Wikiźródła

Dwa aspekty komunikacji/Rozdział 16

< Dwa aspekty komunikacji
<<< Dane tekstu >>>
Autor Emanuel Kulczycki
Tytuł Dwa aspekty komunikacji
Rozdział „Dziedzictwo Locke’a”, czyli transmisyjne rozumienie komunikacji
Wydawca Wydawnictwo Naukowe UAM
Data wyd. 2015
Miejsce wyd. Poznań
Źródło E-book na Commons
Inne Cała Część III
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››

Rozdział 16
„DZIEDZICTWO LOCKE’A”, CZYLI TRANSMISYJNE ROZUMIENIE KOMUNIKACJI

Wpływ rozważań Johna Locke’a – najważniejszego empirysty brytyjskiego – na filozofię polityki, epistemologię oraz semiotykę jest nie do podważenia. Jego dzieła wciąż pozostają punktem odniesienia dla wielu koncepcji filozoficznych. Zarysowany w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego sposób ujmowania źródeł ludzkiego poznania na wiele lat wyznaczył kierunek debat teoriopoznawczych. Dopiero w XX wieku – wraz ze zwrotem lingwistycznym w filozofii – na dobre porzucono przyglądanie się Locke’owskim ideom i rozpoczęto analizę elementów wypowiedzi językowych, które są używane w procesie komunikacji.
 Dzieła Locke’a można jednak bada pod kątem teoretycznych wyobrażeń o komunikacji, ponieważ koncepcja komunikacji zawarta w tych pismach była nowatorska nie tylko w swoich czasach[1], ale również antycypowała ustalenia teoretyczne współczesnych transmisyjnych modeli komunikacji. Oxford English Dictionary z 1933 roku wskazuje, że najwcześniejszym dziełem[2], w którym pojawia się transmisyjne rozumienie komunikacji, są właśnie Rozważania… Locke’a z 1690 roku, w których czytamy m.in.: „Aby słowo mogło służy komunikowaniu myśli, musi ono wzbudzać w słuchaczu dokładnie tę samą ideę, jaką reprezentuje w umyśle mówiącego”[3] (Rozważania, III.ix.6). Jak podkreśla John Durham Peters, „[t]rzeba zauważyć i rozpoznać, że użycie słowa komunikacja do opisania dyskursu ludzkiego było czymś na kształt innowacji. W XVII wieku w języku angielskim komunikacja powszechnie odnosiła się do fizycznych procesów transmisji i metafizycznych procesów współistnienia: namacalnych jak szata, majątek, uprawy, towary handlowe oraz nienamacalnych, takich jak światło, ciepło, błogosławieństwo, pochwała, sekrety, nawyki, myśli oraz idee – wszystkie mogły by »komunikowane«. (…) W pismach Locke’a stare znaczenia tego terminu splatają się z jego nowatorskim użyciem. Mówił on nie tylko o ludziach komunikujących idee między sobą, ale też o Bogu komunikującym doskonałość swym aniołom i duchu komunikującym się z ciałem. Komunikacja nie jest czymś wymyślonym przez wczesne hominidy: jest wynalazkiem, który kształtuje naszą historię. W skrócie, komunikacja jest dzieckiem nowoczesności, a nie antyku. Dostarcza okre lonego, lecz nie odwiecznego, sposobu myślenia o życiu społecznym i wytwarzaniu go; życiu społecznym, które wyrasta w klasycznym liberalizmie” (Peters, 1989, s. 391–392). Co więcej, w głównej teoriopoznawczej rozprawie empirysty brytyjskiego, czyli w Rozważaniach…, możemy odnaleźć bardzo dużo sądów dotyczących komunikacji, które we współczesnej filozofii są, jak się zdaje, rozumiane opacznie – właśnie poprzez warstwę dwudziestowiecznych wyobrażeń zbiorowych o komunikacji. Dlatego dalej postaram się pokazać, w jaki sposób komunikację ujmował John Locke i co z tego wynika dla dzisiejszych badań w ramach komunikologii historycznej.
 Teoretycy z obszaru studiów nad komunikacją i komunikologii często pokazują, że źródeł myślenia o komunikacji jako o procesie, w którym jedna jednostka przekazuje coś drugiej jednostce, należy szuka w koncepcjach dziewiętnastowiecznych. Jednak odwoływanie się do etymologii wyrazu oraz do pochodzącej z tegoż wieku metafory organicznej (komunikacja jako krwiobieg społeczeństwa) nie jest – jak starałem się pokazać – uzasadnione. Okazuje się, że myślenie o komunikacji w kategoriach transferowania czegoś ma dużo starszą proweniencję. Oczywiście, współczesne rozumienie tego pojęcia (oparte m.in. na rozumieniu „nadawcy” i „odbiorcy” jako kartezjańskich – czyli autonomicznych, świadomych i racjonalnych – podmiotów) jest inne od tego, jakie było współdzielone w starożytnym Rzymie. Oznacza to jednak, że można prowadzić badania w perspektywie diachronicznej i analizować rozwój rozumienia tego, co współcześnie nazywamy komunikacją czy też praktykami komunikacyjnymi.
 Chociaż literatura przedmiotu na temat filozofii Locke’a jest ogromna, to w interesującym mnie zakresie – badań nad procesem komunikacji – niewielu badaczy podejmuje się takich analiz (Bergman, 2001; Peters, 1989; Radford, 2005; Wiseman, 2003). Wynika to ze skoncentrowania się (przede wszystkim w aspekcie semiotycznym) na badaniu języka oraz znaku. Naturalnie, rozważania o komunikacji zawarte są w pracach Locke’a – termin komunikacja pojawia się wiele razy w Rozważaniach… i chociaż nie pełni pierwszoplanowej roli, to można pokazać, że sposób my lenia angielskiego empirysty o procesie komunikacji jest konsekwencją jego wyborów na gruncie koncepcji teoriopoznawczych i politycznych.
