Dyskusja indeksu:Romantyzm a mesjanizm

Jak traktować występujące często w tekście zapisy "ł" jako "l" - błędy w druku czy fonetyczny zapis "ł" kresowego? Poprawiać te, współcześnie patrząc, błędy i jeśli tak - zaznaczać to jakoś w tekście? Pozdrawiam. Erkag (dyskusja) 21:19, 9 lip 2014 (CEST)Odpowiedz

Ja myślę, że jest efekt wybrania mało wyrazistej czcionki przez drukarza i/lub kiepskiej jakości skanu. Ale może niech się jeszcze wypowie (@Tommy Jantarek) autor indeksu... Ankry (dyskusja) 22:49, 9 lip 2014 (CEST)Odpowiedz

Wystarczy popatrzeć na tę stronę i skan do niej, wystarczy powiększyć skan, by zobaczyć że w drugim akapicie nie mamy "Drugi bląd" ale "Drugi błąd" z lekko wprawdzie ale zarysowaną kreską na "l". Skan jest kiepski, co widać po pozostałych niewyraźnych czcionkach. Nie pamiętam też czy nie musiałem konwertować z jpeg do djvu, konwersja też znieszkształca skany. Tommy J. (pisz) 17:05, 12 lip 2014 (CEST)Odpowiedz

