Dwa aspekty komunikacji/Rozdział 1/całość
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Dwa aspekty komunikacji |
| Rozdział | Tło teoretyczne rozważań |
| Wydawca | Wydawnictwo Naukowe UAM |
| Data wyd. | 2015 |
| Miejsce wyd. | Poznań |
| Źródło | E-book na Commons |
| Inne | Cała Część I Cały tekst |
| Indeks stron | |
Najtrudniej uprawia się refleksję nad tym, co wydaje się „naturalne”, proste i oczywiste. Nie zdajemy sobie sprawy, że ta naturalność i oczywisto wynika z kulturowo wyuczonych sposobów wykonywania i rozumienia naszych działań. Najczęściej nie zastanawiamy się nad tym, dlaczego co funkcjonuje dokładnie tak, jak byśmy sobie tego życzyli. Jeśli wszystko wykonywane jest sprawnie, nie rozważamy, dlaczego nam się to udaje i jakie są przyczyny sukcesu. Uważamy, że tak po prostu jest. Co więcej, na tej podstawie zdarza się nam wyciągną wniosek, że tak też zawsze było.
Kiedy za przedmiot rozważań obieramy działania człowieka oraz praktyki społeczne, musimy pamiętać, że w tej przestrzeni badawczej możemy mówić raczej o rozpowszechnionych regułach postępowania niż o prawach społecznych. Tam, gdzie pojawia się praxis, nasze wnioski powinny by uzasadniane z rozwagą (Arystoteles, 1983, s. 41). Mówiąc innymi słowami, musimy niezwykle roztropnie używać wielkich kwantyfikatorów, kiedy opisujemy działania ludzkie i praktyki społeczne.
Zagadnienie to komplikuje się jeszcze bardziej, gdy zaczynamy nie tylko bada praktykę społeczną, ale również formułować opisy i objaśnienia dotyczące takiej praktyki, poprzez którą opisujemy inne praktyki społeczne. Chodzi o komunikację, która nie jest wyłącznie jedną z praktyk społecznych, ale również – w przyjmowanej przeze mnie perspektywie – jest kluczową praktyką społeczną umożliwiającą zrozumienie innych praktyk.
Zatem kiedy przedmiotem naszych analiz czynimy komunikację, musimy mieć na uwadze to, że stajemy przed problemem samoodnośności w badaniach. Z tym zagadnieniem spotykamy się m.in. wtedy, gdy pragniemy uprawia refleksję nad językiem. Wówczas dostrzegamy, że nie mamy innej możliwości niż analizowanie języka w języku. Analogicznie jest z komunikacją: możemy ją badać tylko poprzez komunikację. Uzasadniona refleksja musi być bowiem intersubiektywnie komunikowalna i weryfikowalna. Oznacza to, że zarówno przedmiotem badawczym, który chcemy poddać analizie, jak i narzędziem badawczym jest komunikacja.
Porzucam możliwość odwołania się do instancji obserwatora trzeciego stopnia, który dawałby „boski ogląd” oraz możliwość mówienia o komunikacji w sposób obiektywny i zapośredniczony. Wychodzę z założenia, że nie jesteśmy w stanie „metodologicznie wyjść z siebie” i staną obok „swojej komunikacji”. Taki zabieg myślowy trudno sobie nawet wyobrazi, gdyż musiałby nas prowadzi do sprzeczności performatywnej – chcielibyśmy zanegować coś, co pozwala nam na negowanie.
Punktem wyjścia dla zrozumienia tego, jak problematyczne jest komunikowanie o komunikacji, może by sytuacja zwykłego człowieka – nazwijmy go jednostką partycypującą w kulturze – który myśli nad własną komunikacją. Warto zapytać: kiedy i czy w ogóle zastanawia się on nad tym, jak przebiega ten proces (jeśli jest procesem), z czego się składa, kiedy się rozpoczyna. Takiej refleksji nie podejmuje się, jeśli wszystko przebiega bez zakłóceń – wówczas komunikacja jest „neutralna” i dla osoby komunikującej się po prostu jest. Dopiero wtedy, gdy co idzie nie tak, jak powinno, zaczynamy uświadamiać sobie, że nasza komunikacja szwankuje. Gdy komunikacja realizowana jest zgodnie z (najczęściej nieuświadamianymi) założeniami, to nie zadajemy sobie np. pytania: „Dlaczego jest tak, że potrafię dobrze porozumieć się ze swoimi przyjaciółmi?”. Komunikacja realizowana zgodnie z naszymi założeniami[1] przebiega bez naszej uwagi – co oczywiście nie oznacza, że są to działanie nieświadome. Po prostu wyuczyliśmy się ich w taki sposób, że nie musimy się skupiać na samym sposobie ich wykonywania – robimy to nawykowo. Jednakże gdy komunikacja nie przebiega zgodnie z naszymi oczekiwaniami, zaczynamy zastanawiać się nad tym, co się stało – wynika to z naszego wyobrażenia o komunikacji jako niezakłóconej i realizowanej zgodnie z zamierzeniami.
W literaturze angielskiej autorzy na określenie tej subdyscypliny oraz jej przedmiotu badawczego używają wspólnego określenia: „historia komunikacji” – ang. communication history (Nerone, 2006; Simonson et al., 2013; Stevens i Dicken-Garcia, 1980). To samo dotyczy głównej dyscypliny zajmującej się komunikacją, którą określa się najczęściej mianem „komunikacji” – ang. communication (Nordenstreng, 2007), rzadziej „komunikologią” ang. communicology (Kirby, 2007; Lanigan, 1994). W niniejszej książce – aby uniknąć tego pomieszania[2] – będę używał terminów: komunikologia historyczna[3] (na określenie subdyscypliny, która w języku angielskim może być nazywana communication history) oraz przeszłe zjawiska komunikacyjne[4] (na okre lenie przedmiotu badawczego komunikologii historycznej). Używanie polskiego terminu „historia komunikacji” może rodzi niepotrzebne nieporozumienia. Kiedy bowiem piszę, że praktyki komunikacyjne są przedmiotem historii komunikacji, to mam na myśli to, że są przedmiotem pewnej subdyscypliny. Natomiast termin „historia komunikacji” może kojarzy się z „dziejami zjawisk komunikacyjnych”.
Odnosząc się do powyższych ustaleń, mogę powiedzie, że interesują mnie w tej pracy takie zjawiska i czynniki, które podlegają transformacjom komunikacyjnym. Przeobrażenia te postrzegam jako rezultat zmian w sposobach realizacji owych praktyk (wynikających m.in. z przemian środków i form komunikacyjnych) oraz przemian wyobrażeń zbiorowych o praktykach komunikacyjnych (wyznaczających m.in., czym jest „skuteczna komunikacja”, o czym warto rozmawiać i jak to robić). Interesuje mnie nie tyle sam filozoficzny status owych transformacji, co pokazanie, jak można wyodrębnić i analizować czynniki kształtujące te przeobrażenia.
Realizacja tego celu wymaga prezentacji i osiągnięcia celów szczegółowych, które można ująć w cztery główne obszary. Konsekwencją tych ustaleń jest skupienie się w dalszej części pracy na:
1. prezentacji kulturalistycznej definicji komunikacji;
2. prezentacji narzędzia filozoficznego, czyli perspektywy kulturalistycznej;
3. naukoznawczej rekonstrukcji badań nad przeszłymi zjawiskami komunikacyjnymi;
4. prezentacji filozoficznego sposobu ujmowania przedmiotu badawczego komunikologii historycznej.
Nie można uprawia uporządkowanej refleksji humanistycznej bez dookreślenia założeń i zaplecza teoretycznego, które za nią stoi. Taki też cel będą miały najbliższe podrozdziały: chcę zaprezentować tło prowadzonych rozważań. Nie będą to rozbudowane analizy wielu stanowisk – skupię się na prezentacji zasadniczych filarów, które uzyskają swoje doprecyzowanie w dalszej części pracy. Metodologicznie bliskie jest mi stanowisko Grzegorza Godlewskiego, który w pracy Słowo – pismo – sztuka słowa. Perspektywy antropologiczne również wskazał na konieczność prezentacji fundamentów, lecz wspomniał o niemożliwości ich pełnego dookreślenia: „postępowanie badawcze nie może zaczyna się od rozstrzygnięć teoretycznych, lecz musi by otwarte na wyzwania samego obszaru kultury, na płynące stamtąd impulsy. Obszar ten jest wskazany, a nie wyznaczony, więc nie można poruszać się po nim zgodnie z wcześniej przyjętą marszrutą. Pewnie, że warto mieć do dyspozycji odpowiednio przystosowaną strategię badawczą czy instrumentarium, ale ich funkcja jest tu inna niż w naukach »paradygmatycznych«. Te bowiem posługują się swoimi przyrządami jak lunetą, która pozwala dostrzec tylko to, na co skieruje ją sam badacz, decydujący również o skali, perspektywie i stopniu przybliżenia” (Godlewski, 2008, s. 21).
Badanie przekształceń praktyk komunikacyjnych zakłada m.in., że możliwe jest dostrzeżenie czynników, które wpływają na przeobrażenia, oraz że przedmioty analiz historycznych są nam (w jaki sposób) dostępne w badaniach. W podejmowanych przeze mnie rozważaniach najistotniejsze są założenia pozwalające postrzegać komunikację jako praktykę społeczną, której kształt wynika z historycznych przekształceń dwóch czynników ją współkonstytuujących: (1) środków i form komunikacji, dzięki którym komunikacja jest realizowana, oraz (2) wyobrażeń zbiorowych, które w tym momencie wywodu możemy rozumieć jako formy organizacji doświadczenia danej wspólnoty (są to m.in. reguły i instrukcje wskazujące, jak można się komunikować).
Poniżej przedstawiam pięć filarów, które są podstawą prezentacji sposobu badania przekształceń praktyk komunikacyjnych w perspektywie kulturalistycznej:
1. przyjęcie ideacyjnego rozumienia kultury jako fundamentu dla rozumienia symbolicznej aktywności jednostek;
2. narzędziowe rozumienie medium;
3. dookreślenie komunikacji poprzez jej wyobrażeniowy aspekt;
4. założenie o refleksywnym[5] historyzowaniu komunikacji, czyli przyjęcie, że kształt praktyk komunikacyjnych wynika z przekształceń owych praktyk;
5. konstytutywne źródła kulturalistycznej perspektywy służącej badaniu komunikologii historycznej.