 W XVII i XVIII wieku w filozofii brytyjskiej badanie komunikacji było „przysłonięte” badaniem języka i znaków. To wtedy powstają słynne traktaty i rozważania o językach uniwersalnych (m.in. George’a Dalgarna czy Johna Wilkinsa). Locke oraz jemu współcześni komentatorzy wpisują się w tę konwencję i kładą nacisk przede wszystkim na język oraz znak – komunikacja jako proces, dzięki któremu zarówno język, jak i wspólnota funkcjonują, są, jak można sądzi, transparentnym wymiarem owej rzeczywistości (Colie, 1965). Dlatego też rozważania Locke’a na temat możliwości komunikowania wiedzy wpisują się w szerszą siedemnastowieczną debatę dotyczącą możliwości poznania i możliwości uprawiania dyskursu publicznego. W tym czasie odżywa dyskusja związana z „klątwą” wieży Babel i możliwością porozumienia się (Kulczycki, 2009; 2011b). Warto o tym pamiętać, bowiem, jak pokazuje Michael Losonsky, propozycje Locke’a zyskują, gdy czytane są w kontekście owych siedemnastowiecznych debat, które – w aspekcie semiotycznym – były zupełnie oderwane od rozważań scholastycznych: „Wczesnonowożytne myślenie o języku swoje źródła miało w strachu przed nieudaną komunikacją. Powracającym tematem siedemnastowiecznych rozważań o języku było »przekleństwo wieży Babel« [Rdz 11: 1 i 5-7]. Rozważania… Locke’a nie są jakim wyjątkiem (…) teoria języka Locke’a była tylko jedną z wielu odpowiedzi na ten dostrzeżony problem. Dwie inne siedemnastowieczne odpowiedzi na przekleństwo wieży Babel są reprezentowane w tzw. debacie Webstera–Warda. Jedną z odpowiedzi były poszukiwania uniwersalnego, rajskiego języka natury, który został zniszczony przez klątwę wieży Babel. (…) Drugą odpowiedzią było skonstruowanie uniwersalnego języka filozoficznego, który mógł złamać to zaklęcie pomieszania” (Losonsky, 1994, s. 140–141). Locke natomiast nie poszedł żadną z tych dróg, uznając, że pokłosie wieży Babel jest nieuniknioną cechą istot ludzkich. Nie odpowiadała mu ani rekonstrukcja języka adamowego (pierwsza droga), ani też tworzenie uniwersalnych języków filozoficznych (tą drogą poszedł natomiast Gottfried Wilhelm Leibniz, autor Nowych rozważań dotyczących rozumu ludzkiego, gdy starał się stworzyć characteristica universalis (Kulczycki, 2009)). Uważał bowiem, że to, co jedynie możemy zrobić, to ograniczy „niejasności, niepewności i wieloznaczności mowy, to znaczy [uwolni – przyp. E.K.] od braków, którym słowa podlegają ze swej natury” (Rozważania, III.xi.3)[4]. Susanna Andersson podkreśla natomiast: „W czasach Locke’a wiara w oryginalny i uniwersalny język jest forsowana przez reprezentantów tego rozkwitającego programu uniwersalnego języka. Filozofowie ci wzywali do łączenia pojęć mentalnych z zewnętrznym światem i do wyjaśnienia jednolitości tych pojęć odbiciem jednolitości świata zewnętrznego. Nawet ich przeciwnicy wierzący w pewne wrodzone idee zgadzali się z poglądem głoszącym, że idee na temat zewnętrznego świata pochodzą z jednolitego świata, a odbierane są za pomocą uniwersalnego doświadczenia zmysłowego. Arystotelesowska trójelementowa doktryna umysłu – języka – świata jako całości została zatem utrzymana. Locke przyjął tę doktrynę, choć w innym przebraniu” (Andersson, 2014).
 Wprowadzając do swoich rozważań zasadniczy „komponent empiryczny”, Locke starał się ustanowić „porządek poznawczy” odmienny od Kartezjańskiego: to doświadczenie zmysłowe ma być fundamentem poznania, a w konsekwencji – najważniejszym źródłem komunikacji. W ten sposób reprezentacjonizm rozwinięty przez Johna Locke’a i Davida Hume’a staje się główną teorią wiedzy opartą na założeniu, że umysły poznają jedynie obrazy mentalne rzeczy (reprezentacje). Te właśnie idee reprezentują rzeczy, a idee mają by reprezentowane przez znaki, czyli przez słowa. Tak to w oświeceniowej filozofii zagościł nie tylko problem języka, ale również problem uzgadniania znaczeń znaków. W przeciwnym bowiem razie – przyjmując założenia tak rozumianego reprezentacjonizmu – ludzie nie byliby się w stanie ze sobą porozumieć.
 Trzeba pokreślić, że Locke’owskie pojęcie komunikacji swoje ugruntowanie znajduje na swoistym rozumieniu tego, czym jest umysł i język (Peters, 2001, s. 82). Locke, sprzeciwiając się rozumieniu źródeł poznania przedstawionemu przez Kartezjusza, jednocześnie podmioty ujmuje na sposób iście kartezjański. Jak pokazuje Gregory J. Shepherd, Locke zainspirowany poglądami rozpowszechnionymi w ramach Towarzystwa Królewskiego przyjmował takie rozumienie słów, którego konsekwencją jest postrzeganie języka jako niegodnego zaufania, narzędzia nieistotnego – w przeciwieństwie do idei (Shepherd, 1993). To oczywiście sprawia, że dla Locke’a nie tylko możliwe, ale wręcz konieczne jest postrzeganie myślenia jako „myślenia niezależnego od języka” (Blackburn, 2007, s. 45–46). John Durham Peters podkreśla, że „dla Locke’a te najbardziej podstawowe komponenty ludzkiego rozumu są aspołeczne i alingwistyczne. Zmysły mają dostęp do »rzeczy, jakimi one są«; język, społeczeństwo i kultura zniekształcają tę czystość i prymat percepcji” (Peters, 1989, s. 389). W związku z tym empirysta brytyjski staje przed takim oto problemem: chcąc stworzyć społeczną teorię liberalizmu, która ma być oparta na prymacie jednostek, musi znaleźć mechanizm połączenia tych jednostek. W ten sposób do głosu dochodzi pojęcie „komunikacji”, która staje się narzędziem transportu idei, a same słowa – jedynie pustymi pojemnikami (kontenerami) na idee (jest to zgodne z maksymą nullius in verba – słowa są niczym, nie ma niczego w słowach). Shepherd podkreśla, że takie rozwiązanie uchroniło liberalizm Locke’a przed zarzutami solipsyzmu – jak bowiem inaczej wytłumaczy „współpracę jednostek”, skoro cała wiedza pochodzi z doznań zmysłowych.
