu socjalizmu; nie może zaś nim być nietylko dlatego, że jako fakt czysto objektywny — forma życia społecznego — posiadać musi swoją przyczynę, wystarczającą w determinizmie historycznym, wykluczającym wszelką twórczość woli świadomej, lecz także dlatego, że świadoma twórczość zjawić się może tylko na gruncie intuicji moralnej, pożądania dobra lub szczęścia, że w niej tylko posiada swoją jedyną rację bytu, będąc całkowicie obcą dla wszystkiego, co znajduje się poza tą sferą indywidualnego odczuwania. Fakt zaś ten stanowi tajemnicę natury samej istoty ludzkiej, tajemnicę jednak tego samego charakteru, co pewniki matematyczne czasu i przestrzeni, które nie mogąc być objaśnione i dowiedzione, nie potrzebują zarazem objaśnień i dowodzeń, bo są intuicyjnie pewne i jasne. Nikt nie potrafi wyjaśnić i rozumowo przekonać o nieomylności tej prawdy, „że czas nie może zatrzymać się“ — a jednak zmusza nas ona do absolutnej wiary w siebie, służąc zarazem jako podstawa nieomylna dla rozwiązywania całej masy zagadnień realnych; tak samo intuicyjnie czujemy, że tylko kategorja subjektywna — szczęścia lub przykrości, zła lub dobra, może określać przyczynę wystarczającą naszego działania celowego; komunizm byłby kwestją czystej teorji, niezdolnym aby powołać kogokolwiek do walki za swoje postulaty, gdybyśmy nie mogli odnaleźć w nim lub przeczuć dobro ludzkie, w jakichkolwiek zresztą terminach by się ono wyrażać miało, zawsze jednak złączone nierozdzielnie z kategorją szczęścia, i z natury swej niemożliwe do znalezienia gdzieindziej, jak tylko w indywidualnej dziedzinie poczucia się wewnętrznego.
 § 44. Uprzytomniwszy zaś sobie dokładnie tę prawdę, intuicyjnie nam daną, że cała wartość ideału komunistycznego zawiera się tylko we wnętrzu moralnem człowieka, że o tyle tylko może on być rzeczywistym i pożądanym, o ile jego objektywna postać — jako pewnego ustroju społecznego — kryje w sobie indywidualny par excellence termin „szczęścia“ ludzkiego, — zmuszeni jesteśmy poznać, na czem zasadza się ten ideał etyczny. Odrazu nam rzuca się w oczy, że nie może on być określony dowolnie; będąc moralną wartością danego zagadnienia historycznego, musi znajdować się w intymnym i istotnym z niem związku. Między jednem i drugiem bowiem zachodzi stosunek nie zetknięcia się lub współistnienia, lecz, jak to widzieliśmy wyżej, jedności istotnej, rozpatrywanej tylko z dwóch przeciwnych biegunów zjawiska; praktyczne zagadnienie wynika tutaj spontanicznie z samej natury tego elementu realnego, który nam się ukazał w procesie historycznego przeobrażania się. Przez to samo mamy już wytknięty sposób, za pomocą którego poznawanie ideału etycznego odbywać się powinno: chodzi tylko oto, żeby umieć sprowadzić do terminów intuicji moralnej te czynniki, które determinują komunizm jako społeczne zjawisko.
 Termin szczęścia, który przedewszystkiem narzuca się przy każdym ideale etycznym, nic jeszcze nie określa. Jest to bowiem tylko kategorja, w którą umysł ludzki ujmuje przez antycypację zaspokojenie wszelkiej potrzeby świadomej, zanim ona jeszcze stanie się faktem rzeczywistym. Stąd też, używając ją jako pojęcie „szczęścia wogóle“, ma się do czynienia z pojęciem abstrakcyjnem, które, jak każda abstrakcja, zawiera w sobie najrozmaitszą realność życiową, i do którego zatem nietylko socjalizm, lecz wiele innych dróg twórczości ludzkiej prowadzićby mogło. W swej postaci konkretnej natomiast, nie odczuwa się ono i nie istnieje inaczej jak tylko pewna chwila życia wewnętrznego; zmienia zatem całą swoją treść jakościową, swój istotny charakter, wraz ze zmianami samego życia, z którem tworzy jedną rzeczywistość. Wskutek tego termin „szczęścia“ nie może określać ideału etycznego, jakkolwiek jest w nim zawarty implicite; można uważać je oba jako pozostające ze sobą w takim stosunku jak forma i materjał; materjału nie możemy wyobrazić bez formy, tak samo jak „dobra“ nie możemy wyobrazić bez pierwiastka jakiegoś szczęścia, którem jest przeniknięte; formę zaś możemy doskonale wyobrazić bez materjału, jakkolwiek rzeczywistość nie zna jej w tej postaci, podobnie jak „szczęście“ wyobrażane in abstracto, spotyka żywy protest ze strony naszej intuicji, która domaga się niezbędnie wypełnienia go realną treścią. Stwierdzając zatem fakt, że „przyjemność“ jest równie niezbędną formą dla intuicji moralnej, jak przestrzeń jest formą niezbędną dla intuicji „umysłowej“ (Spencer), widzimy zarazem, dlaczego kategorja ta nie może determinować ideału moralnego; ideał bowiem, nie mówiąc o jego formach pojęciowych, które należą do sfery rozumowania, jest rzeczą czystej intuicji wewnętrznej, która nie należąc do sfery intelektualnej, nie pozwala poszukiwać dla siebie uzasadnień i dowodów, podobnie jak pewniki czasu i przestrzeni, i sama jest dla siebie przyczyną, wystarczającą. Nie uznając przeto słusznie istnienia „wrodzonych“ pojęć moralnych, musimy jednakże uznać fakt istnienia moralnej intuicji, nieodłącznej od istoty człowieka, który zdolny jest powszechnie nietylko konstatować fakty, przewidywać i wspominać, lecz zarazem sądzić, jakie być powinny, ujmować zjawiska w kategorji etycznej zła i dobra, patrzeć na nie ze stanowiska norm obowiązujących, wzoru idealnego, w związku z pewnem pożądaniem szczęścia, z dążeniem do czegoś lepszego; określając pojęciowo pewien ideał, formułujemy więc tylko to odczuwanie moralne siebie samego, tę intuicję wewnętrzną, która nam pozwala wyłamywać się z rzeczywistości i pożądać tego czego w niej jeszcze niema i nie było; „przyjemność“ zaś sama jest tylko wyeliminowanym przez nas sztucznie atrybutem tej całości odczucia, niepodzielnej dla intuicji, która przez antycypowanie myślowe przybiera postać ideału, i wskutek tego określać go nie może, każąc niezbędnie domyślać się już istniejącego materjału intuicji, z której wydzieloną została. Zgodnie z tem, wierzymy powszechnie, że szczęście może istnieć i poza ideałem etycznym, że może nawet jemu przeciwstawiać się jako szczęście głupoty lub występku; to zaś, które jest złączone z ideałem etycznym, w nim tkwiące jako jego tylko wyłączna przynależność, ma swój przyrodzony charakter, swoje specjalne piętno, które je odróżnia zasadniczo od wszystkich innych abstrakcyjnie z niem pokrewnych przyjemności.
 § 45. Określenie ideału moralnego komunizmu, który, nosząc w swem łonie specyficzne szczęście ludzkie, sobie tylko właściwe, przez kategorję „szczęścia wogóle“ określić się nie daje, poszukiwać przeto należy gdzieindziej; ponieważ korzenie jego znajdują się tylko w intuicji wewnętrznej i na glebie intelektualizmu czystego nigdyby się rozrosnąć nie mogły, przeto poszukiwać je trzeba w tych warunkach życia, które komunizm, jako fakt pewnej ustrojowości społecznej, w sobie zawiera: intuicja bowiem jest w bezpośrednim stosunku oddziaływania jedynie tylko ze środowiskiem życiowem i jemu jednemu tylko ulegać może. Ideał moralny komunizmu musibyć subjektywnie tem samem, co w środowisku społecznem przybiera postać ustroju komunistycznego.