Charakterystyka tych filarów jest niezbędną częścią konstruowania perspektywy badawczej. Muszę jednak podkreślić, że prezentacja ta nie wyczerpuje katalogu koncepcji i stanowisk badaczy, którzy „stoją” za moim ujęciem, czyli byli dla mnie źródłem inspiracji oraz ważnych rozstrzygnięć teoretycznych. Nie sposób w tym miejscu wymieni wszystkich koncepcji, których lektura ukształtowała moje podejście, lecz zawsze będę podkreślać, na jakiej zasadzie jestem dłużnikiem i spadkobiercą danego ujęcia.
W prezentowanym przedsięwzięciu kultura odgrywa dwie role. Można je wyodrębnić jedynie w porządku wykładu, gdyż wzajemnie się legitymizują. Z jednej strony, kultura stanowi fundament obowiązywania i realizowania wszelkich zjawisk komunikacyjnych. Innymi słowy, przyjmuję, że nie ma komunikacji bez kultury, ale również że nie ma kultury bez komunikacji. Z drugiej strony, wykładnia i sposób rozumienia pojęcia kultury służy mi jako narzędzie metodologiczne do budowy „okularów filozoficznych”: kulturalistycznego ujęcia komunikologii historycznej. Można bowiem przyjmować, że komunikacja odbywa się „w” i „poprzez” kulturę, a jednocześnie nie potrzebować pojęcia kultury jako narzędzia teoretycznego. W kulturalistycznej perspektywie jednak kultura pełni obie zasadnicze role. Przyjrzyjmy się wpierw podstawowym założeniom, które nakładam na pojęcie komunikacji. Z nich wynika bowiem pierwsza rola, którą przypisuję kulturze.
Pojęcie komunikacji jest niezwykle popularne, przez co można odnieść wrażenie, że wszyscy zajmują się komunikacją. Staje się ono nieostre i obarczone wieloma konotacjami, dlatego ważne jest jasne wyznaczenie granic w sposobie rozumienia i charakteryzowania komunikacji. Całą swoją poprzednią pracę zatytułowaną Teoretyzowanie komunikacji (Kulczycki, 2012b) poświęciłem problemowi definiowania komunikacji w obrębie różnych podejść badawczych i dyscyplin – skupiłem się przede wszystkim na projekcie siedmiu tradycji teorii komunikacji zaproponowanym przez Roberta T. Craiga. Starałem się pokazać, jakie problemy metodologiczne można napotkać, gdy mówimy o komunikacji. Główne wnioski wypracowane w tej pracy sprowadzają się do następującego sformułowania: w badaniach nad komunikacją niezwykle istotna jest eksplikacja założeń stojących u podstaw naszego ujęcia teoretycznego. W przeciwnym razie nasze ujęcie będzie niekonkretne, a rozumienie komunikacji nieużyteczne poznawczo.
W związku z powyższym przyjmuję następujące założenie konkretyzujące: komunikacja jest aktywnością typowo ludzką – jest to aktywność symboliczna, której podstawę funkcjonowania stanowi kultura. Jest to bardzo silna deklaracja – zarówno metodologiczna, teoriopoznawcza, jak i ontologiczna. W ten sposób odcinam się od takiego rozumienia komunikacji, w obrębie którego można mówi o „komunikacji zwierząt”, „komunikacji międzygatunkowej”, „komunikacji roślin” czy „komunikacji z planetami i maszynami”. Interesuje mnie to, co dzieje się między lud mi jako jednostkami partycypującymi w kulturze. Oczywiście, zdaję sobie sprawę, że dla wielu badaczy takie rozumienie komunikacji może by zbyt wąskie i redukcjonistyczne[6]. W tym miejscu wskażę dwa najważniejsze powody przyjęcia przeze mnie takiego stanowiska.
Po pierwsze, można mówi o cezurze oddzielającej to, co „naturalne”, od tego, co „kulturowe”. Interesuje mnie to, co się dzieje w przestrzeni symbolicznej w trakcie działań ludzkich. Nie oznacza to, że „boję się ewolucji” i odrzucam biologiczny fundament aktywności człowieka: komunikująca się jednostka posiada ciało, jej fizjonomia umożliwia podejmowanie aktywności komunikacyjnych. Jednakże te aktywności swój sens uzyskują w kulturze – dlatego jest ona fundamentem praktyk komunikacyjnych (Tomasello, 2002).
Drugim powodem jest krytyka transmisyjnego rozumienia komunikacji, czyli takiego jej ujmowania, które sprowadza komunikację do przekazywania informacji od jednostki A do jednostki B. Takie ujęcie rozumiane jest bowiem najczęściej na sposób uniwersalistyczny („tak komunikacja przebiega i zawsze tak przebiegała”) oraz jest wykorzystywane do opisu wielu zjawisk w świecie pozakulturowym („komunikacja jest transmitowaniem bitów informacji”, „przekazywaniem informacji genetycznych” etc.). Przyjmuję, że nie da się całkowicie abstrahować od takiego sposobu mówienia o komunikacji, jednakże uznaję za zasadną krytykę ujęcia transmisyjnego, która prowadzona jest ze stanowisk rytualnych (Carey, 2009), konstytutywnych (Craig, 1999) czy antropologicznych (Winkin, 2007). Na obecnym etapie wywodu mogę powiedzieć, że w perspektywie kulturalistycznej komunikacja to „co więcej” niż transmisja informacji, a komunikacja swoje obowiązywanie uzyskuje w obrębie danej kultury.
W kontekście powyższych rozważań dużo łatwiejsza stanie się eksplikacja drugiej – teoretycznej – roli kultury w prezentowanym przedsięwzięciu. Pojęcie kultury pozwala mi problematyzować zjawiska komunikacyjne w ujęciu historycznym. Daje możliwość teoretyzowania i reflektowania nad zagadnieniami. W ten sposób kultura jest nie tylko gruntem dla zjawisk komunikacyjnych, ale również stanowi nastawienie badawcze. W ten sposób ponownie napotykamy dwoistość badanych przez nas przedmiotów: owa dwoistość to po prostu samoodnośność kultury i komunikacji. W kulturze realizujemy swoje działania (m.in. komunikacyjne) i także w kulturze reflektujemy nad nimi – oznacza to, że nie można reflektować nad kulturą i komunikacją poza kulturą i komunikacją. James Carey uważa, iż jest to ironiczny aspekt badań nad komunikacją i trzeba pamiętać, że nie jest ona „czystym zjawiskiem”, które możemy odkryć obiektywnymi metodami i wyrwa je z kultury. Jedyne, co możemy zrobić, to zbudować model wyobrażeń o tym procesie (Carey, 2009, s. 24–25). Musimy jednak pamięta, że ten model komunikacji jest samoodnośny, co oznacza, że „mówi nam, czym jest komunikacja i (…) wytwarza zachowanie, które opisuje” (Carey, 2009, s. 24).
Takie stanowisko w badaniach nad komunikacją nie jest popularne. Chociaż możemy spotkać się z bardzo ważnymi i interesującymi koncepcjami fundującymi zjawiska komunikacyjne w kulturze, to jednak wskazywana jest tylko pierwsza rola kultury (kultura jako grunt); druga natomiast wydaje się niezauważona. Dla Jamesa Careya nie ma komunikacji bez kultury i kultury bez komunikacji (por. Carey, 2009, s. 11–28), jednakże amerykański badacz nie podkreśla uteoretyczniającej funkcji legitymizującego gruntu. Tak samo czynią W. Barnett Pearce i Vernon E. Cronen – w ich koncepcji komunikacja fundowana jest w kulturze, ale uteoretyczniająca rola pojęcia kultury nie jest podnoszona (Pearce i Cronen, 1980).
W jaki zatem sposób owa „druga rola” może by rozumiana i wykorzystywana? Z pojęciem kultury jest tak samo jak z pojęciem komunikacji: jest używane tak często i przez tak różne ujęcia badawcze, że zaczyna przypominać pojęcie zombie, czyli przestaje cokolwiek znaczyć[7]. Dlatego też zapleczem teoretycznym dla budowania kulturalistycznej perspektywy uczyniłem ideacyjne rozumienie kultury. Oczywiście, nie chodzi o przyjęcie całej koncepcji: ideacyjne rozumienie kultury pełni w początkowej fazie budowy narzędzia funkcję heurystyczną, która umożliwia rozpoczęcie problematyzowania zagadnienia, czyli komunikacji.
W odniesieniu do pojęcia ideacyjnego rozumienia kultury przyjmuję takie jego ujęcie, zgodnie z którym przedmiotem badania mogą być reguły, instrukcje, normy, sądy wartościujące, czyli mówiąc ogólniej – wiedza. W ramach takiego podejścia badacze podkreślają, że to, co jesteśmy w stanie rekonstruować, to wiedza odnosząca się do różnych obszarów kultury, m.in. praktyk religijnych, artystycznych, obyczajowych czy komunikacyjnych. W takiej perspektywie wiedza przybiera postać sądów na temat reguł wykonywania działań, np. formułowania reprezentacji artystycznych, figur retorycznych czy opisów uwiarygodniających. Niezwykle istotne jest przyjmowane założenie metodologiczne wskazujące, że te reguły, które staramy się (re)konstruować, podmiot realizujący działanie posiadał, tzn. był w stanie na ich podstawie realizować działanie. To, czy sam był wiadomy tych reguł, jest już odrębnym zagadnieniem. W związku z tym (re)konstruowane reguły, normy, instrukcje kulturowe (a nie stany mentalne!) mają dla badacza status hipotezy badawczej. Trzeba bowiem pamiętać – o czym pisał m.in. Aron Guriewicz – że badacz (niemal zawsze) „ma do czynienia nie z żywą osobą, lecz z tekstami, świadectwami pisanymi, i nie wolno mu posługiwać się pojęciami i terminami z zakresu psychologii” (Guriewicz, 2002, s. 20).
Ideacyjne teorie kultury są krytykowane właśnie za swoją „ideacyjność” – patrzą bowiem na swój przedmiot badawczy z „piętra abstrakcji”. Lecz na tym właśnie polega ich idealizujący charakter, który podkreśla abstrakcyjność przedmiotu badawczego. Badacz zdaje sobie sprawę, że nie dociera do istoty badanych zjawisk, lecz tworzy konstrukty, przypisując komuś określone wierzenia, obyczaje. Jak słusznie konstatuje Roger M. Keesing, „epistemologicznie kultury są w tej samej dziedzinie co język (język de Saussure’a czy kompetencja Chomsky’ego), jako wnioskowane kody pojęciowe leżące poza sferą obserwowalnych zdarzeń” (Keesing, 1974, s. 77). W tym ujęciu język jest obszarem kultury, dzięki czemu można użyć metod i modeli lingwistycznych do analizy innych obszarów kultury (takie było założenie m.in. antropologów kognitywnych). Ja natomiast zakładam, że to nie tyle język, co komunikacja może by pomocna w analizie innych obszarów kultury.