 Wyjaśnienie tego, w jaki sposób Locke starał się ukonstytuować ujęcie komunikacji w swojej epistemologicznej propozycji, wymaga zrozumienia podłoża, na którym jego koncepcja wyrosła. Okazuje się bowiem, że chociaż chciał odrzucić m.in. tradycję scholastyczną, był mocno pod jej wpływem. Andersson pokazuje, że Locke’owskie podejście do języka czerpie w tym punkcie ze scholastyki podstawowe założenia, ostatecznie przybierając formę trzech głównych tez (Andersson, 2014):
 1. Słowa są postrzegalnymi znakami idei.
 2. Słowa są tworzone konwencjonalnie, podczas gdy idee są uniwersalne i wspólne wszystkim ludziom.
 3. Głównym celem języka jest komunikowanie myśli, to znaczy czynienie ich poznawalnymi dla innych.
 Oczywiście, znamienny wpływ na Locke’a miały przede wszystkim poglądy Augustyna z Hippony, który przedstawił ogólną definicję znaków. Wprowadzone przez niego rozróżnienie na znaki naturalne i konwencjonalne stało się jednym z podstawowych sposobów charakteryzowania relacji semiotycznej w kulturze Zachodu. Kiedy przyjrzymy się tradycji badań nad znakiem i znaczeniem, możemy dojść do przekonania, że zagadnienie komunikowania idei nie było rozpatrywane jako problematyczne (Andersson, 2014). Augustyn pokazywał bowiem – co było przyjmowane przez jego kontynuatorów – że oznaczanie służy pokazywaniu innym osobom treści swojego umysłu.
 Gdybyśmy zatem skupili się jedynie na najczęściej głoszonych poglądach o Locke’owskim podejściu do języka, okazałoby się, że według empirysty brytyjskiego komunikacja jest niemożliwa. Wynika ma to z zaprezentowanej teorii znaczenia opartej na ideach, według której tylko jedna osoba ma dostęp do konkretnego znaczenia, gdyż żadna inna nie jest w stanie spojrzeć w umysł drugiej osoby. Jednakże, jak stara się pokazać Susanna Andersson: „»Locke’owski pogląd« nie jest w istocie poglądem Locke’a: nieustanny problem utożsamiany z Lockiem nie jest głównym problemem jego poglądów. Wręcz przeciwnie, głównym problemem empirysty brytyjskiego były idee złożone różnych modalności. Co więcej, Locke bardzo ostrożnie przepracowywał sprawę prywatnych idei i komunikacji. Martwił się prywatnością idei i wkładał wiele wysiłku w wyjaśnienie, w jaki sposób otrzymujemy dostęp poprzez słowa do umysłów innych jednostek oraz jak skutecznie komunikować nasze myśli. W rzeczywistości Locke’a lekarstwo na prywatne znaczenia było zasadnicze dla jego epistemologicznego projektu. Ponadto rzeczywisty pogląd Locke’a był w głównej mierze nieoryginalny i wywodził się z tradycji scholastycznej, która miała już prawie dwa tysiące lat w czasach Locke’a” (Andersson, 2014).
 W związku z tym przypomnijmy sobie teoriopoznawcze podstawy myśli Locke’a. Centralnym punktem są, oczywiście, idee, które Locke definiuje jako to, „cokolwiek umysł postrzega w sobie, czyli co stanowi bezpośredni przedmiot postrzegania, myślenia lub rozumienia” (Rozważania, II.viii.8)[5]. Źródłem idei jest zatem albo wrażenie zmysłowe (ang. sensation), albo operacje umysłu czy refleksje (ang. reflections). Można wyróżnić dwa rodzaje idei: proste i złożone.
 Idee proste są dla Locke’a podstawowym narzędziem poznawania i rozumienia świata. Idee proste dostarczane są przez zmysły – wówczas umysł może je zestawiać, porównywać i łączyć, wytwarzając idee złożone. Zdaniem empirysty brytyjskiego wszystkie jakości zmysłowe postrzeganych obiektów można podzielić na pierwotne (kształt, ruch, liczba, wielkość) oraz wtórne (zapach, smak, barwa). Jakości pierwotne mogą powstawać dzięki kilku zmysłom, natomiast jakości wtórne wyłącznie poprzez jeden konkretny i wyspecjalizowany zmysł. Co istotne, tylko jakości pierwotne mogą być podstawą wiedzy pewnej, gdyż jakości wtórne odnoszą się do niestałych cech obiektu, a zatem – można byłoby powiedzieć – mówią więcej o podmiocie niż o przedmiocie (dla jednych to konkretne jabłko będzie kwaśne, dla drugich słodkie). Idee złożone (idee substancji, stosunków i objawów) tworzone są na podstawie operacji umysłu, dlatego ich kształt może być różny dla różnych osób. Locke podkreślał, że doświadczenie może być źródłem wiedzy o własnościach, czyli atrybutach, ale nie o substancjach. Substancja, a dokładniej – idea substancji, jest wytwarzana przez umysł i stanowi „rdzeń”, dzięki któremu umysł składa różne cechy przedmiotów (idee proste). Natomiast kiedy wzrasta skomplikowanie idei złożonej i coraz więcej atrybutów oraz operacji umysłu jest wymaganych, wówczas zwiększa się dowolność i konwencjonalność idei złożonej. To sprawia, że wartość poznawcza idei złożonej nie może być porównywana z wartością poznawczą idei prostej. Jak podkreśla Andersson: „Niestałość złożonych idei jest głównym problemem prywatności komunikacji” (Andersson, 2014).