 Wyjaśnienie tego postulatu posiada swoje gotowe już przesłanki w tych tezach, które rozwijaliśmy przez cały ciąg niniejszej analizy; będzie to więc tylko ostateczna synteza, wniosek narzucający się musowo z już osiągniętych i sformułowanych założeń; stąd też, przyjąwszy którąkolwiek z tez poprzednich i wmyśliwszy się w nią, będzie się zarazem zmuszonym przed samym sobą wypowiedzieć i to ostatnie słowo, do sformułowania którego przystępujemy teraz.
 § 46. Podstawą ustroju komunistycznego jest uspołecznienie pracy ludzkiej, wynikające ewolucyjnie z kapitalizmu; uspołecznienie to, jak widzieliśmy, przeobraża środowisko społeczne w pewien jakgdyby organizm dodatkowy osobnika, dbający o zaspokojenie wszystkich jego potrzeb, wskutek czego świadomość człowieka, wyzwolona z interesów życiowych, przenosi się do wyższych rozwojowo sfer działania.
 Ażeby zaś ta synteza interesów indywidualnych i zbiorowych odbyć się mogła, znosząc antagonizm życiowy pomiędzy osobnikiem i jego środowiskiem ludzkiem, do tego potrzeba, żeby mechanizm ustrojowości społecznej, jej instytucje, przesiąknięte były społeczną naturą człowieka, i zamiast przeciwstawiać się indywidualizmowi jako potęga mu wroga i uciskająca, utożsamiały się z nim w całej sferze interesów życiowych; biorąc przeto niezbędne minimum wysiłków wytwórczych osobnika jako element organizacji zbiorowej, muszą mu zwracać społeczny równoważnik tych wysiłków, jako zaspokojenie wszystkich jego potrzeb kulturalnych; jest to zasada wspólnej własności, będącej tylko prawną formą już istniejącego uspołecznienia pracy. Jasnem jest jednak, że urzeczywistnienie się historyczne takiego zadania byłoby niemożliwe, gdyby, jak tego chce liberalna teorja „walki o byt“, człowiek stanowił zamkniętą w sobie całość, był indywidualnym aż do samego jądra swej istoty, jednostką izolowaną, w której tylko osobiste instynkty grają rolę bodźców życiowych; społeczeństwo uważane za mechaniczny zbiór osobników, za kombinację swobodnego współdziałania egoizmów, każe z konieczności przypuszczać, że między społecznem dobrem a jednostkowem może być przepaść, że zbiorowość może mieć interes w łamaniu jednostki, a sprawiedliwość społeczna może być jej krzywdą. Jeżeli więc socjalizm uznaje możliwość uspołecznienia się indywidualnych interesów życia, jeżeli uważa, że przy stanie do którego dziś doszła technika wytwórcza, dość będzie zniesienia prawnych form indywidualizacji ekonomicznej i antagonizmów klasowych, ażeby stosunki pomiędzy ludźmi układać się mogły bez żadnej presji policyjnej lub przymusu głodowego, czynników, które liberalizm burżuazyjny uważa za niezbędne do utrzymania się całości społecznej, — to, tem samem, wypowiada on zasadę, uznającą człowieka za istotę z przyrodzenia swego społeczną, dla której współdziałanie i solidarność jest równie naturalnym interesem, jak i czysto egoistyczny instynkt samoobrony.[4]
 Komunizm przeto nie daje się pojąć inaczej jak tylko jako przystosowanie warunków życia do społecznej natury człowieka. Wszystko, co historja tworzy, tworzy tylko ze społecznego materjału duszy ludzkiej; żadna ustrojowość zbiorowa nie mogłaby powstać bez tego przyrodzonego cementu, którym jednostka zespala się ze swojem ludzkiem środowiskiem; dopóki jednak ten dwu-postaciowy element — uzdolnień wytwórczych i potrzeb, którym życie osobnika przenika w swoje środowisko społeczne, nie dojdzie do tego stosunku, gdzie minimum pracy indywidualnej odnajduje swój równoważnik w zaspokojeniu wszystkich potrzeb, dopóty człowiek musi składać na ołtarzu cywilizacji zbiorowej ciężkie ofiary ze swojej pracy i swobody; interesom indywidualnym przeciwstawiają się interesy społeczne w postaci wyzysku i przymusu prawnego; komunizm zaś, uspołeczniając interesy indywidualne, znosi ten antagonizm niedorozwoju historycznego i przez to samo, w instytucjach swoich potwierdza świadomie i celowo społeczną naturę jednostki ludzkiej.
 § 47. Lecz czemże jest ta społeczna natura jednostki. W przeprowadzonej powyżej analizie zjawiska społecznego widzieliśmy, że jest ona samą istotą człowieka, tożsamością subjektu myślącego, która zataja się w indywidualizacji zjawiskowej; że wszędzie gdzie się pojawia jakakolwiek cząstka świata społecznego, tam podnosi się dyskretnie rąbek „zasłony Maïi, [5] odsłaniając zasadniczą, istotną jedność — tego, co odczuwamy bezpośrednio jako swoje „ja“ własne — u wszystkich osobników ludzkich. Jeżeli wobec zewnętrznego nacisku przedmiotowości, redukujemy się do jednego tylko punktu odczuwania, zasklepiamy się w nim tchórzliwie, przestraszeni tym bezmiarem „nieświadomego“, który otacza nas zewsząd, jako zupełnie nam obca i nieznana potęga, to natomiast, każde społeczne zjawisko staje się jakgdyby magicznem zwierciadłem gdzie z poza zróżniczkowanych form przedmiotowych ukazuje się nam w swej nagiej czystości nasza własna istota myśląca nieskończenie rozszerzona poza ciasny obręb indywidualnego odczuwania, jaki natura zakreśla dla niej.
 Człowiek bowiem — jako jednostka konkretna — stoi na krawędzi dwóch światów: świat społeczny jednoczy się w nim ze światem natury; pierwszy — rozszerza jego indywidualność na cały ogrom rozmaitości ludzkiej, ukazując pod nieskończenie zmiennemi postaciami tożsamość istoty myślącej; dragi zaś — zwężając tę indywidualność do świadomości czucia organicznego, narzuca jej swoje zróżniczkowanie zjawiskowe, swoją ograniczoność objektu, uwarunkowanego przyczynowością, zmianami w czasie i przestrzeni. W jednostce zatem ludzkiej — przeciwstawiają się sobie stale dwie indywidualności, będące dwiema nierozłącznemi stronami jednego rzeczywistego istnienia: ta, która, ograniczona czuciem, nie jest zdolna do przekroczenia tych granic, jakie jej nakreśla powierzchnia skórna osobnika, indywidualność tchórzliwa i niepewna siebie — jako uwarunkowane ogniwo zjawiskowych szeregów, natury kłamliwej i pozornej, bo poszukująca siebie w nieustannym przepływie zmienności; i druga — samopoznająca się w calem środowisku ludzkiem, w tysiącach żywych zwierciadeł, jako niezniszczalna nosicielka zjawisk i światów, subjekt myślący, wyniesiony ponad wszelkie wątpliwości i dowody.
 Otóż, przy wszelkiem zaspakajaniu potrzeb życia, które jak i życie samo należą wyłącznie do dziedziny natury, człowiek patrzy na świat ze stanowiska swej indywidualności czuciowej, i każde przeciwieństwo, jakie napotyka z zewnątrz w zaspokojeniu tych potrzeb, pobudza go i utrwala jeszcze bardziej w zredukowaniu się do nikłego punktu czucia organicznego, do zamknięcia się w granicach swojej skóry, do patrzenia na wszystko co poza nią jako na obce i wrogie sobie. Im trudniejszą zaś jest walka o byt, im więcej świadomość jego jest w nią wciągnięta, tem silniejszą przewagę zdobywa sobie ta iluzja egoistyczna, która sama, wynikając z nędzy istnienia, jest zarazem źródłem wszystkich krzywd i cierpień człowieka, więzieniem, około którego ból i strach spełniają swoje czujne i nieprzerwane straże. Lecz dla tych samych powodów zachodzić musi także stosunek odwrotny: jeżeli, przy uspołecznieniu potrzeb indywidualnych, trudność w zaspokojeniu tych potrzeb zanika, antagonizmy, które walka o byt rozwinęła pomiędzy ludźmi, zacierają się, jeżeli świadomość osobnika przez to samo staje się coraz bardziej zbyteczną dla interesów życiowych, natenczas to, co pozostaje i rozwija się jako czynnik kształcący i celowy postępowania jednostki, jest to jej natura społeczna, jej indywidualność, rozszerzona poza granice czucia organicznego i odnajdująca siebie w całem środowisku ludzkiem.