Używanie ideacyjnego ujęcia kultury wymaga samoświadomości metodologicznej, która pozwala uwidocznić historyczność koncepcji ugruntowanych w kulturze. W ten sposób możemy naświetlić historyczność pojęcia komunikacji. Z jednej strony bowiem możemy w badaniach nad dziejami zjawisk komunikacyjnych rekonstruować komunikaty, z drugiej za musimy mieć świadomość tego, że jako badacze jesteśmy częścią pewnego historycznie uformowanego sposobu rozumienia komunikacji.
Z ideacyjnych teorii kultury czerpię wybrane założenia – ich wybór uwarunkowany jest potrzebami ujęcia służącego budowie perspektywy kulturalistycznej i nie sprowadza się do prostej adaptacji pojedynczego stanowiska. Dlatego utożsamiam się z poglądem Godlewskiego, który pisze, iż „rzeczywistość kultury okazuje się na tyle rozległa i wewnętrznie zróżnicowana, że wymaga współpracy rozmaitych orientacji i metod, w innych okoliczno ciach rozłącznych czy nawet konkurencyjnych” (Godlewski, 2008, s. 22).
Warto podkreślić, że nie wszystkie ideacyjne teorie kultury w ten sam sposób postrzegają funkcję kultury. Jeżeli na te ujęcia spojrzymy jako na perspektywy przeciwstawne ujęciom adaptacyjnym (kultura jako kolejny etap przystosowania człowieka), to możemy wyróżnić trzy główne typy takich teorii (Keesing, 1974): (1) kultura jako system poznawczy, (2) kultura jako system strukturalny, (3) kultura jako system symboliczny. Pierwsze ujęcie utożsamiane jest przede wszystkim ze stanowiskiem Warda Goodenougha, drugie ze strukturalizmem Claude’a Lévi-Straussa, trzecie natomiast z antropologicznym ujęciem Clifforda Geertza.
W kontekście powyższych analiz definicję kultury przyjmuję za Goodenoughem, który definiuje ją jako to wszystko, co jednostka powinna wiedzie lub w co wierzy, aby działa w społeczeństwie w taki sposób, by był on akceptowany. Zdaniem Goodenougha kulturę (i jej badanie) można przyrówna do języka. Język nie jest tym, co mówią jego użytkownicy, ale tym, co muszą oni wiedzie, aby komunikować się w sposób akceptowalny dla siebie, nawet wówczas gdy trzeba budowa konstrukcje językowe dotychczas nigdy niewykorzystywane (Goodenough, 2003, s. 6). Goodenough pisze, że kultura określa oczekiwania, które żywimy względem innych jednostek w niej partycypujących. Owe oczekiwania dotyczą przede wszystkim sposobów rozumienia zjawisk, wierzeń, ocen oraz komunikowania się i działania (Goodenough, 1970, s. 99).
Studia nad komunikacją są bardzo często sprowadzane do rozważań nad mediami czy też mediatyzacją zjawisk społecznych. Taką redukcję perspektywy można spotka nie tylko w badaniach polskich badaczy, ale również w wielu ujęciach anglosaskich autorów (Patterson, 1990; Rogers, 1997). Naturalnie, kiedy piszę o redukcji, nie chodzi mi o wartościowanie i deprecjonowanie takich ujęć. Podkreślam jedynie, że jest to powszechne zjawisko w badaniach nad komunikacją, a jego źródeł można szuka chociażby w tzw. „Dziedzictwie Schramma”[8]. Dlatego też niezwykle rzadko można się spotkać z historiami komunikacji, które nie zawężają swojego przedmiotu badań jedynie do analizy technologicznych przemian środków komunikacji. Oczywiście, historia zjawisk komunikacyjnych może być (i z powodzeniem jest) pisana przez pryzmat rozwoju mediów. Dla mnie natomiast zasadnicze jest takie rozumienie medium, które nie ogranicza mediów jedynie do ich fizyczności (środków komunikacji), ale podkreśla istotną rolę formy owej komunikacji i nie tylko dopuszcza, ale wręcz wysuwa na plan pierwszy, analizę przekształceń samej komunikacji.
W związku z tym w perspektywie kulturalistycznej ważne jest odróżnianie środków i form komunikacji oraz traktowanie jedynie ich zespolenia jako medium czy mediów. Środek przekazu rozumiany jest przeze mnie jako nośnik znaku, jako narzędzie, które używane jest przez jednostki w komunikacji. Przykładowo, może to być głos, telefon, radio, czasopismo. Taki środek wykorzystywany jest w komunikacji w ramach pewnej formy: oralnej, piśmiennej, audiowizualnej, graficznej itd. Formę można rozumieć jako rodzaj symbolizacji. Dlatego gdy piszę o konkretnym medium, mam na myśli zarówno jego „materialność” (bycie środkiem komunikacji), jak i jego formę (narzuconą m.in. przez ową materialność). Podkre lam to rozróżnienie (często będę do niego nawiązywał), gdyż w kulturalistycznym rozumieniu medium ważna jest nie tylko „materialność” środka komunikacji, ale również forma – zespolenie takie nazywam aspektem medialnym komunikacji. Na ten aspekt mogą wpływać m.in. wyobrażenia zbiorowe o komunikacji, czyli to, co nazwałem aspektem wyobrażeniowym.
Źródeł takiego rozumienia medium można poszukiwać w pracach badaczy, których określa się mianem szkoły toronckiej[9]. Celowo nie posługuję się w tym miejscu popularniejszą etykietą przypisywaną tym autorom, czyli pojęciem determinizmu technologicznego (lub Wielkiej Teorii Piśmienności). Termin ten bowiem jest bardzo „mocny” i – w moim przekonaniu – nie jest adekwatny w odniesieniu do wszystkich przedstawicieli, których zalicza się do wskazanej szkoły. Przykładowo, do przedstawicieli szkoły toronckiej zalicza się m.in. Erica Havelocka badającego wpływ powstania pisma na wyłonienie się myślenia teoretycznego czy też Davida Olsona, którego oryginalne spojrzenie na piśmienność jest odwróceniem perspektywy „pierwszej generacji” szkoły toronckiej i trudno je nazwać „czystym” determinizmem technologicznym. Najważniejsi myśliciele związani z tą szkołą to: (1) zainteresowany ekonomią polityczną Harold Innis – „ojciec założyciel” deterministycznego ujęcia i autor słynnego The Bias of Communication (2008); (2) Marshall McLuhan – najsłynniejszy przedstawiciel szkoły toronckiej i autor fraz „medium is the message”, „globalna wioska” oraz „Galaktyka Guttenberga” (McLuhan, 1994); (3) Walter Ong – znany najbardziej z fundamentalnej pracy Oralność i piśmienność (1992); (4) Eric Havelock – jego reinterpetacja Platońskiej krytyki pisma oraz analiza wyłaniania się myślenia symbolicznego w starożytnej Grecji zawarte w Przedmowie do Platona (2007) wywarły przemożny wpływ na wielu badaczy komunikacji[10]; (5) Jack Goody – pokazał, jak można interpretować wpływ powstania pisma alfabetycznego na wyłanianie się nowego typu organizacji społeczeństw (2006); (6) David Olson – jego reinterpetacja relacji sposobów myślenia i medialnych sposobów utrwalania owych myśli wciąż jest inspirująca dla wielu badaczy (Olson, 2010).
Próba nakreślenia ogólnej charakterystyki poglądów szkoły toronckiej nie jest łatwa ze względu na różne akcenty, które kładli autorzy poszczególnych prac. Można jednakże pokusić się o nakreślenie ogólnego sposobu patrzenia na media – ich definicję i rolę w przekształcaniu się praktyk społecznych.
Przede wszystkim „torontczycy” w swoich badaniach kładli dużo większy nacisk na środki komunikacji niż na jej treść. To dlatego, gdy McLuhan pisał, że medium jest przekazem, chodziło mu o zwrócenie uwagi badaczy na ważność tego, co pośredniczy, a w rzeczywistości konstytuuje komunikację. Innis i McLuhan byli tymi, którzy niezwykle mocno podkreślali technologiczne ukierunkowanie komunikacji. Można byłoby wręcz napisać – korzystając z Innisowskiego trudno przekładalnego terminu bias – o technologicznej skłonności (nachyleniu) komunikacji.
Innis i pozostali przedstawiciele szkoły toronckiej przyczynili się do przesunięcia zasadniczych akcentów w pisanych dziejach środków komunikacji. Przed pojawieniem się dzieł Innisa, McLuhana czy Havelocka badacze zajmujący się środkami komunikacji pisali przede wszystkim mikrohistorie[11] mediów (np. historię prasy brytyjskiej czy francuskiej). Była to perspektywa rozwoju jednego medium, najczęściej ograniczona do konkretnego państwa lub narodu. Co równie ważne, wpływ środków komunikacji na działania odbiorców oraz na praktyki społeczne był rozpatrywany niemalże jako natychmiastowy i nie zakładano możliwości „znacznie późniejszego” wpływu mediów na członków wspólnoty. „Torontczycy” sprawili, że historia medium zmieniła się w historię mediów. Jednostkę partycypującą w kulturze zaczęto postrzega jako jednostkę zanurzoną w świecie medialnym – w świecie współkonstytuujących się mediów. Takie przejście było bardzo istotne, gdyż – jak zauważa Sian Nicholas – różne historie medium zadają różne pytania (Nicholas, 2012, s. 379–394). A trzeba pamiętać, że czytelnik prasy jest również np. widzem telewizyjnym, i nie można od tego abstrahować.
Oczywiście, takie „szerokie” zainteresowanie wpływem mediów na społeczeństwo można wskazać również w pracach przedstawicieli szkoły frankfurckiej – Maxa Horkheimera i Theodora W. Adorna. Jednakże ich analiza mediów używanych w komunikacji koncentrowała się przede wszystkim na odsłanianiu ideologicznych iluzji i władzy stojącej za mediami – nie skupiali się oni (tak jak czynili to „torontczycy”) na technologicznej stronie środków przekazu (Katz, 2007, s. 2).