 Kolejne niezwykle istotne elementy teoriopoznawczego systemu Locke’a to słowa, które są znakami idei. Język natomiast jest systemem znaków tworzonych przez ludzi – są to znaki konwencjonalne, które są znakami nienaturalnymi. Jak pisze Locke: „Słowa są znakami zmysłowymi, niezbędnymi do porozumiewania się” (Rozważania, III.ii.1)[6]. Można zatem powiedzieć, że podstawowymi składnikami wiedzy i znaczenia są idee, lecz niejako z konieczności w całym systemie muszą pojawić się słowa. To jednak generuje wiele ważnym problemów metodologicznych – szczególnie dla samego pojęcia komunikacji.
 Konsekwencją takich fundamentów jest to, że źródłem całej ludzkiej wiedzy są doznania zmysłowe. Okazuje się zatem, że w centrum poznania stoi jednostka. Zdaniem Petersa Locke w ten sposób niezwykle mocno akcentuje niezależność jednostek od innych – dotychczas nadrzędnych – podmiotów, takich jak Kościół czy władza państwowa. Z drugiej strony ta niezależna jednostka staje się również niezależna od niesubiektywnych, czyli intersubiektywnych aspektów wiedzy: smak owocu jest niespołeczny, a zatem także – jak mogłoby się zdawać – niekomunikowalny.
 W związku z tym Locke zaproponował dwa równoległe „systemy”: (1) idei, które stają się źródłem wiedzy, ale są niejęzykowe i niespołeczne, oraz (2) słów, które są niejako „doklejone” do idei. Dlatego też w ujęciu tego myśliciela znaczenie słów pochodzi z ich połączenia z ideami w umysłach jednostek, a nie – jak u Augustyna – z odniesienia do realnych obiektów w świecie czy też – jak postulował Ferdinand de Saussure – z relacji pomiędzy znakami w całym systemie.
 Przejdźmy teraz do najistotniejszego zagadnienia, a mianowicie w jaki sposób Locke definiuje proces komunikacji w swoim głównym dziele, czyli w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego. Klasyczne ujęcie procesu komunikacji z tej pracy zakłada, że komunikacja jest skuteczna wtedy, kiedy odbiorca (słuchacz) zrozumie znaczenie słów mówcy (nadawcy). Locke wskazuje, że taka komunikacja zakłada rodzaj korespondencji między ideami. Dlatego słowa stają się znakami używanymi do komunikowania idei. W ten sposób proces komunikacji wygląda następująco: rozmówca pierwszy (mówca/nadawca) pragnie przekazać ideę rozmówcy drugiemu (słuchaczowi/odbiorcy). Kiedy piszemy o przekazaniu idei, chodzi przede wszystkim o takie jej przekazanie, które będzie skuteczne (a zatem i komunikacja będzie skuteczna). Natomiast to, czym dokładnie jest owa kategoria skuteczności, jest dużym problemem w rozważaniach Locke’a.
 W tym miejscu pojawia się zasadniczy problem: ponieważ idee są znakami myśli i nie mają zmysłowej natury, dlatego też nie mogą być w sposób niezapośredniczony przekazane do drugiego umysłu. W związku z tym potrzebny jest pewien „wehikuł myśli/idei”, poprzez który idee będą reprezentowane i w ten sposób obiektywnie dostępne dla innych rozmówców: „Korzyść, jaką dają słowa, polega więc na tym, że są one zmysłowymi znakami idei; idee zaś, którym odpowiadają, stanowią ich właściwe i bezpośrednie znaczenie” (Rozważania, III.ii.1)[7]. W ten sposób słowa wypowiadane przez mówcę muszą zostać odebrane przez słuchacza. Komunikacja rozumiana jest jako skuteczna, jeśli idea nadawcy (reprezentowana przez odpowiednie słowa) koresponduje z ideą odbiorcy, która została przekazana poprzez słowa, bowiem w ten sposób słuchacz rozumie zamierzone znaczenia (ideę nadawcy). Dla słów Locke wyznacza dwa sposoby użycia: po pierwsze, „używa się ich, by notować własne nasze myśli” (Rozważania, III.ix.1)[8], po drugie, aby „komunikować te myśli innym ludziom” (Rozważania, III.ix.1)[9]. Pierwsza rola służy utrwalaniu naszych myśli i – w koncepcji Locke’a – nie sprawia większych problemów. Natomiast druga, komunikowanie owych „utrwalonych myśli”, jest problematyczne. Locke zakłada bowiem, że słowa możemy łączy (oznaczać) jedynie z ideami, które sami posiadamy w umyśle. W jaki sposób jest zatem możliwa komunikacja z innymi osobami? Oczywiście, w tym miejscu większość badaczy (m.in. Ian Hacking czy Michael Losonsky) zauważa, że brytyjski empirysta popełnił wiele błędów (z perspektywy współczesnych rozważaniach semiotycznych): przede wszystkim zakładał, że znaczenia znajdują się w ludziach, a nie w kulturze, czy też w dyskursie publicznym – a tylko takie ujęcie pozwoliłoby skonstruować użyteczną teorię komunikacji (Losonsky, 1994, s. 132). Ponadto pojawia się tutaj problem, na którym koncentruje się większość badaczy podejmujących zagadnienia korespondencji między ideami, a mianowicie problem konwencjonalności znaków językowych oraz warunków ich obiektywności (Gauker, 1992).
 Kluczowy fragment, w którym Locke definiuje komunikację, znajduje się w Księdze III, gdzie pisze: „Aby słowo mogło służy komunikowaniu myśli, musi ono wzbudza w słuchaczu dokładnie tę samą ideę, jaką reprezentuje w umyśle mówiącego. W przeciwnym razie ludzie wypełniają nawzajem swe uszy szumem i dźwiękiem, ale nie przekazują sobie przez to myśli i nie wymieniają między sobą idei, co jest celem rozmów i mowy w ogóle” (Rozważania, III.ix.6)[10]. Radford podkreśla, że użycie przez Locke’a czasownika excite (wzbudzać, pobudzać) w odniesieniu do czynności związanych z ideami i umysłem słuchacza świadczy o mechanicznym charakterze metafory (Radford, 2005, s. 17). Gauker zauważa natomiast, że takie ujęcie koresponduje z mechanistyczną metaforą przewodu: „wskazuje automatyczną reakcję niezapośredniczoną przez jakikolwiek rodzaj wnioskowania. Takie podejście zasugerowane jest przez Locke’owskie metafory hydrauliczne, a mianowicie metafory »przewodu« i »rur« (III.xi.5)” (Gauker, 1992, s. 304). Dlatego – jak zauważa ten badacz myśli Locke’a – „definiując komunikację w terminach teorii Locke’owskiej, można powiedzieć, że komunikacja ma miejsce wtedy, kiedy słuchacz uchwyci jakąś część obiektu mentalnego wyrażanego przez słowa mówcy, lecz odróżnialnego od nich. Teoria ta kontrastuje z ujęciem, w którym język jest medium myśli, a mówienie jest najbardziej podstawowym ich przejawem” (Gauker, 1992, s. 303).