 W tem znaczeniu, warunki życia, wytworzone przez instytucje komunistyczne, dokonywują istotnego wyzwolenia człowieka, zdejmując zeń to bielmo indywidualności czuciowej, które mu narzucone zostało przez walkę o byt powszedni. Dopełnia się zaś to podwójną drogą: z jednej strony — interes indywidualny uspołecznia się w instytucjach wspólności, które obiektywizują w sobie niejako jego rozszerzenie się na całą zbiorowość ludzką; a zarazem, uspołecznienie to sprowadza do minimum udział świadomości osobnika w zaspakajaniu potrzeb życiowych, wskutek czego jego indywidualność prawdziwa, wszechludzka, odzyskuje swój głos decydujący. Człowiek, który, będąc wciągnięty do walki z głodem i nędzą, obarczony jarzmem pracy fizycznej, przemienia się na biedne zwierzę, drżące ze strachu na małym skrawku rzeczywistości, objętej jego czuciem organicznem, gdzie się całe skupiło — z usunięciem tych czynników z jego środowiska życiowego, dochodzi do poznania siebie jako istoty myślącej, to jest do poznania tej tożsamości ludzkiej, którą ustrój komunistyczny zamienia na objektywną prawdę życia.
 § 48. Jeżeli więc teraz przypomnimy sobie, że ideał moralny komunizmu musi być subjektywnie tem samem, co w środowisku społecznem przybiera postać ustroju komunistycznego, że między jednem i drugiem zachodzić musi istotny związek, gdyż ani dusza ludzka ani warunki życiowe nie dają się rozpatrywać w sztucznem rozdzieleniu od siebie — natenczas odnalezienie treści tego ideału moralnego staje się rzeczą łatwą i bardzo prostą. Tożsamość ludzka, która objektywnie, w ustrojowości społecznej, przybiera postać instytucyj komunistycznych, będąc zarazem równoznaczną z wyzwoleniem człowieka od trosk życiowych, w intuicji moralnej, w naszem odczuciu subjektywnem — jest dobrocią, naturalną etyką braterstwa, nie potrzebującą żadnych dogmatów rozumowanych jako podstawy swego oparcia się.
 Wszelki akt dobroci jest tylko intuicyjnem, niewyrozumowanem poznaniem siebie samego w innych istotach, przemówieniem w żywym języku uczucia zatajonej w zjawiskach tożsamości ludzkiej. Taksamo jak każdy akt samolubstwa jest zaparciem się swej istoty myślącej, niepoznawaniem jej w innych, jest głosem tej intuicji, która pojawia się, gdy człowiek redukuje siebie do punktu czucia organicznego, patrząc na wszystko co poza nim jako na nieprzyjazne sobie i zasadniczo obce[6]. Stąd też warunki życiowe, które zmuszają człowieka do ciągłej troski o kawałek chleba, do walki o zachowanie swego bytu, o stanowisko ekonomiczne, rozwijają zawsze egoizm jako podścielisko moralne ludzkiego postępowania, i co zatem idzie — ogromnie złożony kodeks moralności dogmatycznej; egoizm bowiem, będąc zaprzeczeniem istotnej natury człowieka, zredukowaniem jego do indywidualizacji zjawiskowej, potrzebuje, jak każdy fakt natury, szczegółowych uzasadnień, warunków i określeń, przy każdym czynie, którym się objawia; dowodem tego są właśnie te wszystkie prawodawstwa moralności, bez których porządki społeczne dotychczasowe obejść się nie mogły.
 Przeciwnie zaś, dobroć, która jest moralnym wyrazem wyzwolenia się człowieka z walk życiowych, odpowiedzią na uspołecznienie interesów indywidualnych, jako intuicyjne uczuciowe objawienie się tożsamości ludzkiej, istotnej natury człowieka, jest zarazem negacją wszelkich kodeksów moralnych, i ze wzgardą odrzuca zarówno warunki jak i uzasadnienia wszelakie, sama bowiem wystarcza sobie powszechnie i bezwarunkowo; nikt nie potrzebuje żadnego uzasadnienia moralnego dla uczynku dobroci, tak samo jak nie potrzebuje żadnych specjalnych warunków, ażeby usprawiedliwić ten uczynek wobec siebie lub innych; wtenczas gdy całe stosy ksiąg rozpaczliwej sofistyki intelektualizmu i wiekowa powaga dogmatów strzeżona przez policję państwową, muszą nieustannie posiłkować i ochraniać moralność samolubstwa, do której nędza życia zdegradowała człowieka.
 § 49. Stąd także, dobroć, przeciwstawiająca się z natury swojej wszelkim uzasadnieniom i warunkom dogmatycznej moralności, jest także negacją religji teologicznej, ateizmem sobie właściwego rodzaju, jeżeli można to słowo, przesiąknięte tak głęboko intelektualizmem, zastosować do tego, co wysuwa się zupełnie z pod intelektualnego ujęcia. Jeżeli bowiem dobroć czemkolwiek się warunkuje, bądź nagrodą lub karą, bądź też przykazaniem objawionem lub jakimkolwiek czynnikiem zewnętrznym — natury utylitarnej lub teologicznej, jeżeli gdziekolwiek poza sobą szuka swego uzasadnienia, natenczas przestaje być sobą, zaprzecza całkowicie swemu przyrodzeniu, które nie znosi żadnych motywów. Ten jej charakter wystarczania samej sobie odpowiada w zupełności temu, czem ona jest.
 Jako intuicja uczuciowa zatajonej w naturze tożsamości ludzkiej, dobroć pojawia się wtedy tylko, gdy istota człowieka odnajduje siebie w innych osobnikach, gdy, przedarłszy zasłonę indywidualizacji zjawiskowej, poznaje się jako substancja świata ludzkiego; przy każdym uczynku dobroci, wielka tajemnica, która się w nim rozgrywa, otaczając go takim nimbem niepojętego piękna, na tem się zasadza, że indywidualność moja, wbrew czuciowym rozgraniczeniom natury, przenika do innych ludzi; że pomimo absolutnego przedziału pomiędzy moją powierzchnią czuciową i cudzą, zdolny jednak jestem odczuć cudze cierpienia jako swoje własne i reagować na nie nawet kosztem organicznie własnych cierpień. Zgodnie z tem, uzasadnienie dobroci czemkolwiek poza nią będącem, jest takim samym absurdem dla intuicji moralnej, jak uzasadnienie subjektu, naszego „ja“ — jest absurdem dla rozumu. (Zob. §§ 7,8, 9).
 Jeżeli zaś intuicja dobroci jest całkowicie zamknięta w zaczarowanem kole jedności ludzkiej, i w nim tylko odnajduje swoją przyczynę wystarczającą, tak, że wszystko, co można odpowiedzieć na zapytanie: „czemu mam być dobrym dla kogoś“ — sprowadza się do jedynej racji; „że to jest człowiek“; jeżeli nadto nie może ona przekroczyć tego koła, gdyż wszędzie poza niem, zarówno w sferze przyrody martwej, jak i w nad-ludzkiej dziedzinie bytów metafizycznych, zatraca ona zupełnie swoją wartość i sens wszelaki, to jasnem jest, że owa intuicja dobroci, o ile tylko ją się rozważa w jej właściwem przyrodzeniu, jako przejaw uczuciowy rzeczywistej jedności istot ludzkich, musi wykluczać z zakresu swojej dziedziny wszelkie dogmata teologiczne, jako zbyteczne i obce dla niej, która nie może przekroczyć sfery ludzkości; że, stając się podstawą naturalnej religji braterstwa, staje się zarazem negacją wszelkiej religji, która poza nią poszukuje swych podstaw.