Wyniki wypracowane w ramach szkoły toronckiej mogą być bardzo użyteczne. Musimy jednak pamięta, że to stanowisko cechuje się wieloma ograniczeniami i słabościami. Podejście krytykowane jest przede wszystkim za bycie narzędziem do pisania „historii całego świata” z perspektywy technologii medialnej. Co więcej, owe media pojawiają się w historii świata od razu w formie ostatecznej i wpływają m.in. na sposób organizacji społeczeństw. Niezwykle rzadko podkreśla się ich wyłanianie się – nie można jednak pominąć tutaj najważniejszej pracy Havelocka Muza uczy się pisać (2006), w której badacz napomina o konieczności postrzegania różnych mediów jako form funkcjonujących równolegle. Krytycy podkreślają, że w tym ujęciu to medium staje się jedynym czynnikiem sprawczym, lecz pomimo tych słabości jest to podejście bardzo inspirujące i wielu badaczy wciąż traktuje je jako ważny punkt wyjścia lub odniesienia dla swoich badań (Watson i Blondheim, 2007).
W niniejszej książce rozumienie tego, czym są i jak oddziałują środki i formy komunikacji, wiele zawdzięcza szkole toronckiej. Ważne jest dla mnie takie spojrzenie na media, które uwzględnia ich „materialny” wymiar mogący wpływać na rozpowszechnione praktyki społeczne. Wskazanie na tę relację wpływu oraz na konsekwencje przeobrażeń mediów jest istotnym wkładem „torontczyków” w refleksję nad mediami będącymi narzędziami komunikacji, których przeważnie nie jesteśmy świadomi w momencie używania. Nie oznacza to jednak, że są one neutralne dla komunikacji. Wręcz przeciwnie – ich „neutralność” jest źródłem przeobrażeń praktyk komunikacyjnych.
Przemiany komunikacji to nie tylko rozwój środków przekazu. Dlatego bliskie jest mi rozumienie pojęcia medium proponowane przez szkołę toroncką. Jednak również i ono nie jest wystarczające do zbudowania kulturalistycznego ujęcia komunikacji. W perspektywie „torontczyków” przeobrażenie komunikacji dokonuje się bowiem jedynie poprzez transformację środków i form komunikacji. Takie ujęcie owego zagadnienia nie uwzględnia – kluczowego dla mnie – aspektu wyobrażeniowego zjawisk komunikacyjnych. Jeśli chcemy bada przeszłe zjawiska komunikacyjne i przyjmujemy, że ich ugruntowanie znajduje się w obszarze kultury, to musimy z tego wyciągnąć także odpowiednie konsekwencje metodologiczne. Przyjmując ideacyjne rozumienie kultury, uznałem, że to, do czego ma dostęp badacz historycznych aktywności i stanów kulturowych, to z(re)konstruowana wiedza. Innymi słowy, do przeszłych zjawisk komunikacyjnych mamy dostęp poprzez (re)konstruowanie reguł, instrukcji, norm, czyli sądów. Staramy się z(re)konstruować reguły, które podmiot posiadał i na podstawie których realizował swoje działania[12]. Jednakże owe reguły mogą mieć założony dwojaki status: mogą być uświadamiane przez działający podmiot lub podmiot może wykonywa działanie według reguł w sposób nieuświadamiany (wie, jak to działanie wykona, ale nie potrafiłby zwerbalizować źródeł dla odpowiednich procedur). Ważne jest również to, że te reguły wpływają na sposób realizowania zjawisk komunikacyjnych i – co niezwykle istotne – wpływają też na sposób budowania i wykorzystania środków i form komunikacji.
Należy także podkreślić, że do samych realizowanych w przeszłości działań nie mamy bezpośredniego dostępu. Możemy je badać na podstawie źródeł historycznych, które opisują konkretne działania komunikacyjne, lub na podstawie wytworów (efektów) owych działań (np. zachowanego listu). W ten sposób – rozpoznając dane działanie jako komunikacyjne dzięki zastosowaniu odpowiedniej uhistorycznionej definicji komunikacji – możemy przejść z poziomu działania komunikacyjnego na poziom praktyki komunikacyjnej (jej zasad, reguł, norm) wyznaczającej sposób realizowania działań. W ujęciu idealizacyjnym mówimy bowiem o wiedzy kulturowej dotyczącej danych praktyk, a nie twierdzimy, że badamy (bo i w jaki sposób?) „rzeczywiste” działania.
Wskazane powyżej rekonstruowane w formie sądów reguły, normy czy instrukcje dotyczące zjawisk kulturowych są formami organizacji doświadczenia zbiorowego, czyli są wyobrażeniami zbiorowymi. To nigdy nie są „prywatne” reguły i normy, ponieważ ich obowiązywanie jest uwarunkowane intersubiektywną rzeczywistością społeczno-kulturową i wpływa na sposób postrzegania oraz realizowania aktywności kulturowych. Co istotniejsze, przemiany wyobrażeń zbiorowych mogą prowadzić do przemian środków i form komunikacji, a w konsekwencji do przemian samej komunikacji. Tak samo transformacje środków i form komunikacji mogą mieć wpływ na kształt wyobrażenia zbiorowego. To, jak tę relację zdefiniować i analizować, jest podstawowym zadaniem stawianym w niniejszej pracy.
Badacze podejmujący zagadnienie wyobrażeń zbiorowych nie wypracowali wspólnego stanowiska, bo i samo badane zjawisko nie jest jednorodne. Inspiracje dla mojego ujęcia można wskazać we francuskiej szkole Annales (Burke, 1990), w pracach Fernanda Braudela (2006), w pismach Rogera Chartiera (1978) i Arona Guriewicza (2002), w historii kulturowej Petera Burke’a (2012), Roberta Darntona (2012) czy Elizabeth Eisenstein (2005). Nie sposób też nie wspomnieć o źródłach w koncepcji zbiorowych reprezentacji Émile’a Durkheima (Pickering, 2002). Jak pokazał Eric W. Rothenbuhler, użycie Durkheimowskiego rozumienia wyobrażeń zbiorowych może być niezwykle użyteczne w ramach studiów nad komunikacją (Rothenbuhler, 1993, s. 158–163). Ujęcie Durkheima zostało rozwinięte m.in. przez Serge’a Moscoviciego (2000), który pisał o reprezentacjach społecznych i wskazywał, że możliwość komunikacji wynika z podobieństw jednostek, natomiast konieczność komunikacji swoje źródła ma w różnicach pomiędzy jednostkami. I tutaj swoje miejsce odnajdują reprezentacje społeczne, które dostarczają współdzielonych podstaw do komunikacji. Jednak trzeba też pamięta, że stają się w ten sposób przyczyną tego, iż komunikacja jest potrzebna (Gillespie, 2008, s. 379).
Używam sformułowania wyobrażenie zbiorowe, aby nie utożsamiać kulturalistycznego ujęcia form organizacji doświadczenia zbiorowego z konkretnym stanowiskiem, lecz raczej podkreślać inspirację i źródło takiej perspektywy. Czytając literaturę przedmiotu, możemy bowiem spotkać się z terminami: reprezentacje zbiorowe, reprezentacje kolektywne, idee zbiorowe, wyposażenie mentalne czy mentalité, a nawet opinia publiczna. Naturalnie, musimy sobie zdać sprawę, że pojęcie wyobrażeń zbiorowych czy mentalité od samego początku było „elastyczne i szerokie, a zarazem mgliste, wywodzące się z różnych tradycji i inspiracji” (Wrzosek, 1995, s. 134). Można powiedzieć, iż te różne ujęcia mają wspólny przedmiot badań, jednak ze względu na zakorzenienie dyscyplinarne różnie go nazywają i różnie kładą akcenty.
Zbiór wyobrażeń zbiorowych można nazwać – zgodnie z tradycją badań humanistycznych – „obrazem świata”. Zagadnienie to było podejmowane m.in. przez Wilhelma von Humboldta, Ludwiga Wittgensteina, Hansa-Georga Gadamera czy też w koncepcji światoobrazu Martina Heideggera. Obraz świata jest konstruktem teoretycznym, za pomocą którego badacze określają sposoby racjonalizacji doświadczenia zbiorowego umożliwiającego jednostkom w obrębie danej wspólnoty budowanie jednolitego sposobu racjonalizowania świata, np. poprzez wspólne wyobrażenie tego, czym jest czas i przestrzeń. Tak rozumiany obraz świata podlega przemianom historycznym, a w jego skład wchodzą różne wyobrażenia zbiorowe związane z obszarami praktyk kulturowych.
Kiedy piszę o wyobrażeniach zbiorowych, mam na myśli te formy organizacji doświadczenia i wiedzy, które określają, w jaki sposób rozumieć i realizować dane praktyki religijne, artystyczne czy komunikacyjne lub – jak pisze Birgitta Höijer – służą „zbiorowemu wytwarzaniu znaczenia” (Höijer, 2011, s. 3). Na wyobrażenia zbiorowe składają się m.in. reguły, normy, idee, wierzenia religijne, systemy wartości. Nie można wyliczyć zamkniętego zbioru wszystkich składników wyobrażeń zbiorowych, gdyż ich wskazanie zależy od kategoryzacji i definiowania poszczególnych praktyk społecznych. W niniejszej pracy będą mnie interesowały przede wszystkim wyobrażenia zbiorowe o działaniach i praktykach komunikacyjnych (krócej: wyobrażenia o komunikacji), przy użyciu których jednostki we wspólnocie rozumieją i opisują, czym jest komunikacja, na czym polega, jak można ją „wykonywać”, kiedy została zakończona zgodnie z zamierzeniem. Wyobrażenia o komunikacji odnoszą się do pojęć związanych z procesami komunikacyjnymi (takich jak np.
wspólnota komunikacyjna, wiadomo, porozumienie), przekonaniami („dobrze jest się komunikować”, „komunikacja służy do nawiązywania relacji”) oraz wartościami („udana komunikacja służy porozumieniu”, „należy do rozmówcy podchodzi z życzliwością”).
Wyróżniam potoczne i teoretyczne wyobrażenia o komunikacji. Potoczne wyobrażenia o komunikacji to takie sposoby organizacji treści zbiorowego doświadczenia, za pomocą których „zwykli” uczestnicy komunikacji postrzegają procesy komunikacyjne i przy użyciu których „praktykują” komunikację. Można wskazać tutaj np. wyobrażenie o skutecznej komunikacji, czyli takiej, która skutkuje przekazaniem (transmitowaniem) informacji albo dojściem do porozumienia. Takie rozumienie potocznych wyobrażeń zbiorowych bliskie jest ujęciu mentalności przyjmowanemu przez Guriewicza, kiedy pisze, że „w mentalności wyraża się jednak przede wszystkim psychologia zbiorowa, pozaosobowy aspekt wiadomości jednostki, to, co wspólne, co łączy członków dużych i małych grup społecznych. Świadomość konkretnej jednostki, niepowtarzalna konstelacja tylko jej właściwych elementów obrazu świata na ogół umyka naszej uwadze” (Guriewicz, 2002, s. 8). Dlatego też można powiedzieć, że rozumienie i percepcja świata przez jednostkę partycypującą w kulturze są związane z postrzeganiem świata na poziomie zbiorowym. Co więcej, to wspólnotowe wyobrażenie kształtuje postrzeganie jednostkowe, co znaczy, że obraz świata zawarty w kulturze wyznacza sposób postrzegania tego świata przez jednostkę. Jak pisze W. Barnett Pearce, „[j]eśli przyjrzymy się dokładnie, dostrzeżemy implicytną teorię komunikacji we wszystkim, co ludzie mówią, oraz w tym, co robią, gdy są razem. Ta teoria ma znaczenie, gdyż ustanawia tre i jako konwersacji, które ludzie prowadzą” (Pearce, 2007).