 Warto także podkreślić, w jaki sposób może być rozumiany termin „dyskurs” (ang. discourse), ponieważ empirysta brytyjski, tak jak inni przedstawiciele siedemnastowiecznej myśli angielskiej, postrzega dwoistość tegoż: dyskurs może by wewnętrznym strumieniem idei oraz publicznym posługiwaniem się językiem, czyli rozmową. W roku 1687 John Wallis – podobnie jak Locke członek Towarzystwa Królewskiego – napisał: „w języku angielskim mówimy dyskurs zarówno, aby odnieść się do wewnętrznych obliczeń umysłu, jak i uzewnętrznionych rozmów” (Peters, 1989, s. 390). Warto zwrócić uwagę, jak od tego czasu zmienił się sposób postrzegania dyskursu – szczególnie gdy przyjrzymy się np. analizom dyskursu prowadzonym w ramach szkoły frankfurckiej.
 Locke oczywiście rozróżnia fizyczny wymiar słów (dźwięk, znak na papierze) od wymiaru umysłowego, którego zadaniem jest „przenoszenie” idei. Takie ujęcie komunikacji jest odbiciem tego, co możemy znaleźć w metaforze przewodu, którą prezentuje Reddy (1993). Współczesny amerykański językoznawca podkreślał, że używanie metafory przewodu prowadzi do wniosku, iż słowa mają stronę „wewnętrzną” i „zewnętrzną”. Dla Reddy’ego takie postrzeganie słów jest konsekwencją używania metafory. Dla Locke’a natomiast takie postrzeganie słów jest konsekwencją jego teoriopoznawczej definicji idei, która musi zostać przetransportowana, a najlepszym narzędziem do tego są właśnie słowa, które z konieczności muszą mieć stronę „wewnętrzną” i „zewnętrzną”, aby idee mogły by w nie wkładane. Dlatego takie ujęcie słów służy realizacji podstawowej funkcji procesów komunikacyjnych: „bez wymiany myśli nie może by mowy o pożytku społecznym i dogodności życia; i wobec tego trzeba było, by człowiek znalazł pewne zewnętrzne znaki zmysłowe, przy których pomocy mógłby komunikować innym owe niedosięgłe dla wzroku idee, z których składają się jego myśli” (Rozważania, III.ii.1)[11].
 Ważne jest również to, że Locke rozróżnia dwa rodzaje komunikacji. Pierwszy to komunikacja społeczna (myśliciel stosuje termin: civil) używana w codziennych rozmowach, drugi to komunikacja filozoficzna stosowana do wyrażania prawdy. Pierwszą definiuje w sposób następujący: „Po pierwsze, przez społeczny użytek słów rozumiem takie komunikowanie myśli i idei przy pomocy słów, jakie może służyć potocznej wymianie zdań i obcowaniu społecznemu oraz stosunkom handlowym w społecznościach ludzkich” (Rozważania, III.ix.3)[12]. Interesujące jest to, że w tym miejscu Locke opisuje proces komunikacji jako rodzaj codziennego potocznego rytuału, zbliżając się tym sposobem do ujęcia konstytutywnego, rytualnego czy orkiestralnego. Co oczywiste, ze względu na cel prowadzonych w Rozważaniach… analiz ten rodzaj komunikacji nie jest interesujący dla Locke’a. Drugi rodzaj jest bowiem tym istotnym, w ramach którego dochodzi do realizacji kluczowego dla Locke’a celu – czyli „transportu” idei. Dlatego „komunikacja filozoficzna” definiowana jest przez brytyjskiego filozofa w sposób następujący: „przez filozoficzny użytek słów rozumiem takie ich użycie, jakie może służy przekazywaniu ścisłych pojęć o rzeczach i wyrażaniu w ogólnych zdaniach prawd pewnych i niewątpliwych, na których umysł może się oprzeć i zatrzymać w swym poszukiwaniu prawdziwej wiedzy. Te dwa sposoby użycia słów bardzo się różnią między sobą; i jak zobaczymy dalej, w pierwszym przypadku wystarcza o wiele mniejsza dokładność niż w drugim” (Rozważania, III.ix.3)[13].
 Oznacza to, że taki rodzaj komunikacji służy przekazywaniu i uzgadnianiu (ustanawianiu korespondencji) idei. Można oczywiście zadać pytanie, w jaki sposób mówca (nadawca) wie, że jego idea koresponduje z tym, co właśnie – poprzez słowa – słuchacz „posiadł w umyśle”. Innymi słowy, w jaki sposób stwierdzi, czy komunikacja była skuteczna, czy też nie zrealizowała założonego celu. Trzeba bowiem pamiętać, że nawet w ujęciu Locke’owskim proces komunikacji jest prostym przemieszczeniem obiektu A z miejsca X do miejsca Y. Każda idea musi zostać „wyprodukowana”, słowa – w sposób konwencjonalny – muszą zostać przypisane do idei, a same słowa (w formie dźwięków lub napisów) muszą by przetransmitowane do słuchacza. Co więcej, słuchacz musi ową ideę „przyswoić” (w języku współczesnych modeli transmisyjnych powiedzielibyśmy, że musi ją zdekodować). Michael Losonsky podkreśla, że powinniśmy przede wszystkim rozróżnić dwie kwestie: (1) naszą wiedzę na temat identyczności naszych idei oraz (2) kwestię metafizycznej identyczności naszych idei (Losonsky, 1994, s. 132–133). Natomiast przywołany powyżej Shepherd – uzasadniając ową „dwoistość” tego problemu – podkreślał, że pojęcie komunikacji dla Locke’a było rodzajem leku na „teoretyczne” problemy związane z liberalizmem. Również Peters podkreśla, że konstrukcja pojęcia komunikacji u Locke’a wynika właśnie z nowatorskiego sposobu rozumienia przez niego tego, czym w ogóle jednostka jest. W tekście John Locke, The Individual, and the Origin of Communication Peters pisze: „John Locke odegrał kluczową rolę w wynalezieniu i legitymizacji jednostki. Pomógł zaprojektować taki porządek społeczny, którego konstrukcja uwalnia przedsięwzięcia jednostki od zewnętrznych form władzy, czy też społeczeństwa, królów, tradycji i samego języka – zarówno na poziomie formułowania idei, jak i gromadzenia własności. (…) Indywidualizm Locke’a rozciąga się od polityki do lingwistyki, a według Locke’a jednostka (a nie społeczeństwo, język czy tradycja) jest władcą znaczenia. Ta sytuacja sprawia, że wzajemne zrozumienie staje się zarówno rozpaczliwie potrzebne, jak i wysoce problematyczne. (…) W skrócie: Locke pomaga dostarczyć warunków społecznych i intelektualnych, które czynią komunikację zarówno potrzebną, jak i niemożliwą” (Peters, 1989, s. 389–399).