 Charakter zaś wszelakiego dogmatyzmu na tem się zasadza, że przyczyna wystarczająca, zarówno postępowania w praktyce, jak uzasadniania w teorji, poszukiwaną jest poza obrębem człowieka. Zjawia się on (dogmatyzm) przeto jako niezbędny produkt intelektualny ograniczenia się indywidualności ludzkiej do punktu czucia organicznego; wtenczas bowiem, świadomość człowieka, stykając się z niepojętem dla siebie i przerażającem non ego, jako czemś zupełnie obcem sobie, w poczuciu swej względnej i nikłej natury, uwarunkowanej całym ogromem faktów z dziedziny „nieświadomego“, potrzebuje koniecznie jakkolwiek uporządkować tę masę sprzeczności, która stanowi treść istnienia, a zarazem, sama, będąc jego ogniwem przejściowem, poszukuje na zewnątrz siebie w tem, co ją przeraża i uciska jako obca żywiołowość, jakiegoś pierwiastku decydującego, który byłby zarazem usprawiedliwieniem moralnem tego wszystkiego, co w intuicji człowieka usprawiedliwienia takiego nie znajduje. Zadanie zaś to bierze na siebie intelektualizm, nadając produktom własnego abstrahowania wartość realnych bytów, ażeby następnie móc powoływać się na nie jako na przesłanki intuicyjnej rzeczywistości. Warunki życiowe odgrywają pierwszorzędną rolę w tej genezie psychologicznej dogmatyzmu; one to bowiem określają przedewszystkiem w jakim stopniu indywidualność człowieka rozwijać się może w kierunku jego społecznej natury, zależnie od tego w jakim stosunku stawiają go do środowiska ludzkiego; dopóki bowiem utrzymują antagonizm interesów indywidualnych, zwalając na osobnika całą troskę o byt jego, dopóty dogmat „Jehowy“ jest tak samo niezbędny dla podtrzymania moralności, jak dogmat „Państwa“ dla podtrzymania wyzysku klasowego.
 § 50. Odpowiednio do tego, byłoby błędem filozoficznym chcieć zachować jakikolwiekbądź dogmat, odejmując mu jego społeczną moralność, lub przenosząc do takiego świata ludzkiego, któryby był zaprzeczeniem stosunków dzisiejszych. Pomiędzy stroną teoretyczną i praktyczną wszelkiego dogmatu zachodzi bowiem jaknajbardziej ścisły, intymny związek: w teorji — łączy się on zawsze z realizmem ontologicznym, jeżeli pod tą nazwą oznaczymy wszystkie kierunki myśli, które faktom świadomości ludzkiej przypisują wartość absolutną, wynosząc je przez to samo poza sferę człowieka i jego doświadczenia; w praktyce zaś, zgodnie z poprzedniem, poszukuje on kryterjum dla postępowania w tych właśnie abstrakcjach, które w teorji podnosi do znaczenia realnych i nadludzkich bytów, podporządkowując człowieka czemuś innemu, co poza nim się znajduje, jako pewna potęga metafizyczna. Obie zatem strony przeciwstawiać się muszą temu, co jako ideał moralny socjalizmu, negację dogmatu, określiliśmy.
 Dobroć, która sama w sobie tylko znajdować może przyczynę wystarczającą, jeżeli ją rozpatrywać jako świadomy ideał moralny, mogłaby tylko wyrazić się ze strony teorji w tej zasadzie, która cały świat realizmu metafizycznego sprowadza do zjawiska świadomości ludzkiej (jak to mogliśmy widzieć z całego ciągu tej pracy), zatem, w zasadzie najzupełniej sprzecznej ze stanowiskiem dogmatyzmu; w praktyce zaś, będącej zawsze tylko pewnego rodzaju zwierciadłem dla wyrazu teoretycznego, wyraża ona tak samo zupełną negację dogmatyzmu, podporządkowując wszystko człowiekowi.
 Antagonizm ten możnaby przedstawić w następujących przykładach, któreby łatwo było wypełnić faktami unaoczniającemi wyłącznie ludzką naturę kryterjum w praktyce socjalizmu. Jeżeli chodzi np. o ekonomiczne kwestje, dogmatyk jest zawsze zapatrzony w interes produkcji krajowej, oblicza bogactwo narodowe, i budżet kraju lub państwa stawia na pierwszem miejscu, nie dbając o to, jak wygląda jednostka ludzka pod imponującą cyfrą krajowych dochodów i ciężarów ekonomicznych. Socjalista zaś patrzy na interes producentów; w ogłuszającym postępie wielkiego przemysłu nasłuchuje skargi niewolników fabrycznych i w miljonowem bogactwie narodowem, które po dalekich rynkach roznosi sławę i potęgę Ojczyzny, widzi przedewszystkiem zgiętego pod jarzmem pracy człowieka; w budżecie krajowym poszukuje budżetu rodziny, jako prawdziwej realności ekonomicznej, i poprzez płynące obficie rzeki złota widzi ciemną otchłań głodu ludzkiego. Tak samo w politycznych kwestjach. Dogmatyk dla potęgi narodowej gotów jest w każdej chwili poświęcić interes wolnościowy jednostki; ani wzmocnienie władzy rządowej, ani militaryzm, ani żadne prawa wyjątkowe, nie przerażają go, gdy chodzi o interes bytu narodowo-państwowego; racja stanu uświęca dlań wszystkie ofiary z dobrobytu człowieka. Kwestja „niepodległości narodowej“ staje się dla dogmatyka kwestją przeobrażenia mapy geograficznej; jego „wolność polityczna“ jest przedewszystkiem wolnością narodu, nie człowieka, a czem ta wolność będzie dla jednostki ludzkiej, w jakim stopniu rozluźni jej więzy policyjne i ekonomiczne, to odsuwa się dla niego na plan dalszy, jako kwestja podrzędniejszej natury. Socjalista zaś wszystkie sprawy polityczne ocenia tylko ze stanowiska interesów życiowych i interesu historycznego klas pracujących przymierza je do nędzy ludzkiej, zatem do tego, co istnieje tylko jako konkretne i indywidualne; żadne zaś inne kryterja, jak np. „racja stanu“ lub „ideał narodowy“ istnieć dla niego nie mogą; zgodnie z tem np. socjal-demokracja niemiecka, w imieniu moralnych interesów ludu pracującego, zgnębionego militaryzmem, protestuje przeciw zaborowi Alzacji i Lotaryngji, i potępia święto sedańskie, jako święto nienawiści narodowej i siły brutalnej państwa; podobnież zachowuje się wobec uchwalanych przez liberałów praw wyjątkowych dla Jezuitów i policyjnego kulturkampfu z katolicyzmem i polskością, zwalczając te ideały postępowe dla zachowania realnej wolności człowieka, dla osłabienia policyjnych atrybutów państwa. Taż sama różnica odnajduje się w innych kwestjach praktycznych. Tak np. bezwyznaniowi i katoliccy dogmatycy — w imię interesu zasad moralnych i czystości ulicy, żądają policyjnego uregulowania prostytucji, za pomocą przymusowego zaregestrowania kobiet w „domach tolerancji“; — socjaliści zaś (patrz mowę Bebla i Stadthagena w parlamencie niemieckim, w grudniu 1892 roku), w imieniu godności ludzkiej upadłych kobiet, bronią je przed nałożeniem ohydnego stempla policyjnego, i dla „czystości ulicy“ nie pozwalają skazywać tysiące istot ludzkich na więzienie uprawnionej rozpusty.[7] Albo też, gdy chodzi o „sprawiedliwość“, dogmatycy poszukują jej w kodeksie prawnym lub wyrozumowanych pojęciach etycznych, socjaliści — w interesach człowieka cierpiącego. Surowo osądzający zabójców moraliści, którzy z zimną krwią oddają gilotynie głowy przestępców, patrzą jednak z zupełną pobłażliwością na powolne zabijanie po fabrykach dzieci i kobiet — nadmiarem pracy i zatrutem powietrzem, na wybuchy w kopalniach węgla, od których giną setki robotników, dlatego tylko, że litera prawa nie potępia tych zbrodni. Typowy między innymi przykład można znaleźć w polemice, którą uczeni burżuazyjni prowadzą przeciw idei unarodowienia ziemi. W kwestji tej, socjaliści nie zastanawiają się nad stroną prawną aktu wywłaszczenia, nad tem, czy akt taki bez indemnizacji da się pogodzić z duchem prawa cywilnego, czy nie; obchodzi ich tylko — czy ludzkość na tem zyska czy straci, nic więcej. „Uczeni“ zaś kwestję prawną wywłaszczenia uważają za zasadniczą, a nie znajdując dla niej żadnych podstaw sprawiedliwości w kodeksie cywilnym, akt wywłaszczenia osądzają jako gwałt barbarzyństwa. Garofalo naprzykład mówi: „prowadzenie kolektywne przedsiębiorstw rolnych nie oznaczałoby jednak zniknięcia własności indywidualnej, gdyż, o ileby tylko nie znikły idee sprawiedliwości, które panują i zawsze panowały w społeczeństwie ludzkiem, wywłaszczenie nie mogłoby się odbyć bez indemnizacji, co byłoby nie zanikiem własności, a tylko zastąpieniem jednego rodzaju własności przez drugi (op cit. s. 72). Przykłady podobne możnaby pomnożyć na tysiące, wyznaczając ścisłą linję demarkacyjną, która w samej tylko metodzie myślenia rozgranicza wyraźnie dogmatyzm od socjalistycznej etyki.