Natomiast teoretyczne wyobrażenia o komunikacji są to eksplicytne treści zbiorowego doświadczenia wyrażone najczęściej w formie rozpraw filozoficznych czy prac naukowych. W ramach tych wyobrażeń wyróżniam dwa typy: pierwszy (przedkomunikologiczny) związany jest z wyobrażeniami teoretycznymi na temat procesów komunikacyjnych powstałymi przed wyłonieniem się dyscypliny naukowej – komunikologii (np. w pismach filozofów starożytnych czy empirystów brytyjskich). Wówczas, oczywiście, nie zawsze używano terminu komunikacja lub komunikowanie, jednakże z dzisiejszej perspektywy opartej na interpretacji adaptacyjno-historycznej jesteśmy skłonni uznać te rozważania właśnie za komunikacyjne. Drugi typ to wyobrażenia komunikologiczne, a więc takie sposoby opisu i rozumienia procesów komunikacyjnych, które pojawiają się w teoriach komunikacji i komunikologii, czyli od początku ubiegłego wieku.
Wszystkie zbiorowe wyobrażenia o komunikacji są ze sobą związane. Wiedza przedteoretyczna (w skład której wchodzą wyobrażenia potoczne) jest rekonstruowana na poziomie teoretycznym – nie jest falsyfikowana, ponieważ nie można wskazać jedynego poprawnego sposobu „myślenia o” komunikacji. Słusznie zatem twierdzi Wendland, gdy zauważa: „zbiorowe wyobrażenie o komunikacji jest więc czymś, co podlega interpretacji ze strony badacza. Wprawdzie pozostaje ono czymś »ukrytym« (podobnie jak niedostępne pozostają same historyczne praktyki komunikacyjne), jednak historyk-komunikolog nie ma możliwości jego »wydobycia« czy zrekonstruowania. Może on tylko skonstruować pewien własny obraz tych historycznych praktyk, pewne wyobrażenie o wyobrażeniach historycznych, które samo pozostaje pod wpływem zbiorowego wyobrażenia współczesnego badaczowi. Natomiast materiałem takiej »hermeneutyki archeologicznej« są zabytki praktyk komunikacyjnych w postaci zachowanych tekstów (lub obrazów). Tak więc swoje wyobrażenie o praktykach komunikacyjnych, ich środkach i formach oraz regulujących je wyobrażeniach badacz konstruuje, interpretując ów dostępny mu materiał i posługując się nie tylko metodami badawczymi z zakresu historii, ale również wspomagając się metodami z zakresu antropologii” (Wendland, 2013b, s. 61).
Zatem wiedza i wyobrażenia potoczne są kategoryzowane i objaśniane na poziomie teoretycznym. W procesie tym to, co „zwykli” uczestnicy komunikacji nazywają „naturalnością” i „intuicyjnością” opisu praktyk komunikacyjnych („to przecież oczywiste, że komunikacja służy do przekazywania informacji”), jest rekonstruowane. W ujęciu kulturalistycznym chcę pokazać, że takie „potoczne opisy i charakterystyki” podlegają przekształceniom historycznym i wcale nie są ani naturalne, ani intuicyjne.
Robert Darnton, jeden z najsłynniejszych badaczy zajmujących się dziejami zjawisk komunikacyjnych, napisał, że systemy komunikacji mają historię, ale historycy rzadko ją studiują (Darnton, 1990, s. xvii). Kilkanaście lat wcześniej Elizabeth Eisenstein również pisała, że do tej pory nie przeanalizowano dostatecznie wpływu druku na kulturę europejską (Eisenstein, 2005, s. 3–42). Podejście badaczy komunikacji do historii komunikacji zmienia się w ostatnich latach, chociaż wciąż pozostaje wiele do zrobienia chociażby w obszarze teoretycznym. Zdaniem Michaela Schudsona wynika to przede wszystkim z tego, że historycy są uczeni do wyławiania z historii działań aktorów społecznych, dlatego też odrzucają w swoich analizach czynniki drugorzędne i zewnętrzne siły. Chociaż – jak podkreśla – głównym problemem badań nad historią komunikacji nie są braki metodologiczne, ale przede wszystkim zakres badanych idei i pojęć (Schudson, 1991, s. 175–176).
W ciągu ostatnich kilku lat refleksja nad historią komunikacji zdecydowanie przyśpieszyła. W 2011 roku ukazały się dwa numery specjalne pt. What is Communication History? European Answers w ramach czasopisma „Medien & Zeit” (Arnold, 2011; Bogen, 2011; Broersma, 2011; Ellefson, 2011; Fickers, 2011; J. Kittler, 2011; Ribeiro, 2011). Autorzy artykułów starali się nakreślić mapy myśli historii komunikacji oraz wskazać kluczowe zagadnienia podejmowane w badaniach. Dwa lata później ukazała się ważna praca pod redakcją czterech badaczy komunikacji z Uniwersytetu Kolorado w Boulder The Handbook of Communication History (2013). Jest to pierwsza tak rozległa monografia, w której badacze starają się pokazać, czym jest oraz czym się zajmuje historia komunikacji. Warto podkreślić, że jest to podręcznik opublikowany w ramach prestiżowej serii „ICA Handbook”, wydawanej przez największe na świecie towarzystwo naukowe badaczy komunikacji International Communication Association. Jest to praca, która wyznacza nowe standardy i kanony mówienia oraz myślenia o historii komunikacji. Autorzy m.in. stawiają diagnozę na temat obecnych tendencji i piszą, że można wskazać sześć najintensywniej rozwijanych podejść badawczych w historii komunikacji (Craig et al., 2013, s. 7):
1. Pierwsze podejście koncentruje się na materialności komunikacji, czyli na perspektywie ekonomii politycznej (można wskazać tutaj chociażby inspirację pracami Harolda Innisa), czy też na analizie „komunikacyjnych” artefaktów i miejsc.
2. Drugie podejście skupia się na dogłębności i kładzie nacisk na badania historiograficzne oraz interpretację źródeł historycznych.
3. Trzeci nurt intensywnie rozwijany jest w perspektywie internacjonalizacji komunikacji.
4. Podejście czwarte skupione jest na tożsamościach społecznych. W tym ujęciu na historię komunikacji patrzy się m.in. przez pryzmat rasy, płci oraz klasy społecznej.
5. Cyfrowość to kolejny nurt koncentrujący się na rozwijaniu badań w archiwach poprzez proponowanie nowych form historiografii cyfrowej.
6. Szóstym podejściem jest refleksywne historyzowanie (ang. reflexive historicizing), w które wpisuje się podejście prezentowane w niniejszej książce. Zdaniem redaktorów The Handbook of Communication History termin refleksywne historyzowanie obejmuje m.in. takie podejścia, jak historia dziennikarstwa, historia retoryki oraz inne wskazujące na historyczno przedmiotu badań komunikacyjnych.
Amerykańscy autorzy używają w tym miejscu terminu historicizing, gdyż w języku angielskim rozróżnienie na historyzowanie i historycyzowanie – chociaż jest znane i precyzyjne – nie przyjęło się (Thomas, 1991, s. 4). Natomiast ja zdecydowanie je odróżniam i w tym przypadku tłumaczę ten termin jako historyzowanie (uzasadnia to wykładnia samego pojęcia podana przez autorów). Termin historycyzm, rozpropagowany przez Karla R. Poppera głównie w pracy Nędza historycyzmu (1999), charakteryzuje stanowisko głoszące, że w historii można wskazać prawa jej rozwoju, które zmierzają do zrealizowania jej celu. Natomiast historyzm jest stanowiskiem metodologicznym wskazującym, że poznanie zjawisk powinno przebiegać w sposób historyczny, tzn. taki, który uwzględnia ich powstanie i rozwój. To rozróżnienie bardzo rzadko jest przestrzegane w literaturze anglojęzycznej. Co więcej, jak pisze Brook Thomas w The New Historicism and Other Old-Fashioned Topics (Thomas, 1991), nawet gdy autorzy odróżniają te dwa stanowiska, to pisząc historism, mają na myśli przede wszystkim dwudziestowieczną historiografię niemiecką określaną jako Historismus. Powszechność tego chaosu terminologicznego potwierdza Georg G. Iggers, stwierdzając, że termin historycyzm ma tak wiele znaczeń, iż używanie go wymaga nakreślenia bardzo dokładnych granic (Iggers, 1983, s. 4). Warto też podkreślić, że termin nowy historycyzm odnosi się przede wszystkim do stanowiska w literaturoznawstwie i często mylony jest z poststrukturalizmem (Thomas, 1991, s. 24–25). Wyróżniony szósty nurt nie jest niczym wyjątkowym we współczesnej refleksji. Arpad Szakolczai – autor Reflexive Historical Sociology (2005) – uważa, że możemy obecnie zaobserwować „refleksywny zwrot”, który jest spokrewniony ze „zwrotem historycznym” i „zwrotem interpretatywnym” w naukach społecznych i humanistyce. Co więcej, podkreśla, że rozpoznanie przez dyscypliny naukowe tego „samoodnośnego” komponentu jest wynikiem współpracy z filozofią (Szakolczai, 2005, s. xvi). To jest ten użyteczny wkład, który filozofowie komunikacji mogą wnieść w badania nad komunikacją właśnie w ramach komunikologii historycznej.