 Według amerykańskiego badacza komunikacji Locke’owskie podejście do dwóch kwestii: (1) własności i (2) komunikacji, jest bardzo podobne, wręcz bliźniacze (Peters, 2001, s. 87). Okazuje się bowiem, że w swoich rozważaniach musi wyjaśnić, jak ze wspólnego materialnego dobra przenieść coś do własności prywatnej oraz jak przenieść coś ze sfery prywatnej do sfery publicznej, czyli z umysłu poza jednostkę. Zdaniem Petersa właśnie do tego służy mu komunikacja, tzn. do pokazania, w jaki sposób mogą ze sobą współpracować niezależne jednostki. Tym sposobem jest „dzielenie się myślami”, jednakże nie chodzi o „czystą wymianę myśli” (jak komunikację aniołów postrzegał np. Swedenborg), lecz o komunikację zapośredniczoną przez słowa.
 Analiza rozważań Johna Locke’a w perspektywie komunikologii historycznej rzuca nowe światło na klasycznie ujmowane problemy zawarte w Rozważaniach… Najważniejsze jest podkreślenie tego, że rozważania tego myśliciela można traktować jako materiał empiryczny do (re)konstrukcji przedkomunikologicznych wyobrażeń zbiorowych o komunikacji. Są to wyobrażenia teoretyczne, zatem jesteśmy w stanie powiedzieć coś nie o tym, jak siedemnastowieczni mieszkańcy Anglii postrzegali komunikację, lecz jak ten fenomen był postrzegany przez jednego z największych filozofów tego okresu. Locke, co oczywiste, wyrastał w określonym klimacie intelektualnym. Trzeba pamiętać, że są to czasy Jana Amosa Komeńskiego, Roberta Boyle’a, Johna Wilkinsa czy Isaaca Newtona. Wszyscy ci wielcy myśliciele starali się zmierzyć z problemem niedoskonałego języka, którym musiano się posługiwać w badaniach naukowych. Warto przypomnieć, że są to czasy narodzin nowożytnej nauki, która zbudowała podwaliny pod intersubiektywność. John Durham Peters podkreśla, że współczesny badacz komunikacji może w myśli Locke’a widzieć pewną sprzeczność: mamy bowiem tutaj subiektywistyczne postrzeganie idee (to jednostka jest ich źródłem), a jednocześnie zaczyna panować nowożytna nauka, która opiera się na powtarzalnej obserwacji i powtarzalnym eksperymencie. Jednak to właśnie to, zdaniem Petersa, pozwoliło Locke’owi wierzyć w powodzenie tego mechanizmu ucieczki przed solipsyzmem liberalizmu. Jak pisze Peters, „nauki przyrodnicze pozwoliły Locke’owi myśleć o czystej współpracy i komunikacji między ludźmi oraz pozwoliły mu odpędzić obawę, że każda osoba będzie uwięziona w nieprzezroczystym kręgu własnych percepcji. Praktyka naukowa dostarczyła modelu dla intersubiektywnego łączenia percepcji pozornie rozdzielonej od języka i dyskursu. Każdy mógł spojrzeć przez teleskop, wypowiedzieć i mieć tę samą »ideę« (spostrzeżenie). Praktyka naukowa dostarczyła najlepszego wzoru »komunikacji idei«” (Peters, 1989, s. 393). W taki właśnie sposób Locke postrzegał ów mechanizm połączenia i współbycia jednostek w społeczeństwie.
 Rozważania… dla współczesnego czytelnika (zainteresowanego teorią komunikacji) nie są lekturą łatwą. Jednocześnie taki czytelnik może odnieść wrażenie, że „to już gdzie było”. Owym „tym” jest właśnie transmisyjne rozumienie procesu komunikacji, natomiast owo „gdzieś” to teorie komunikacji powstające od połowy XX wieku. Okazuje się bowiem, że – gdy odłożymy bagaż filozoficzny – w pismach Locke’a wizja komunikacji wygląda następująco: mamy dwie jednostki – jedna pragnie, aby treść mentalna zawarta w jej umyśle została odczytana (zrozumiana, zinterpretowana, zobaczona itd.) przez jednostkę drugą (ma zatem intencję komunikacyjną). Musi więc za pomocą odpowiedniego narzędzia (w tym przypadku języka) przetransportować (przetransferować) ową ideę. W tym celu „wkłada ideę w słowa” i – niemalże „telepatycznym” kanałem – przesyła ją drugiej jednostce. Taka charakterystyka procesu komunikacji jest jednocześnie klasyczną charakterystyką psychologistycznych modeli transmisyjnych (Jakobson, Newcomb, Shannon–Weaver), które zakładają możliwość przenoszenia treści mentalnych. Co więcej, dla takich modeli punktem wyjścia jest uznanie, że podstawowym typem komunikacji jest komunikacja dwóch jednostek (a nie komunikacja poprzez media masowe). To natomiast – jak celnie zauważa Mats Bergman – leży u podstaw założeń brytyjskiego empirysty: „Podejście Locke’a implikuje, że podstawowym sposobem interakcji komunikacyjnej jest sytuacja rozmowy dwóch jednostek” (Bergman, 2001, s. 71).