 § 51. Dla zrozumienia jednak całej doniosłości, jaką posiada dla socjalizmu jego ideał etyczny, trzeba nam bliżej zbadać naturę stosunku, jaki zachodzi pomiędzy teorją i praktyką wogóle. Jest to tem ważniejsze, że socjalizm z natury swojej jest przedewszystkiem zagadnieniem praktycznem, i dewizą jego jest „nie tyle objaśniać świat, ile go przeksztatcać“; przekształcanie zaś wszelkie, jako zadanie świadomej twórczości człowieka, wymaga niezbędnie swego kryterjum, pewnego ideału etycznego, któryby niem kierował. Jeżeli zaś przy takiem zagadnieniu praktycznem zjawia się teorja objaśniająca, co ma zawsze miejsce, to musi ona być tylko myślowem rozwinięciem tego ideału etycznego, który jest punktem ciążenia dla praktyki, nie zaś narzucać mu pierwiastki obce, handlować nim na targowisku sofistyki intelektualnej, gdzie wszelkie pojęcie, dzięki swemu oderwaniu się od pierwotnego źródła intuicji, przybiera właściwości wszechwymiennego towaru.
 Czem bowiem jest praktyka i jaki jej stosunek do teorji? Objaśnimy to na przykładach psychologicznych. Wszystkie nasze najprostsze czynności, za pomocą których przejawia się powszechnie praktyczny zmysł życiowy, odbywają się na zasadzie pewników i twierdzeń geometrycznych i matematyczno-fizycznych. Życie zewnętrzne osobników, tak zwane dawanie sobie rady w świecie przestrzenno-rzeczowym, byłoby niemożliwe, gdyby ich praktyka, postępowanie, szło wbrew lub nie stosowało się powszechnie i ściśle do takich prawd „odwiecznych“ jak to, że najprostszą drogą między dwoma punktami jest linja prosta, że gdzie jest jedno ciało, tam nie może znajdować się drugie, że dwie ilości równe trzeciej są sobie równe itd. Należy więc przypuszczać jakgdyby pewną utajoną, instynktowną znajomość tych wszystkich prawd fizyko-matematycznych, do których powszednia praktyka życiowa stosuje się tak nieomylnie, osiągając pożądane rezultaty z tych wrodzonych przesłanek; praktyce tej bowiem bynajmniej nie zawsze towarzyszy znajomość formalna, myślowa owych prawd, tembardziej ich sformułowanie lub uzasadnienie naukowe. Nie mając pojęcia o geometrji i mechanice, większość ludzi stosuje jednak pomimo tego w codziennych zwyczajach swoich najważniejsze ich zasady i wnioski; co więcej, stosowanie to stało się niezbędnym warunkiem ich życia, cechą gatunkową pierwszorzędnej użyteczności, zatem, nie może być uważane za prostą przypadkowość. Chcąc dalej szukać podobnych przykładów uzdolnienia intuicyjnego, znajdujemy je w układaniu tonów lub linij według ścisłych praw harmonji muzycznej lub budowniczej, bez żadnej znajomości teoretycznej jej prawideł; w zadziwiającej nieraz inteligencji celowej doboru płciowego, do sformułowania pojęciowego której umysł ludzki jeszcze nie doszedł, i w wielu innych faktach powszedniego życia, wymienianie których zajęłoby zbyt wiele miejsca; można je bowiem wyszukać we wszystkich niemal dziedzinach naszego postępowania. We wszystkich tych wypadkach, kiedy człowiek, nie zdając sobie z tego sprawy formalnie, stosuje jak najściślej prawidła równowagi, harmonji, stosunków przestrzennych, itd., praktyka okazuje się zobiektywizowaniem doskonałej znajomości tych prawideł, jakkolwiek znajomość ta nie została przetłumaczona jeszcze na pojęcia, ujęta w formalne twierdzenia, a jest tylko natury czysto intuicyjnej, nie wyrażonej w myśli i jej symbolach słownych; zatem, nie jest to „znajomość“ we właściwem znaczeniu tego wyrazu, lecz raczej — odczucie tylko przedmyślowe pewnej realności, najbezpośredniejsze zetknięcie się z nią subjektu, zdążające spontanicznie, bez pośrednictwa myśli, do jej odwzorowania na zewnątrz, odwzorowania tem pewniejszego, że nie przechodzi przez sofistyczne zasadzki myśli rozumującej.
 Wszelki bowiem produkt myślowy — wyobrażenie, pojęcie i sądy, to jest — wszystko, co się daje formalnie wyrazić w słowach i zdaniach, co podlega rozumowaniu i prawidłom logiki — jest tylko zorganizowanem rozwinięciem pewnego stanu intuicyjnego, który sam przez się, in statu nascendi, ma jedynie psychologiczną wartość uczucia. Działanie apercepcji dowolnej rozkłada ten stan intuicji uczuciowej, ujawnia w oddzielnych członach myśli zatajoną w nim różnorodność, zespalając je zarazem jednorodnością wspólnego pochodzenia; spełnia rolę analizy i syntezy zarazem, które są tutaj jedną i tą samą funkcją subjektu myślącego, woli świadomej: syntetyzuje się bowiem to tylko, co zostało genetycznie wyprowadzone z jednolitego źródła, i dlatego syntetyzuje się, że jest produktem analizy pewnej jednolitości. Najprostsze pojęcie pewnego przedmiotu konkretnego jest tylko nieokreślonem uczuciem, które powstaje pod działaniem danej podniety, dopóki nie usystematyzuje się wokoło niego cała plejada wspomnień, czyniąc z bezimiennego momentu uczuciowej natury — pojęcie określone i nazwane, mogące wchodzić w sądy i rozumowania formalne, to jest w uspołecznioną część duszy ludzkiej.
 Otóż, praktyka wszelka jest bezpośrednim, objektywnym przejawem tej intuicji uczuciowej, która jeszcze nie zorganizowała się myślowo; jest ona równorzędnym z myślą samą produktem intuicji; obie bowiem wynikają z tego samego źródła — bogactwa duszy, utajonego w bezimiennem odczuciu; każda jednak tłumaczy to bogactwo zatajone na sobie właściwy sposób, na język teorji lub praktyki: myśl rozwija je w pojęcia, które symbolizując się w słowa, odgraniczają się jakgdyby za pomocą tej sztucznej osłony od macierzystej intuicji żywej; praktyka zaś — objektywizuje je na zewnątrz, rozwija daną intuicję w szereg faktów, t. j. w źródła nowej intuicji.