W ramach takiego „zwrotu refleksywnego” zadaje się pytanie o etapy ewolucji struktur społecznych, próbuje się również formułować – tam, gdzie jest to możliwe – prawa rozwoju społecznego, a tam, gdzie nie można tego uczynić, próbuje się opisać pewne reguły czy trendy. Harry Elmer Barnes wskazuje na bardzo ciekawą zależność: socjologowie historyczni oraz historycy odnoszą się do tych samych problemów i okresów historycznych. Zadaniem historyka jest konkretne opisanie danego faktu, stanu, źródła historycznego. Jednakże gdy historyk zaczyna formułować prawa rozwoju historycznego, wchodzi w obszar socjologii historycznej, natomiast jeśli socjolog historyczny porzuca poszukiwanie praw i tendencji rozwoju historycznego i zaczyna poświęcać się pracy deskryptywnej, wówczas przyjmuje rolę historyka (Barnes, 1984, s. 4).
Refleksywne historyzowanie może być rozumiane jako samoodnośne uhistorycznianie przedmiotu badań. Oznacza to uznanie przez badaczy komunikacji dwóch założeń: historyczności ich przedmiotu badawczego oraz tego, że historia jest kontekstem umożliwiającym zrozumienie współczesnych zjawisk komunikacyjnych (Craig et al., 2013, s. 7). Z tego natomiast wynika, że możliwe jest badanie historycznych przeobrażeń przedmiotu badawczego. Informacje, jak takie badania mogą by prowadzone[13], można odnaleść m.in. w pracach Karen Lee Ashcraft oraz Pushkali Prasad na temat komunikacyjnych badań nad organizacjami (Ashcraft i Prasad, 2013) czy Petera Burke’a na temat sztuki konwersacji (Burke, 2013).
Nastawienie takie zakłada, że zrozumienie współczesnych zjawisk komunikacyjnych[14] jest może nie tyle możliwe, co pogłębione dzięki badaniu ich historii (Ross, 2013, s. 355). Można to stanowisko rozumie jako przechodzenie od historii komunikacji do historycznie zorientowanych (albo: historycznie wiadomych) studiów nad komunikacją (Peck et al., 2013, s. 42). Takie właśnie podejście nazywam w swojej pracy komunikologią historyczną. W tym miejscu muszę jeszcze doprecyzować, czym takie stanowisko się charakteryzuje.
Chcę patrzeć na przedmiot badawczy komunikologii historycznej jako na konstrukt społeczno-kulturowych przemian. Zgadzam się z Robertem T. Craigiem, gdy pisze, że pojęcie komunikacji ewoluowało historycznie i jest najlepiej zrozumiałe w szerszym kontekście historii kulturowej i intelektualnej. Jak dodaje amerykański badacz, „teorie formalne często wyrastają z potocznych, kulturowo ugruntowanych sposobów myślenia o komunikacji. Jednakże raz sformułowane teorie mogą również wpływać na, czy nawet wzmacniać lub zmieniać, codzienne myślenie i praktykowanie komunikacji. Dlatego relacja między teorią a kulturą jest refleksywna lub inaczej – wzajemnie się konstytuująca. Teorie komunikacji pomagają stworzyć to zjawisko, do którego wyjaśnienia dążą” (Craig, 1999, s. 125).
Refleksywność nastawienia badawczego oznacza, że badacz nie tylko nakłada na swój przedmiot badawczy pewne warunki (np. uhistorycznia go), ale ma świadomość tego, że to samo dotyczy jego metody badawczej oraz samej refleksji[15]. Narzędzie badawcze podlega tym samym regułom, które narzuca na swój przedmiot. Oznacza to, że nie można narzucać warunków na to, co jest badane w refleksji humanistycznej, a jednocześnie na poziomie perspektywy badawczej dystansować się od tych warunków. Innymi słowy, jeśli uznajemy historyczność przedmiotu badawczego, to nie możemy twierdzić, że zbudowane przy takim założeniu narzędzie badawcze, jakim jest perspektywa kulturalistyczna, jest uniwersalne. Tym jest właśnie refleksywność nastawienia. Historyzowanie zakłada natomiast, że obecny stan przedmiotu badawczego (np. zjawisk komunikacyjnych) jest wynikiem ich rozwoju społeczno-kulturowego. Przedmiot badawczy jest zatem postrzegany jako możliwy do zbadania w perspektywie diachronicznej. W związku z powyższym przyjmowane przeze mnie w tej pracy refleksywne historyzowanie pozwala mi uznać, że jest możliwe badanie przeobrażeń zjawisk komunikacyjnych.
Ostatnim filarem służącym zakreśleniu tła rozważań jest konstytutywne ujęcie, z którego wyrasta kulturalistyczne definiowanie zjawisk komunikacyjnych. Chociaż przyjąłem, że komunikacja jest nierozerwalnie związana z kulturą, to jednak stwierdzenie to nie wyznacza jeszcze, jak zjawiska komunikacyjne będą rozumiane. Ramy teoretyczne, które pozwalają dookreślić znaczenie tego terminu, swoje źródła odnajdują w rytualnej teorii Jamesa Careya (inspirowanej koncepcją komunikacji zawartą w filozofii Johna Deweya)[16] oraz w kulturowym ujęciu komunikacji W. Barnetta Pearce’a i Vernona E. Cronena. Warto również zauważyć, że Carey w swoich pracach podkreślał wagę pism Harolda Innisa, którego rozumienie determinizmu technologicznego było ujmowane jako jednoznacznie transmisyjne (Carey, 2009, s. 109–132). Pokazuję te Innisowskie inspiracje Careya, aby podkreślić, że ujęcia konstytutywne są przede wszystkim przekroczeniem ujęć transmisyjnych, a nie ich całkowitych odrzuceniem czy zanegowaniem.
Kulturalistyczne ujęcie komunikacji, które jest konstruowane w niniejszej pracy, nawiązuje do ujęć konstytutywnych starających się przekroczyć transmisyjne rozumienie zjawisk komunikacyjnych. Takie transmisyjne podejście zakłada, że wszelką komunikację można zdefiniować jako przekazywanie informacji, emocji czy idei między dwiema jednostkami. Obecnie jest to najpopularniejszy sposób konceptualizowania zjawisk komunikacyjnych, jednak warto pamiętać, że współczesne rozumienie pojęcia komunikacji jest wynikiem dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych koncepcji. Wówczas komunikacja stała się zasadniczym fenomenem traktowanym jako najważniejsze zjawisko społeczne. Dlatego obecnie mówimy o „wieku komunikacji” czy o „władzy komunikacji” (Castells, 2013). Aż do końca drugiej połowy XIX wieku pojęciu komunikacji nie poświęcono wiele miejsca w badaniach humanistycznych – skupiano się przede wszystkim na języku i znaku. Oczywiście, ostatnio coraz częściej te historyczne badania włącza się w zakres studiów nad komunikacją (Dues i Brown, 2001, s. 2–30). Zakres pojęcia komunikacji jest nieustannie negocjowany – to natomiast oznacza, że rozumienie go jest wyznaczane przez kontekst społeczno-kulturowy. Theodore Clevenger podkreśla, że pomimo wielu prób zbudowania jednej (akceptowalnej dla wszystkich badaczy) definicji komunikacji nie udało się tego zrobić – jest to po prostu niemożliwe, gdyż termin „komunikacja” jest używany w tak różnorodny sposób, że nie można satysfakcjonująco scharakteryzować tego, do czego się odnosi (Clevenger, 1991, s. 351). Również próba wskazania zamkniętego zbioru „komponentów pojęciowych”, z których są budowane „pojęcia” komunikacji, nie udała się (Dance, 1970).
Dlatego też w pracach przeglądowych nie wylicza się poszczególnych stanowisk, ale raczej przedstawia kategoryzacje, które by w sposób syntetyczny obejmowały różne podejścia. W przypadku definiowania komunikacji mówi się właśnie o dwóch głównych modelach czy ujęciach: transmisyjnym i konstytutywnym[17].
Pierwsze ujęcie koncentruje się na transmisyjności procesu i wskazuje na słowa, idee, emocje, które są przekazywane w jego trakcie. Zbudowane na bazie tego podejścia modele nazywane są modelami transmisyjnymi, hydraulicznymi czy telegraficznymi (Wendland, 2013a). Można wskazać tutaj takie koncepcje, jak matematyczna teoria informacji Claude’a Shannona, model komunikacji Romana Jakobsona czy model Theodore’a Newcomba. Na transmisyjne ujęcie bardzo mocno wpłynęła cybernetyka i prace Norberta Wienera, który pisał: „kiedy się komunikuję z inną osobą, przekazuję jej pewną informację, a kiedy ona z kolei porozumiewa się ze mną, przekazuje mi informację zwrotną, zawierającą wiadomość pierwotnie dostępną jej, lecz nie mnie” (Wiener, 1961, s. 16). Michał Wendland zauważa również, że „transmisyjne ujęcie komunikacji oraz wiele stanowisk odwołujących się do niego można określić mianem esencjalistycznych. Zakładają one, że istnieje pewna obiektywna, faktyczna i niezmienna postać komunikacji, że niezależnie od rozmaitych potocznych czy zdroworozsądkowych wyobrażeń o komunikacji można wskazać jaką »komunikację samą w sobie«, niezależną od uwarunkowań historycznych i możliwą do opisania w terminach charakterystycznych dla nauk przyrodniczych i formalnych” (Wendland, 2014a, s. 14). Jednakże, jak celnie wskazuje Yves Winkin, posługując się w rozważaniach ujęciami transmisyjnymi, „można powiedzieć wszystko, nie mówiąc nic: odtąd model jest powszechnie stosowany, budując ogólną zgodę i porozumienie” (Winkin, 2007, s. 35). Dlatego takie transmisyjne ujęcie jest nieprzydatne do naszkicowania mapy myśli w historii komunikacji, czyli do realizacji jednego z celów tej książki. Ogranicza bowiem zakres zjawisk, jakie można nazwa komunikacją, do tych, które da się ująć w metaforach transferu czy transmisji. Ujęcie konstytutywne (rytualne) pozwala natomiast nie tylko na uwzględnienie historycznych przemian kulturowych, ale również na analizowanie podejść transmisyjnych (rytuały „wymagają” transmisji, ale transmisja nie zawsze wymaga rytuałów).