 W tym miejscu warto zapytać, co jest celem tak zdefiniowanej komunikacji. Dla Locke’a jest to, oczywiście, komunikowanie idei, które służy utrwalaniu naszych myśli oraz komunikowaniu tych myśli innym jednostkom. Chodzi o pozorne duplikowanie idei, ich transferowanie i wcześniejsze utrwalanie. Można zadać kolejne pytanie, do czego służy komunikowanie idei innym jednostkom. Czytając Locke’a, można dojść do wniosku, że chodzi przede wszystkim o utrzymanie wspólnot w ryzach. Możemy, naturalnie, cel ten zdefiniować jako budowanie porozumienia, które pozwala na współpracę i istnienie społeczeństw, jednak trzeba podkreślić, że porozumienie jest wynikiem funkcjonującej komunikacji. Innymi słowy, komunikacja nie jest rozumiana jako budowanie porozumienia, lecz jako transfer idei, który może (lecz nie musi) służy do porozumienia[14]. W Księdze III empirysta brytyjski pisze: „język stanowi potężną więź, utrzymującą jedność społeczności, i jest jak gdyby wielkim wspólnym przewodem, przez który zdobycze wiedzy przenoszone są od jednego człowieka i jednego pokolenia na innych ludzi i pokolenia” (Rozważania, III.xi.1)[15]. Dodaje również: „Język bowiem jest wielkim przewodem, po którym ludzie przekazują sobie nawzajem swe odkrycia, rozumowania, wiadomości; więc choć ten, kto źle używa języka, nie zakaża źródła poznania, bo jest ono w samych rzeczach, to przecież niewątpliwie w granicach tego, co sam czyni, kruszy on i zamula owe rury, które przewodzą i rozdzielają poznanie ku powszechnemu dobru i pożytkowi ludzkości” (Rozważania, III.xi.5)[16]. W tych dwóch cytatach wyraźnie widać transmisyjne rozumienie ufundowane na metaforze przewodu, kontenera i transferu. Podstawowym narzędziem komunikacji jest bowiem język, który składając się ze słów, może zawiera w nich treści przenoszone przez „komunikacyjne rury” lub przewody. Komunikacja jest zatem procesem rozumianym na wskroś mechanicznie. Nie jest to mentalne zespolenie dwóch jednostek, wręcz przeciwnie – jednostki są w stanie ze sobą współpracować wyłącznie dzięki procesom transferowania znaczeń.
 Okazuje się więc, że zawarte we współczesnych teoriach rozumienie komunikacji jako procesu transmitowania znaczeń, idei i wiadomości może być odnalezione już w oświeceniowej filozofii. Nie jest zatem tak, że jest to znaczenie wyrosłe po fascynacji teleinformacją czy cybernetyką w pierwszej połowie XX wieku. Tym bardziej też taka konceptualizacja metaforyczna nie jest pokłosiem zachłyśnięcia się ekonomią polityczną w XIX wieku. W tym miejscu należałoby jeszcze dodać, że nie jest to także uniwersalne rozumienie komunikacji wynikające ze struktury języka, jak chcieliby je postrzegać niektórzy językoznawcy kognitywni. Jak więc postrzega Locke’owskie rozważania w kontekście badań nad przeszłymi zjawiskami komunikacyjnymi? Jakie znaczenie ma to zagadnienie dla komunikologii historycznej? Ten przykład – czyli pojęcie komunikacji w filozofii Johna Locke’a – jasno pokazuje, że problem historii komunikowania o komunikacji jest jednym z najistotniejszych dla komunikologii historycznej. Chodzi oczywiście o ujęcie kulturalistyczne, w którym kwestia zbiorowych wyobrażeń (a więc i konceptualizacji metaforycznej) leży w centrum zainteresowań. Można bowiem w ten sposób pokazać, że nasze sposoby myślenia o codziennej komunikacji są kształtowane nie tylko przez inne wyobrażenie potoczne naszej wspólnoty, ale również przez (przed)komunikologiczne wyobrażenia zbiorowe o komunikacji odnajdywane w traktatach filozoficznych. To zadanie czeka jednak jeszcze na realizację zarówno od strony filozoficznej (pełna rekonstrukcja filozoficznego umiejscowienia idei komunikacji w oświeceniowej myśli), jak i empirycznej (przebadania sposobów tworzenia wyobrażeń zbiorowych o komunikacji).
 Już samo rozłożenie akcentów tej części książki pokazuje to, co staram się podkreślać od początku: w swoich rozważaniach metateoretycznych dowodzę, że dwa aspekty komunikacji są dwiema stronami tego samego zjawiska, aczkolwiek zdecydowany akcent kładę na wyobrażenia zbiorowe, które w studiach nad komunikacją są często traktowane jako nieistotne bądź zbyt trudne do przeanalizowania. I tak w zasadzie jest. Okazuje się bowiem, że aby badać historię sposobów myślenia i komunikowania o komunikacji, trzeba zaprząc narzędzia z różnych dyscyplin i wielu perspektyw: filozofii, historii, kulturoznawstwa, socjologii, medioznawstwa. Naturalnie, celem, który postawiłem w tej pracy, nie jest dostarczenie gotowego rozwiązania i narzędzia badawczego. Jest on zdecydowanie skromniejszy, ale przez to możliwy do zrealizowania. Chodziło mi mianowicie o zaprezentowanie takiego rozumienia procesu komunikacji, które pozwoli na historyczno-komunikologiczne badania nad sposobami myślenia o komunikacji. Wskazane dwa aspekty komunikacji oraz zestawione z nimi dwa obszary przedmiotu komunikologii historycznej (na poziomie rozważań metateoretycznych) są zatem elementem założeń, które należy przyjąć, aby takie badania podejmować.