 Dlatego też praktyka, wyprzedzając teorję lub jej towarzysząc, zawiera w sobie tę samą treść intuicyjną, i, przetłumaczona dokładnie na język myśli, objawia jakgdyby pewną znajomość ukrytą w sobie, której jest bezpośrednim i żywym rzecznikiem. Myśleć coś — to znaczy rozpatrywać daną rzeczywistość intuicyjną w jej załamaniu się, odbiciu, opracowaniu pojęciowem, w jej symbolach słownych, na które została przekształcona i rozbita — analitycznem i syntetycznem działaniem subjektu myślącego. Wykonać zaś coś jest to dotknąć samej rzeczywistości intuicyjnej, mieć z nią samą do czynienia, nie z pojęciami, w jakich się ona odbija, lecz z tem, co daje materjał dla pojęć, co jest ich żywem źródłem.[8] Stąd też, wykonanie, praktyka, daje nowy materjał dla myśli, gdyż będąc bezpośredniem zobjektywizowaniem zewnętrznem samej intuicji, jej wyrażeniem w faktach realnych, stwarza nowe źródła intuicji, nowe przedmioty badania; myśl zaś — nie może dać nowego materjału dla praktyki, gdyż sama jest tylko symbolistycznem rozwinięciem intuicji, i niezdolną jest ukazać nowej drogi praktycznej, dopóki nie jest wsparta przez nowy zasób doświadczeń. Potwierdza to wielka wydajność metody doświadczalnej, obok jałowości metody spekulacyjnej. Zarówno w naszem obcowaniu z przyrodą jak i w życiu społecznem, praktyka otwiera nowe źródła teorji; w pierwszym wypadku gromadzi ona nowe spostrzeżenia, wydobywa na jaw nowe zjawiska materjalne; w drugim — tworzy fakty historyczne, bez których życie społeczne nie byłoby dostępne naszemu poznaniu. W obu razach możnaby powiedzieć, że człowiek, jako istota praktyczna, sam tworzy materjał dla swojej umiejętności.
 Wyższość praktyki nad teorją objawia się nam najwyraźniej w moralności. — Czyn szlachetny nosi w sobie pewien niezwyciężony urok, który wszelkiemu sceptycyzmowi nakazuje milczenie; porównać go możnaby zaledwie do tego wpływu jaki wywiera na nas piękno. Z obojętnością przyjmujemy wszelkie teorje moralności a chcąc ocenić ich wartość, zwracamy się do ich zastosowania praktycznego. Podejrzliwość, którą mamy zwykle do doktryn etycznych, jest tylko wyrazem tej instynktownej nieufności do intelektualizmu ludzkiego jako narzędzia poznawania prawdy, niewiary, ażeby mógł on oddać wiernie jej istotę, nie wypaczając w swym złożonym aparacie psychologiczno-społecznym. Praktyka natomiast moralna zadawalnia nas zupełnie; czyn dobroci, poświęcenie bohaterskie, mówi samo za siebie, nie potrzebuje ani komentarzy żadnych, ani dowodzeń filozoficznych; przeciwnie nawet: najbardziej subtelna sofistyka, najbogatsza indukcja, niezdolna byłaby w nas obudzić uznania wewnętrznego dla czynów samolubstwa lub natchnąć szczerą pogardą dla bohaterstwa i zaparcia się siebie; wtenczas nawet, gdy poddajemy się myślowo jednemu z takich bałamuctw intelektualnych, gdy np. wmawiamy w siebie formalnie, że wszelki heroizm i poświęcenie jest anormalnością psychologiczną, newrozą, zboczeniem od typu „zdrowego“ człowieka, — wtenczas nawet nie możemy oswobodzić się od tego intymnego czaru, który, pomimo drwiącej sofistyki myślowej, przenika nas do głębi przy stykaniu się z najprostszym czynem zaparcia się siebie i dobroci, który umie przedostać się nawet do naszej duszy przez całą nawałę miotających nami żądz i namiętności, zatrzymując często brutalną rękę gniewu, nakazując szacunek i milczenie najbardziej rozzuchwalonym próżnościom i samolubstwu. — Chcąc zaś przetłumaczyć tę intuicję moralną czynów na język myśli, spotykamy ogromne ubóstwo pojęć, dających się tu zastosować, zupełną nieudolność intelektualizmu do wyrażenia tego, co wyraża dobroć w praktyce; jedna prosta maksyma, dostępna najmniej wyćwiczonym umysłom, wyraża niemal wszystko, co w intuicji moralnej myśl wyrazić może, okazując temsamem, do jakiego stopnia teorja i mowa ludzka nie dorastają wielkości zadania moralnego, jak małą cząstkę ująć zaledwie mogą z tego ogromu intuicji, który się kryje poza uczynkami dobroci, a którego one, uczynki te, są tak wiernym i jasnym rzecznikiem. Odczuwamy w nich jakieś bezsłowne, tajemniczo milczące, choć tak wyraźne zarazem objawienie się istoty rzeczy, prawdy najwyższej, i uderzeni jej blaskiem, skłonni jesteśmy dlatego z lekceważeniem nawet patrzeć na zaplątany w sieć sofistyki, wyrazami uwięziony i z natury swej niedołężny, intelektualizm ludzki; ktoby bowiem potrafił przetłumaczyć dobroć na język rozumowy, z dziedziny czystej intuicji przenieść ją do apercepcyjnego warsztatu, uczynić z niej przedmiot myślenia naukowego — ten powiedziałby najwyższe słowo mądrości i dotarł do filozoficznego pojęcia istoty wszystkiego.
 Spostrzeżenie tych faktów naszego życia wewnętrznego, uwidocznia przed nami naturę stosunku, jaki zachodzi pomiędzy praktyką a teorją: z jednej strony — praktyka, jako bezpośredni wyraz intuicji, może nietylko mówić sama za siebie, lecz prostować nawet sofistyczne szalbierstwa myśli, jako najlepsza wobec nich gwarancja i probierz prawdy; wykonać ruch jest najlepszym sposobem dowiedzenia, że ruch istnieje. Z drugiej strony — teorja i praktyka, pochodząc z tego samego źródła intuicji przed-myślowej, będąc równoległem, choć odmiennej natury i mniej lub więcej doskonałem jej rozwinięciem, pozostają ze sobą w ścisłym stosunku odpowiedniości, spoistości genetycznej, tłumacząc siebie nawzajem; kto dla rychlejszego doścignięcia mety wybiera linję prostą biegu, ten znaczy jest wyznawcą odpowiedniego pewnika geometrji, bez względu na to, czy posiada go w sformułowaniu myślowem, czy też nie zdaje sobie wcale zeń sprawy; i odwrotnie: jasne zrozumienie sformułowanych pewników fizyko-matematycznych następuje dopiero wtenczas, gdy przeniesiemy ich treść do intuicji i praktyki.
 Uprzytomniwszy sobie dokładnie ten stosunek wzajemny dwóch wielkich łamów życiowych, w których przegląda się ta sama intuicja, przybierając w nich zróżniczkowaną postać faktów lub pojęć, można zupełnie dowolnie zająć stanowisko praktyki lub teorji, ażeby jedno lub drugie ocenić i wyrazić ściśle. Jeżeli bowiem oba te sposoby przejawiania się rzeczywistości pewnej, nie są do siebie w stosunku luźnym i z istoty swej obce nawzajem sobie, lecz są, przeciwnie, genetycznie zespolone ze sobą, to jasnem jest, że z praktyki sądzić możemy o teorji poza nią ukrytej, z teorji zaś wnioskować o praktyce, która jest w niej potencjalnie zawarta. — Tam zaś, gdzie przedmiotem teorji i praktyki jest życie istot myślących, zatem, nasza bezpośrednia intuicja, z której cząstka tylko dostępną jest dla myśli rozumującej, ogrom zaś cały zatopiony w subjektywnych głębiach, tam praktyka — jako bezpośredni rzecznik intuicji — ma stanowczą przewagę nad teorją i powinna służyć jako sprawdzian jej czystości.