Dlatego drugie ujęcie (nazywane konstytutywnym, rytualnym, orkiestralnym) koncentruje się na uczestnictwie oraz na interakcji (symbolicznej) między współuczestnikami procesu (jest to podejście interakcjonistyczne). Nacisk kładziony jest nie tyle na transmisję, co na utrzymywanie więzi oraz współtworzenie, „produkowanie” relacji i zjawisk społecznych. Przyjmuje się, że komunikacja to coś „więcej” niż transmisja. Za klasyczne ujęcia można uznać interakcjonizm symboliczny Georga Herberta Meada, kulturowe rozumienie komunikacji Jamesa Careya czy rytualne ujęcie Erica Rothenbuhlera. W ramach takich ujęć można wskazać dodatkowe kategoryzacje tworzone na podstawie różnych przesłanek metateoretycznych (ontologicznych, epistemologicznych, prakseologicznych, aksjologicznych). Przyjmowane przeze mnie ujęcie można zakwalifikować jako teorię interpretacyjną, którą przeciwstawiliby my – w ramach ujęć konstytutywnych – teoriom normatywnym (np. teorii działania komunikacyjnego Jürgena Habermasa[18]). W niniejszym tekście nie analizuję tego, czym powinna być komunikacja i jak powinni my się komunikować. Przyjmowane przeze mnie rozumienie komunikacji umożliwiające mówienie o przedmiocie badań komunikologii historycznej zakłada, że to, czym jest komunikacja, jak historyczne wspólnoty się komunikują oraz jak się komunikowały, wynika przede wszystkim ze stanu danej kultury.
Te dwa podejścia nie są antytetyczne: współuczestnictwo nie zawsze odrzuca transmitowanie czy przekazywanie informacji. Rytuał wymaga „transmisji” (np. reguł, przekonań, wartości), natomiast transmisja wymaga rytuałów (w rozumieniu: utrwalonych sposobów wykonywania praktyk i osiągania celów). Jednakże dominującym sposobem definiowania procesów komunikacyjnych jest transmisja, która dzięki rozpowszechnieniu m.in. modelu Shannona–Weavera czy Romana Jakobsona stała się podstawowym narzędziem humanistyczno-społecznych badań nad komunikacją. W kontekście powyższych kategoryzacji nie ulega wątpliwości, że prezentowana w tej pracy kulturalistyczna definicja komunikacji musi czerpać z ujęcia konstytutywnego, chociaż trzeba zdawać sobie sprawę, że owo podejście obejmuje tak różne stanowiska, jak psychologia społeczna w wersji proponowanej przez Gregory’ego Batesona i Raya Birdwhistella z kręgu Palo Alto, interakcjonizm symboliczny z George’em H. Meadem i Herbertem Blumerem na czele, a nawet prace Charlesa S. Peirce’a czy Ferdinanda de Saussure’a.
Konstruowana przeze mnie perspektywa najwięcej zawdzięcza dwóm sposobom patrzenia na zjawiska komunikacyjne: chodzi o rytualną teorię komunikacji Jamesa Careya oraz o koncepcję związku komunikacji z kulturą prezentowaną przez W. Barnetta Pearce’a i Vernona E. Cronena. Carey jest jednym z tych badaczy komunikacji, którzy potrafili spojrzeć z dystansem na dotychczasowe badania i wskazać ogólne trendy i tendencje. W interesujący sposób pokazywał, jakie konsekwencje mogą wynika z przyjęcia jednej z dwóch perspektyw. Pisał, że kiedy badamy czasopisma z perspektywy transmisyjnej, wówczas postrzegamy medium jako narzędzie rozpowszechniania wiadomości i wiedzy na duże odległości (Carey, 2009, s. 16). W ten sposób pojawiają się pytania badawcze dotyczące tego, czy efektem takiej komunikacji jest rozjaśnianie czy zaciemnianie wiedzy o świecie, jakie są funkcje wiadomości i czasopism oraz gazet, czy służą one integrowaniu czy dezintegracji społeczeństwa. Jak podkreśla Carey, „taka mechaniczna analiza zwykle towarzyszy »transmisyjnej argumentacji«” (Carey, 2009, s. 16). Natomiast kiedy na „to samo” wydawanie czasopism patrzymy z perspektywy rytualnej, wówczas dostrzegamy inny zakres problemów badawczych. Zdaniem amerykańskiego badacza możemy postrzegać czytanie gazet nie tyle jako wysyłanie i odbieranie informacji, ile raczej jako „udział w większości, sytuację, w której nic nowego nie jest nauczane, lecz w której konkretny obraz świata jest przedstawiany i potwierdzany. Czytanie wiadomości czy pisanie jest działaniem rytualnym i, co więcej, działaniem teatralnym. To, co jest wystawiane przed czytelnikiem, nie jest czystą informacją, lecz portretem zwalczających się sił w świecie. Dodatkowo, wraz z lekturą tekstu, czytelnicy angażują się w nieustającą zmianę ról lub centrum zainteresowania” (Carey, 2009, s. 16).
Takie rozumienie zjawisk komunikacyjnych łączy się z założeniem o społeczno-kulturowym charakterze rzeczywistości, w której jednostki partycypują. Świat tych jednostek jest wytwarzany „przez” i „w” komunikacji. Jak pisze Wendland, „[ś]wiat społeczny, dostępny językowo (komunikacyjnie), jest też jedynym światem dostępnym człowiekowi – doświadczenie świata w sposób niezapośredniczony językowo (komunikacyjnie), a zarazem kulturowo – czyli spojrzenie na świat sub specie aeterni – wydaje się mrzonką w tym sensie, że abstrahuje od warunku intersubiektywnej komunikowalności doświadczenia” (Wendland, 2008, s. 24). Dlatego też zgadzam się z Careyem, że badania komunikacyjne muszą być „historycznie świadome”. Powracając do przykładu z czasopismami, można podkreślić, że wiadomości (sposób ich konstruowania i odczytywania) są efektem kulturowo-historycznych uwarunkowań – zostały wytworzone przez konkretną wspólnotę historyczną w konkretnym „punkcie” historii. Carey uważa, że spoglądanie na wiadomości opublikowane w czasopismach z perspektywy rytualnej każe nam traktować je nie jako informację, ile raczej jako spektakl, gdyż nie tyle „opisują świat”, co raczej „przedstawiają arenę aktorskich sił i działań” (Carey, 2009, s. 17). Rytualne podejście do komunikacji, chociaż jako wyodrębnione stanowisko w studiach nad komunikacją pojawia się później, to jednak jest kontynuacją starszej tradycji. W niej komunikacja rozumiana jest zgodnie z łacińskim terminem communio oznaczającym „wspólność”, „poczucie łączności”. Dlatego tak odczytywana komunikacja nie jest postrzegana jako przenoszenie wiadomości w przestrzeni, lecz jako aspekt trwania społeczeństwa w czasie. Zdaniem amerykańskiego badacza komunikacja nie tyle jest aktem przekazywania informacji, co służy reprezentowaniu wspólnych przekonań (Carey, 2009, s. 15).
W. Barnett Pearce i Vernon E. Cronen przedstawili kulturowe ujęcia zjawisk komunikacyjnych w klasycznej już pracy Communication, Action, and Meaning. The Creation of Social Realities (1980). Skoncentrowali się w niej na analizie możliwości zdefiniowania komunikacji w kontekście kultury – oba te pojęcia postrzegali jako nierozłączne, gdyż jak podkreślali, „komunikacja od zawsze ma wzajemny związek przyczynowy z kulturą: podstawowe kulturowe założenia i zwyczaje determinują formy i funkcje komunikacji, a formy i funkcje komunikacji determinują rozwój instytucji kulturowych” (Pearce i Cronen, 1980, s. 25). Zdaniem Pearce’a i Cronena żadna inna kultura poza współczesną kulturą Zachodu nie traktowała w tak istotny sposób komunikacji. Dlatego też definicja komunikacji (autorzy często podkreślają, że jest to nowe pojęcie komunikacji) powinna postrzega swój przedmiot jako formę działania osób w kontekście innych jednostek (Pearce i Cronen, 1980, s. 75). Takie działania są konstytuowane poprzez ich znaczenie kulturowe, dlatego komunikacja jest rozumiana jako forma ludzkiej aktywności, w ramach której jednostki wspólnie wytwarzają i działają w rzeczywistości społecznej (Pearce i Cronen, 1980, s. 100).
To, co możemy bada w historii zjawisk komunikacyjnych – zdaniem Pearce’a i Cronena – to nie ogólne konstrukty, takie jak klasa społeczna czy władza, ale pojedyncze działania (autorzy Communication, Action, and Meaning odwołują się do sposobu patrzenia na język, który prezentował Bronisław Malinowski, oraz do koncepcji gier językowych Ludwiga Wittgensteina). Natomiast za Maxem Weberem uznają, że zadaniem badacza zjawisk społecznych jest analiza możliwych do zrozumienia działań, a wszelkie abstrakcyjne koncepty należy traktować jako reifikacje jednostek (Pearce i Cronen, 1980, s. 76). Dzięki temu takie ujęcie przekracza klasyczne transmisyjne rozumienie zjawisk komunikacyjnych i może stanowi punkt wyjścia do budowy perspektywy kulturalistycznej. Pearce w pracy Making Social Worlds. A Communication Perspective podkreśla, że światów społeczno-kulturowych jest wiele, gdyż wiele jest (komunikacyjnych) sposobów ich wytwarzania (Pearce, 2007, s. 40–44). Dlatego nie tylko nie możemy patrzeć na świat jako na zwierciadło natury – jak pisał Richard Rorty (1980) – ale również nie możemy patrzeć na komunikację jako na „zwykłe” przekazywanie informacji. Każda nasza aktywność komunikacyjna jest bowiem elementem nieustannego procesu wytwarzania naszych światów społecznych. Koncepcję Pearce’a i Cronena, nazywaną teorią skoordynowanego zarządzania znaczeniem (ang. Coordinated Management of Meaning – CMM), uznaje się za jedną z ciekawszych propozycji w teorii komunikacji. Jednakże tak jak jest ciekawa, tak też jest niedookreślona, a jej założenia metodologiczne nie są jasno wskazane (Griffin, 2003, s. 99). Wspomniana praca Pearce’a Making Social Worlds… zmienia tę sytuację i powoduje, że propozycja CMM staje się interesującym przykładem budowania autonomicznej dyscypliny badań nad komunikacją (Zuber, 2012).