 Oczywiście, wielokrotnie już podkreślałem, że dwa aspekty komunikacji są współkonstytuujące się: nie można używa medium bez wyobrażeń i nie ma wyobrażeń bez medium komunikacji. Do tej pory jednak, gdy starałem się przeanalizować konkretne konceptualizacje metaforyczne, pozostawałem głównie na poziomie rozważań metateoretycznych oraz teoretycznych. Dlatego też w następnym rozdziale postaram się opisać, w jaki sposób takie założenia komunikologii historycznej mogą „pracować”. Innymi słowy, na przykładzie jednej z praktyk komunikacyjnych pokażę, jak możemy interpretować przekształcenia owej praktyki, patrząc przez pryzmat transformacji wyobrażeń zbiorowych owej praktyki.






  1. ↑ Zdaniem Petersa nie wolno twierdzić, że takie rozumienie komunikacji może być odnalezione już w klasycznych teoriach retorycznych. Według niego bowiem łacińskie communicatio używane było jako termin techniczny na oznaczenie figury stylistycznej, a nie całokształtu ludzkiego dyskursu (Peters, 1989, s. 399).
  2. ↑ Taką wersję podaje Gary P. Radford (2005, s. 17), natomiast w najnowszej wersji słownika dzieło Locke’a wskazane jest jako jedno z pierwszych, lecz nie pierwsze. Oxford English Dictionary, wersja online, http://www.oed.com/view/Entry/37309?redirectedFrom=communication#eid, dostęp: 29.07.2014.
  3. ↑ W oryginale: „To make words serviceable to the end of communication, it is necessary, as has been said, that they excite in the hearer exactly the same idea they stand for in the mind of the speaker” (Essay, III.ix.6). Przywołując fragmenty Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego, będę używał powszechnie przyjętego w literaturze przedmiotu sposobu oznaczania odnośników: najpierw pojawia się skrót tytułu Rozważania, następnie oznaczenie wielkimi cyframi rzymskimi księgi, poźniej małymi – rozdziału oraz cyframi arabskimi – paragrafu. Posługuję się tłumaczeniem w dwóch tomach Bolesława J. Gaweckiego z 1955 roku (Locke, 1955). Jednocześnie w przypisach będę podawał cytowany fragment oryginału (zamieniając skrót Rozważania na Essay). W przypadku oryginału korzystałem z wydania elektronicznego przygotowanego przez bibliotekę Uniwersytetu w Adelajdzie (https://ebooks.adelaide.edu.au/l/locke/john/l81u/, dostęp: 7.08.2014).
  4. ↑ „Obscurity, doubtfulness, or equivocation, to which men’s words are naturally liable” (Essay, III.xi.3).
  5. ↑ „Whatsoever the mind perceives in itself, or is the immediate object of perception, thought, or understanding” (Essay, II.viii.8).
  6. ↑ „Words are sensible signs, necessary for communication of ideas” (Essay, III.ii.1).
  7. ↑ „The use, then, of words, is to be sensible marks of ideas; and the ideas they stand for are their proper and immediate signification” (Essay, III.ii.1).
  8. ↑ „The recording of our own thoughts” (Essay, III.ix.1).
  9. ↑ „The communicating of our thoughts to others” (Essay, III.ix.1).
  10. ↑ „To make words serviceable to the end of communication, it is necessary, as has been said, that they excite in the hearer exactly the same idea they stand for in the mind of the speaker. Without this, men fill one another’s heads with noise and sounds; but convey not thereby their thoughts, and lay not before one another their ideas, which is the end of discourse and language” (Essay, III.ix.6). Warto zwrócić uwagę, że w wersji polskiej pojawiają się „rozmowy”, natomiast w oryginale Locke w tym kontekście mówi o „dyskursie”.
  11. ↑ „The Comfort, and advantage of Society, not being to be had without Communication of Thoughts, it was necessary, that Man should find out some external sensible Signs whereby those invisible Ideas, which his thoughts are made up of, might be made known to others” (Essay, III.ii.1).
  12. ↑ „First, by their civil use, I mean such a communication of thoughts and ideas by words, as may serve for the upholding common conversation and commerce, about the ordinary affairs and conveniences of civil life, in the societies of men, one amongst another” (Essay, III.ix.3).
  13. ↑ „By the philosophical use of words, I mean such a use of them as may serve to convey the precise notions of things, and to express in general propositions certain and undoubted truths, which the mind may rest upon and be satisfied with in its search after true knowledge. These two uses are very distinct; and a great deal less exactness will serve in the one than in the other, as we shall see in what follows” (Essay, III.ix.3).
  14. ↑ W tym miejscu warto poczynić niezwykle istotną uwagę translatorską odnoszącą się do polskiego tłumaczenia. Gawecki, przekładając fragment trzeciej księgi mówiący o tym, do czego służą słowa, zamienił „komunikację” na porozumiewanie się”. Locke pisał: „Words are sensible signs, necessary for communication of ideas” (Essay, III.ii.1), za Gawecki przetłumaczył: „Słowa są znakami zmysłowymi, niezbędnymi do porozumiewania się” (Rozważania, III.ii.1). Z perspektywy prowadzonych przeze mnie rozważań komunikologicznych nad wyobrażeniami zbiorowymi ta zamiana terminów jest niezwykle interesująca. Okazuje się bowiem, że dwudziestowieczne wyobrażenie o komunikacji jako o procesie służącym do porozumiewania się tak mocno „przesiąknęło” polskiego tłumacza Locke’a, że zamienił termin odnoszący się do „transportowania idei” na termin wskazujący na rolę tego procesu w społeczeństwie. Ten przykład pokazuje, że prześledzenie polskiego tłumaczenia pism Locke’a pod kątem „przemocy” współczesnych wyobrażeń o komunikacji może przynieść interesujące wyniki.
  15. ↑ „Speech being the great bond that holds society together, and the common conduit, whereby the improvements of knowledge are conveyed from one man and one generation to another” (Essay, III.xi.1).
  16. ↑ „For language being the great conduit, whereby men convey their discoveries, reasonings, and knowledge, from one to another, he that makes an ill use of it, though he does not corrupt the fountains of knowledge, which are in things them selves, yet he does, as much as in him lies, break or stop the pipes whereby it is distributed to the public use and advantage of mankind” (Essay, III.xi.5).





Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 4.0.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Dwa_aspekty_komunikacji/Rozdział_16&oldid=3253172”