 § 52. Teraz łatwo nam będzie zrozumieć, dlaczego socjalizm, który, jako zagadnienie przedewszystkiem praktyczne, skupia się całkowicie w swoim ideale etycznym, nie może być zredukowany do poszczególnej kwestji ekonomicznej lub politycznej, lecz obejmuje sobą całość zagadnienia ludzkiego, zarówno jego stronę społecznych form życia jak filozofję, religję i moralność, wskutek czego, przeciwstawia się nietylko dzisiejszemu ustrojowi społecznemu, lecz zarazem i całej jego ideologji, nie nadając się do żadnych kompromisów z dogmatyzmem. Antagonizm, który tutaj zachodzi, jest antagonizmem wszechstronnym i nieubłaganym; jest to, w ścisłem znaczeniu tego słowa, starcie się dwóch całych światów, które, jako negacje wzajemne, wykluczają się zasadniczo i w całościach swoich; walka starego świata — dogmatu, z nowym światem — wyzwolonego człowieka.
 Tak samo jak ideał etyczny socjalizmu okazał się nam jako ostateczna tylko synteza jego teoretycznych zagadnień, tak samo moglibyśmy obrać drogę odwrotną i z praktycznego probierza socjalizmu dojść do jego teorji. Jeżeli bowiem socjalizm w praktycznem swem zagadnieniu występuje jako obrońca człowieka, jako szermierz wyzwolenia jednostki ludzkiej, to już przez to samo daje nam świadectwo o swojej filozofji, na przekór wszelkim sofistykom, jakie łączyć się usiłują z jego imieniem. Postulat jego praktyczny, przetłumaczony na język filozoficznej teorji, nie jest niczem innem jak zasadą fenomenalizmu która mózg ludzki uważa za centrum i podporę całego świata istnień dla nas dostępnych. Działać w imieniu człowieka, jako w imieniu najwyższej istoty, której interesom wszystko powinno się podporządkować, to znaczy, uznać myśl ludzka jako zasadę wystarczającą wszystkiego, jako vis formativa świata i życia, przez którą wszystko istnieje i oddycha prawdą rzeczywistości.
 Dogmatyzm (zarówno w swej postaci spirytualistycznej jak i materjalistycznej), wynosząc poza sferę myśli ludzkiej świat istniejący z jego prawami czasu, przestrzeni i przyczynowości — stawia niezbędnie problemat „pierwszej przyczyny i praw absolutnych, roztacza ponad człowiekiem jarzmo metafizyczne, na którem bezpiecznie wspierać się może cała hierarchja przemyślających lub ślepych „bogów“, osobowych lub nieosobowych, począwszy od biblijnego Jehowy — aż do „ducha rasy“ i „Rozumu państwowego“ heglistów. Fenomenalistyczna zaś metoda, zabijając u samego źródła wszelki „realizm ontologiczny“ z jego wymaganiami Absolutu, oswabadza raz na zawsze człowieka od wiekowej zmory niedoścignionych, nadziemskich despotów, pod jakąkolwiek maską — Fatum materjalistycznego czy Opatrzności teologicznej — ukrytych, a sprowadzając cały przygniatający ogrom wszechświata i praw jego do zasady zjawiska — jako atrybutu mózgu ludzkiego, wkłada na upokorzone dotychczas i niewolnicze czoło człowieka — królewski djadem „boskości“, mówiąc mu: „bez myśli twojej niema istnień, cały świat twego doświadczenia jak i twoich przywidzeń metafizycznych — w mózgu twoim własnym czerpie całą realność swego bytu“. Jest to powtórzona w nowszej formie stara zasada mistyków: „nie powinieneś szukać Boga poza sobą“.[9]
 Takie stanowisko filozoficzne odpowiada zarazem ściśle historycznemu zadaniu socjalizmu, które bierze na siebie spełnienie ideału etycznego za pomocą uspołecznienia interesów życiowych jednostki, jak również odpowiada ściśle naturze tego ideału, który, jako wystarczająca sobie intuicja dobroci, niezdolna do przekroczenia dziedziny ludzkiej, z przyrodzenia własnego stanowi negację religji i moralności, t. j. praktycznej strony dogmatyzmu. Tym sposobem objaśnia się także, dlaczego indywidualna geneza socjalizmu, u pojedyńczych jednostek, zaczyna się zwykle protestem uczucia przeciw wszelkim upokorzeniom człowieka, w zakresie nawet czysto prywatnych stosunków, chociaż mogłoby się zdawać na pozór, że jako rzecz pojęciowo tylko sformułowana i zjawiająca się w świadomości naszej jako wynik rozsądzania, powinna także mieć swój intelektualny początek. Co więcej, instynktownie niemal poszukujemy zawsze strony uczuciowej człowieka jako probierza psychologicznej wartości jego socjalizmu, a dostrzegłszy u kogoś zdolność intuicyjną do zapominania o wszystkich „bogach“ dla człowieka cierpiącego, wierzymy najmocniej, że jedno słowo propagandy wystarczy, ażeby otworzyć umysł jego dla przyjęcia wielkiej idei — burzycielki starego świata.

 1896 rok, listopad.







  1. ↑ „Klasy ludowe, mówi E. Ferri, dojdą do władzy wtedy dopiero, gdy będą przygotowane przez rewolucję moralną, która zasadza się na uświadomieniu praw swoich i solidarności... Rewolucja społeczna będzie możliwa dopiero po rewolucji moralnej, jaka odbędzie się w proletarjacie cywilizowanego świata“. (Rivista di sociologia 1895).
  2. ↑ Kongres berliński 1892 r. zaznacza w osobnej konkluzji: „socjalizm państwowy i demokracja socjalna są zasadniczo sprzeczne“. Według wyrażenia Liebknechta: „Socjalizm państwowy jest bardziej jeszcze wrogi istocie socjalizmu niż dzisiejszy zastój ekonomiczny, łączy bowiem w sobie wyzysk ekonomiczny (państwowy) z polityczną niewolą“. Bebel mówi: „Państwo jest organizacja potrzebną dla ustroju społecznego, który jest oparty na przewadze jednej klasy nad drugą. Z chwilą kiedy zniesienie własności prywatnej położy koniec walkom klasowym, państwo traci nietylko prawo do istnienia lecz zarazem i możność istnienia. Państwo ma znaczenie tylko organizacji władzy do utrzymywania starych stosunków własnościowych i społecznych. Z państwem zanikną także wszyscy jego przedstawiciele: ministrowie, parlamenty, armja stała, policja i żandarmi, trybunały i prokuratorzy, strażnicy więzienia i urzędnicy komory celnej, jednem słowem — cały aparat polityczny“.