Przekraczanie transmisji i przyjęcie „(re)produkcyjnego” charakteru komunikacji jest ważnym zabiegiem filozoficznym. Wiąże się to z przyjęciem refleksywnego podejścia do własnych badań ich przedmiotu. Anna Pałubicka w Gramatyce kultury europejskiej pisze: „Rzeczywistość, którą poznajemy, jest ludzkim, zbiorowym konstruktem wedle jednak ustanowionych wzorów. Osiąganie tego poziomu rozważań filozoficznych związane jest z uwzględnieniem i podkreśleniem mocy wspólnoty tkwiącej w jej kulturze. Rozpoznaje się bowiem, iż schematy myślenia wypracowane w filozofii upowszechniają się i przekształcają we wzory kulturowe, nadając indywidualnej twórczości filozoficznej charakter gatunkowy. Tylko w takiej postaci są w stanie zmienić świat. Z tych względów rozpatrywany poziom osiąganej samoświadomości nazywam – kulturowym. (…) Kulturowy poziom rozważań metafilozoficznych wiąże się więc z uświadomieniem udziału człowieka i jego wspólnot w roli fundatorów wytwarzanych konstrukcji wedle przyjętych wzorów. Ten etap rozwoju samoświadomości filozoficznej rozpoczyna się, jak sądzę, od Kanta (wśród warunków nałożonych na doświadczenie wskazuje na »powszechną ważność«), dalej jest kontynuowany przez filozofów reprezentujących zwrot językowy, filozofów kultur” (Pałubicka, 2013, s. 103). Dlatego w prezentowanej tutaj perspektywie kulturalistycznej w ramach badań komunikologii historycznej kluczowe pojęcia splecione są ze sobą na poziomie przedmiotu („naszej rzeczywistości społecznej”) i sposobu badania (ideacyjne ujęcie kultury uwzględniające refleksywne historyzowanie komunikacji).
- ↑ Celowo nie wprowadzam tutaj kategorii skuteczności komunikacji, która najczęściej rozumiana jest jako: (1) skuteczne przekazanie informacji bądź (2) osiągnięcie porozumienia. Mówienie o skuteczności jako o celu komunikacji zakłada, że jest jeden cel owej komunikacji. Natomiast ja przyjmuję, że nie można wskazać zamkniętego katalogu celów, które mogą być „w” komunikacji i „poprzez” komunikację realizowane. Czynię tak, gdyż cel komunikacji wynika m.in. z wyobrażenia zbiorowego o tym, czym skuteczna komunikacja jest. Rozważania na ten temat będą rozwinięte w dalszej części pracy.
- ↑ Kiedy badamy komunikację i uprawiamy teorię komunikacji, potrzebujemy takich określeń, które – w miarę możliwości – nie będą obciążone zbyt wieloma konotacjami uniemożliwiającymi zrozumienie, jakie to właściwie pojęcie analizujemy.
- ↑ Termin ten nie jest używany w języku polskim, lecz w języku angielskim można spotkać się z jego stosowaniem. Wówczas komunikologia historyczna (ang. historical communicology) rozumiana jest właśnie jako jedna z subdyscyplin komunikologii (zob. Cáceres, 2007; de Lara, 2010).
- ↑ Na oznaczanie przedmiotu historii nie używam określenia „dzieje”, aby nie konotować m.in. Heglowskiego podejścia do badań w historii.
- ↑ Kilka lat temu zdecydowałem się używać i tłumaczyć termin reflexivity jako „reflektywność”, a reflexive jako „refleksywny”, a nie „zwrotny” (zob. Kulczycki, 2012b, s. 56). Chodzi bowiem o taką cechę procesu, która sprawia, że podmiot tegoż procesu jest równocześnie jego przedmiotem. W języku polskim w takim znaczeniu używany jest przymiotnik „zwrotny”. Jednakże mówienie o zwrotnej relacji między perspektywą badawczą (założeniami metodologicznymi) a przedmiotem badawczym jest nieporęczne. Dlatego taką cechę podejścia uhistoryczniającego nazywam „refleksywnością”, a w konsekwencji piszę o „refleksywnym historyzowaniu”. Ewa Klekot, tłumaczka książki Kristen Hastrup Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, również podkreśla, że terminy „zwrotność”, „refleksywność” oraz „refleksyjność” nie oddają poprawnie znaczenia angielskiego terminu reflexivity (Hastrup, 2008, s. 74). Klekot używa zwrotu „zwrotność refleksji”, ja jednak nie będę tego tłumaczyć w ten sposób, gdyż relacja reflektywna nie będzie odnosiła się jedynie do refleksji, ale również do badawczej relacji podmiotowo-przedmiotowej.
- ↑ Naturalnie, zawsze można powiedzie, że takie ujęcie na pewno nie jest zbyt wąskie, lecz wręcz zbyt szerokie. Można byłoby tak powiedzie, gdybyśmy spróbowali na budowaną tutaj definicję komunikacji spojrzeć przez pryzmat Teorii działania komunikacyjnego Jürgena Habermasa (1999). Okazałoby się, że to, co niemiecki filozof nazywa (niekomunikacyjnym) działaniem strategicznym, ja z całą pewnością zaliczyłbym do działań komunikacyjnych.
- ↑ Raymond Williams napisał, że kultura jest jednym z najbardziej skomplikowanych słów, gdyż jest jednocześnie używana w odmiennych dyscyplinach i w kilku różnych odrębnych systemach koncepcyjnych (Williams, 1976, s. 76–77). Jest to wszakże tylko problem rozważań teoretycznych. Jak słusznie zauważa Philip Smith, kultura jest jedną z tych rzeczy, o których wszyscy rozmawiają, w murach akademii i poza nią (Smith, 2001).
- ↑ Utożsamianie komunikologii (nauki o komunikacji) z badaniem mediów oraz dziennikarstwem wynika nie tylko z ukierunkowania badań, ale jest pokłosiem instytucjonalnego umocowania wyłaniającej się dyscypliny. Amerykański badacz Wilbur Schramm w 1943 roku uruchomił pierwsze studia doktoranckie z komunikacji – dzisiaj powiedzielibyśmy z komunikologii – w Szkole Dziennikarstwa w Iowa. Więcej na ten temat zob. mój tekst pt. „Dziedzictwo Schramma” jako źródło specyfiki polskiej nauki o komunikacji (Kulczycki, 2011c).
- ↑ Nie używam tego określenia w znaczeniu „przynależności geograficznej” (tzn. nie wszyscy badacze pochodzą z Toronto lub pracowali w nim), lecz raczej pewnej wspólnoty podejścia badawczego.
- ↑ Chociaż Havelock i Ong są bardzo często zestawiani w jednym szeregu z innymi przedstawicielami szkoły toronckiej, to jednak trzeba zdać sobie sprawę, że nie była to tak jednolita i wspólnie pracująca grupa badaczy, jak miało to miejsce np. w Kole Wiedeńskim. Havelockowi często przypisywano inspirowanie się pracami Innisa – dzięki nim rzekomo miał się zająć technologią pisma w starożytnej Grecji. Jednak czytając późne prace Havelocka (Havelock, 2006) oraz współczesnych badaczy myśli toronckiej, bardziej uzasadniony wydaje się pogląd, że Havelock i Innis ów „technologiczny zwrot komunikacyjny” przeprowadzili niezależnie (Patterson, 1990, s. 64).
- ↑ Kiedy piszę w tym miejscu o mikrohistoriach, nie mam na myśli mikrohistorii tworzonych w ramach historii społecznych czy kulturowych (Domańska, 2005). Chodzi mi o fragmentaryczność tych opisów, która przejawia się w ograniczeniach zakresu do jednego medium i – najczęściej – państwa.
- ↑ Zakładam, że w badaniu mamy dostęp jedynie do z(re)konstruowanej wiedzy na temat zjawisk komunikacyjnych – nie mamy natomiast bezpośredniego dostępu do „rzeczy”. Zupełnie odwrotne stanowisko prezentuje np. Michael Brian Schiffer, archeolog z Uniwersytetu Arizony, który uważa, że ludzka komunikacja odróżnia się od „komunikacyjnych” zachowań zwierząt właśnie tym, że potrafimy nie tylko posługiwać się ogromną liczbą artefaktów, ale również dzięki nim konceptualizować komunikację, oraz że mamy do tych artefaktów dostęp w badaniu (zob. Schiffer, 1999).
- ↑ Można również rozważać, jak inne obszary wiedzy mogą być historyzowane. Wojciech Wrzosek opisuje przykład ekonomii politycznej (warto pamiętać, że z tej perspektywy – reprezentowanej przez Innisa – narodziła się szkoła toroncka): „Uhistorycznianie ekonomii politycznej polega, najprościej mówiąc, na wzbogacaniu istniejącej refleksji ekonomicznej o perspektywę przeszłości. Koncepcje ekonomiczne odnoszące się do teraźniejszości użyte zostają do badania przeszłości. W rezultacie więc ekonomia staje się modelem heurystycznym, horyzontem postrzegania minionych zjawisk gospodarczych. Sama ekonomia uzyskuje tym sposobem szansę posługiwania się perspektywą czasową przeszłości, co pozwala analizować poprzedzające teraźniejszość ekonomiczną stany wcześniejsze” (Wrzosek, 1995, s. 57).
- ↑ Oczywiście, nie dotyczy to tylko komunikacji, lecz jest to założenie możliwe do przyjęcia przez wiele dyscyplin. Na przykład Jennifer L. Croissant pokazuje, że nawet w badaniach nad nauką i technologią warto zastosować uhistorycznienie przedmiotu badawczego, aby w innym świetle zobaczyć swój przedmiot badawczy (Croissant, 2003, s. 465–470).
- ↑ Taką refleksywność można nazwa świadomą samoodnośnością lub – jak wolałby David Olson – po prostu subiektywnością. Badacz piśmienności, charakteryzując swoje podejście metodologiczne, pisał: „Osiągam subiektywność wtedy, gdy uznaję, że nawet moje ukochane poglądy, moje »prawdy«, mogą by błędne. Subiektywność jest więc powiązana ze świadomością, nie tyle świadomością w ogóle, lecz z uświadomieniem sobie zarówno istnienia umysłu, jak i nieoczywistości własnych przekonań” (Olson, 2010, s. 344).
- ↑ Amerykański filozof był inspirujący wówczas, gdy pisał o zanurzeniu społeczeństwa w komunikacji: „Społeczeństwo nie tylko wciąż istnieje poprzez transmisję, poprzez komunikację, ale można wręcz powiedzieć, że ono istnieje w transmisji, w komunikacji” (Dewey, 2004, s. 4).
- ↑ Dokładne linie demarkacyjne oraz opisy tych dwóch sposobów konceptualizacji opisałem w pracy Teoretyzowanie komunikacji w rozdziałach: Transmisyjne ujęcie komunikacji oraz Konstytutywne ujęcie komunikacji (Kulczycki, 2012b, s. 27–41). Dlatego w tym miejscu ograniczę się do niezbędnego minimum służącego umiejscowieniu ujęcia kulturalistycznego na mapie namysłu nad komunikacją.
- ↑ Rozważania Habermasa na temat przeszłych zjawisk komunikacyjnych (lecz w ujęciu normatywnym) sprawiają historykom wiele problemów, są bowiem bardzo interesujące poznawczo, jednakże jednocześnie niezwykle trudno wykorzystać je do analizy materiałów empirycznych.