  3. ↑ Termin „robotniczy“ mógłby wydać się dla wielu niejasnym, w tem znaczeniu, że nadawałby się do zupełnie dowolnego tłumaczenia: dla jednych posiada on znaczenie „mas pracujących“ wogole, dla drugich — tylko robotników fabrycznych. Używam go jednak w sensie czysto naukowym, zatem podlegającym definicji ścisłej. Jest on równoznaczny ze słowem „proletarjat“: proletarjat zaś, jako historyczna kategorja, oznacza ludzką postać siły roboczej przeistoczonej w towar i poszukującej równoważnika swego odtworzenia się w formie środków do utrzymania życia. Każdy zatem człowiek, który dla utrzymania się przy życiu, musi całkowicie lub częściowo sprzedawać swą siłę roboczą, i jest przez to samo wciągnięty w proces wytwarzania nadwartości, w tętno życia kapitału, należy jako taki do klasy proletariatu, chociażby, jak to ma miejsce z całemi masami chłopów i rzemieślników drobnych (a nawet spotyka się niekiedy w klasie robotników fabrycznych) posiadał pewną własność, która jednakże jego potrzeb życiowych zaspokoić nie może. Ograniczenie zatem terminu „proletarjat“ do tych, co pracują w wielkich zakładach kapitalistycznych, lub do tych, którzy absolutnie nic nie posiadają, jest najzupełniej dowolne i nie odpowiada ścisłemu pojęciu; rzemieślnik, robiący swojemi narzędziami dla „małego“ majstra, lub chłop, pracujący na zagonach średniej fermy, zajmują to samo stanowisko ekonomiczne, co robotnik wielkiej fabryki, są proletariuszami równie jak on rzeczywistymi, gdyż rynek kapitalistyczny wszelkie nadwartości równouprawnia; własność zaś, która nie zabezpiecza od musowej roli producenta nadwartości, jako czynnik ekonomiczny nie istnieje, i przez to samo klasy społecznej określać nie może. Dowolność zaś tłumaczenia terminu „proletarjat“ bywa nieraz źródłem fatalnych błędów politycznych: dzięki jej np. wykreślano nieraz z zakresu agitacji socjalistycznej całe masy chłopów, borykających się z nędzą i wyzyskiem, dlatego tylko, że okazywali się oni posiadaczami jakiejś chałupy, krowy, lub zagonu kartofli. Ekskomunikacja zaś ta odbywała się zawsze w imię tego, że socjalizm klasowy jest sprawą samego proletarjatu, sprawdzając po raz tysiączny tę prawdę, że:
     „Doch eben wo Begriffe fehlen,
     Da stellt ein Wort zu rechter Zeit sich ein“.
  4. ↑ Na tem pojmowaniu człowieka jako istoty z natury swej społecznej, opiera się pogląd socjalizmu na zbrodniczość ludzką, przyznając jej dwa tylko źródła pochodzenia: chorób umysłowych i deprawującego działania ustroju społecznego antagonizmów klasowych. Ze zmianą ustroju, z nastaniem ery komunizmu, zbrodniczość redukuje się przeto do patologicznych wypadków obłędu; więzienia ustąpią w zupełności miejsca instytucjom leczniczym, a zbrodniarz traktowany będzie jako chory, zasługujący na najwyższe współczucie. Pogląd ten przechował się tradycyjnie niemal w socjalizmie. Owen jeszcze pisał: „Jeżeli jakikolwiek element społeczny...działa w sprzeczności ze szczęściem społeczeństwa, indywidualnie lub w masie, może to być tylko wynikiem choroby umysłowej, i osoby, które działają w ten sposób, będą umieszczone w domu zdrowia, traktowane ze słodyczą, na jaką tylko wypadek dany pozwala, i zachowane pod opieką w ciągu tego tylko czasu, jaki jest niezbędny dla odzyskania zdrowia“. (Robert Owen. Le livre du nouveau monde moral, 3 partie, chap. XIV).
  5. ↑ Wyrażenie Schopenhauera, wzięte z ksiąg Wedy. Oznacza ono zasłonę iluzji, którą indywidualizacja zjawiskowa rozpościera pomiędzy nami a istotą rzeczy.
  6. ↑ Podobne pojęcie egoizmu i dobroci spotykamy u Schopenhauera: „Indywidualizacja jest rzeczywistą, „principium individuationis“ i rozróżnienie osobników jemu właściwe stanowi porządek rzeczy samych w sobie. Każdy osobnik jest istotą zasadniczo różną od wszystkich innych. W mojem „ja“ tylko zamyka się wszystko, co posiadam z bytu rzeczywistego; wszystko inne stanowi nie-ja i jest dla mnie obce“. Oto jest sąd, na korzyść którego przemawiają moje kości i moje ciało, który służy jako zasada dla wszelkiego egoizmu i który wyraża się w faktach przez każdy akt pozbawiony dobroci, niesprawiedliwy lub złośliwy. „Indywidualizacja jest czystym pozorem; pochodzi ona z przestrzeni i czasu, które są formami, stworzonemi przez zdolność poznawania, którą mózg mój jest obdarzony, i które ona narzuca przedmiotom; wielość także i zróżniczkowanie osobników jest czystym pozorem, który istnieje tylko w idei, jaką sobie tworzę o rzeczach. Moja istota wewnętrzna, prawdziwa, znajduje się tak samo na dnie wszystkiego co żyje, jest tam taką samą, jaką zjawia się mnie samemu w granicach mojej świadomości“. Prawda ta posiada w sanskrycie określoną formułę: „Tattwamasi“, „ty jesteś tem“; objawia się nam ona w postaci litości, współczucia, które jest podstawą wszelkiej cnoty prawdziwej, to jest bezinteresownej, i znajduje swoje wierne tłumaczenie w każdym dobrym uczynku. Ją to ostatecznie wywołujemy zawsze, gdy zwracamy się do łagodności, do dobroci, więcej niż do sprawiedliwości; gdyż wtedy sprowadzamy naszego słuchacza na to stanowisko, skąd wszystkie istoty ukazują się jako zlane w jedną. Przeciwnie zaś egoizm, zazdrość, nienawiść, duch prześladowania, surowość, uraza, podłe radości, okrucieństwo, pochodzą z drugiej idei i na niej się opierają. Jeżeli jesteśmy wzruszeni, szczęśliwi, dowiadując się, a bardziej jeszcze kontemplując jakiś czyn szlachetny, szczególnie zaś dokonywując go sami, to dlatego, że w gruncie rzeczy znajdujemy tam pewność, że poza wielością, poza zróżniczkowaniem osobników przez „principium individuationis“ znajduje się jedność rzeczywista, dostępna nawet dla nas, gdyż oto właśnie przejawia się ona w faktach. Zależnie od tego, która z tych dwóch myśli w nas przeważa, panuje pomiędzy istotami φιλία (przyjaźń) Empedoklesa lub νείκος (nienawiść). Lecz ten, którego νείκος ożywia, gdyby mógł wysiłkiem swojej nienawiści, przeniknąć do najbardziej nienawidzonego ze swych przeciwników i tam dosięgnąć ostatniej głębi, byłby bardzo zdziwiony, odkrywając tam nie co innego jak tylko siebie samego“. (A. Schopenhauer. Le fondement de la morale, tłum. fran. s. 189—190). Zasada tożsamości ludzkiej nie posiada jednak u Schopenhauera przesłanek psychologiczno-społecznych i tego charakteru, który jej tutaj nadajemy, jako ścisłemu wynikowi fenomenalizmu socjologicznego. Zawarta w koncepcji świata jako woli, ma ona raczej ścisłe pokrewieństwo z zasadą Εν καί πάν filozofów greckich, a jeszcze bardziej z idealistycznym monizmem ksiąg Wedy, jak to sam Schopenhauer wielokrotnie zaznacza; jest to identyczność powszechnej substancji, woli i życia nieświadomej w sobie, na której gdzieniegdzie tylko i warunkowo zaszczepia się subjekt poznający. (Zobacz: „Die Welt ais Wille und Vorstellung Schopenhauera).
  7. ↑ Czytając te debaty parlamentarne, mimowoli przychodzi na myśl ewangeliczna scena, gdy faryzeusze i rabini żydowscy, ludzie „dogmatu“, przyprowadzają do Chrystusa kobietę skazaną na ukamieniowanie za cudzołóstwo.
  8. ↑ W tem znaczeniu dadzą się tylko pojąć słowa Marxa, zamieszczone w jego „Uwagach nad materjalizmem XVIII wieku“: „Praktyką powinien człowiek dowieść prawdy swego myślenia, t. j. dowieść, że ono ma rzeczywistą siłę i nie zatrzymuje się po tej stronie zjawisk“.
  9. ↑ „Z krytyki religji wynika twierdzenie, że najwyższą istotą dla człowieka jest sam człowiek, zatem, kategoryczny obowiązek dokonania przewrotu we wszystkich stosunkach, które czynią z człowieka istotę poniżoną, wzgardzoną i jarzmu podległą“. (K. Marx. Zur Kritik der Hegel’schen Rehts-Philosophie. Einleitung).





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Edward Abramowski.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Zagadnienia_socjalizmu/IV&oldid=3297718”