OCR-u edytuj

je dnostce wiarę Ave własną autonomiczność, samoistność i samorodność. Zależność własnego rozwoju od rozwoju społeczeństwa dla romantyka nie istnieje; dzieje jego wydają mu się wyTrwane z dziejów ogólnych, Przedewszystkiem z dziejów narodu w łasnego, przynależność do którego wydaje się romantykowi przypadkową. Wedle romantyka o przyszłości jego decyduje wyłącznie on sam i logika rozwoju jego świadomości. Świadomość zostaje wyniesiona do szczytu. Nie dość, że jest ona uznana za rzeczywistość, lecz nawet za rzeczywistość jedyną. Romantyk nieskrępowany jej rozwój uznaje za naczelną wartość i cel, zaś rzeczywistość poza nią uważa za materjal dla własnych przeżyć i pomysłów, nie stawiając innego sprawwdzianu skuteczności, swych wysiłków, jak znów własną swą psychikę.
Pomimo nader częstej i przesadnej apoteozy Avoli i mocy indywidualnej, romantyzm w gruncie rzeczy woli nie kształci i nie utwierdza, gdyż zerAYmwszy most pomiędzy jednostką a społecznością, przeciwstawiwszy jedną drugiej, tein samem zabija AVolę, wolę jako zdolność czynu i zamyka jej dostęp do życia. Czyn bowiem wolny — — to twórczość; twórczość — to opano\A7ywanie rzeczywistości, zarówno zewnętrznej, jak i wewnętrznej; przetwarzanie tych rzeczy wistości, ich nadbudowa. Twórczość — to naAYiązywanie nici z otoczeniem, stapianie się z niem, wrastanie aa7 nie, asymilacja; asymilacja dwojaka: od otoczenia do jednostki, i od jednostki do otoczenia. Twórczość — to miłość. Romantyk, nie liczący się z rzeczywistością poza nim, pragnący narzucić społeczności siebie takim, jakim jest — tem samem zgóry skazuje siebie na niepowodzenie, przynajmniej w ramach danej rzeczywistości. Nie odmaAYiając prometeizmoAvi prawa do tytułu siły, (bo wszak wszystko, co istnieje, wywierfi, pewne stale skutki!) należy mu jednak zaprzeczyć prawa do uzmrwania się za siłę społeczną, czy też czynnik wychowawcy, bo wychowywać, to znaczy zaczynać od tego, co jest i dopiero poAroli wznosić do ideału przy uwzględnianiu i poszanoA\aniu wolności i godności wychowanków. Tak nas wychowuje Chrystus. AYychowawca działa od wewnątrz, romantyk pragnie zzeAvnątrz „dźwigać, uszczęśliwiać“. Tak postępowali Piotr Wielki, Napoleon... Tragedję ich zrozumiał już św. Paweł i przedstawił ją w OAvym cudownym 13-ym rozdz. I-go listu do Koryntjan: „Gdybym mówił językami ludzkimi i anielskimi, a miloécibym nie mial...“
Tak AA7ięc w myśl tego, cośmy stwierdzili powyżej, widzimy, że romantyzm av swych skutkach zaprzecza sam sobie, „ludzkość bez boskości sama siebie zdradza11. To bowiem, co się stało w Indjach, gdzie założenie skrajnie indywidualistyczne doprowadziło do negacji indywiduum, to samo się dzieje i w kulturze europejskiej od czasu, gdy człowiek został uznany za jedyny probierz wartości: w życiu spoleczneni, politycznem, w sztuce wojennej, w handlu, przemyśle, nauce, w całokształcie kultury — człowiek zostaje zdegradowany na podrzędne stanowisko, ustępuje miejsca bryle, masie, ilości, pieniądzowi, pojęciu, idei. Wzmaga się zwłaszcza wpływ i rola a ń s t w a. Do wieku XIV-go, do końca krucjat, potęga jego stopniowo malała na rzecz wolności jednostki, wspieranej na Zachodzie przez Kościół. W miarę jednak jak apoteoza indywidualizmu wypaczała się w zaprzeczenie naturalnych więzów społecznych i religijnych, — państwo podnosiło głowę i całą swą bryłą zaczęło przygniatać znowu jednostkę, „deptać głowę ducha“ (Słowacki), w stopniu niemal tym samym, jak to było za czasów starożytnego Rzymu. (Jasną jest rzeczą, że do „Ksiąg Narodu44 doprowadził Mickiewicza podobny tok myśli).
Tak to błąd wszelki sprowadza w życiu w7 nieuchronnej konsekwencji błąd inny, wręcz przeciwny tamtemu.
W dziejach literatury znamionuje romantyzm kult indywidualnej mocy ludzkiej, wiary, uczucia i cudu, bunt przeciw społecznym więzom i uwielbienie jednostki, którą romantycy wynoszą ponad środowisko i poza granice możliwości, nie dbając o to, za jaką cenę dokonywa się to wywyższenie. „Z Bogiem, a choćby mimo Boga!44 Pierwowzorami dla romantyków stają się postacie Prometeusza i Lucyfera, od których pochodzi liczna generacja romantycznych bohaterów, postaci wyolbrzymionych i wynaturzonych, co się w ramach rzeczywistości nie mieszczą; żywiołem ich jest cud. To też romantyka cechuje radykalizm, niechęć do długiego, mozolnego wysiłku, pragnienie i wiara, że za jednym zamachem da się zrobić to, co w innych warunkach lat wymaga. Romantyzm wywyższa wartości djalektyczne i retoryczne, głosi wiarę w wielką moc słowa, zdolnego cudownie dusze przerabiać. Obok tego jednak w dziwnej zgodzie spotykamy w romantyzmie kompletne zaniedbanie, zlekceważenie słowa, uważanie go za nie obowiązujące, przeciwstawianie go czynowi, owo „zgińcie me pieśni, wstańcie czyny moje44, jak gdyby to były światy przeciwstawne, a nie „dwie strony jednej całości i jak gdyby czasy bardziej poważne doprowadzały nas do innego wyjścia, jak nie do tego, by mówić poważnie“ (Norwid).
Swoistą odmianą romantyzmu jest maksymalizm, polegający na stawianiu ideałów zbyt odległych, niedościgłych, natomiast lekceważeniu stopni pośrednich, przez które jednak przejść trzeba. Romantyzm — to swoisty paralelizm psychofizyczny. Stąd pozornie dziwne, psychologicznie jednak konieczne, przy wzniosłych aspiracjach tkwienie na szczeblach najniższych; stąd ów, przez Schillera skonstatowany konflikt między ideałem a życiem, wogóle błąkanie się w lesie antynomji, których kanty szczególnie się zaostrzają, nieumiejętność sprzęgnięcia w jedno, wieczysty dualizm: wieczności i chwili, nieskończoności i miary, nieba i ziemi, ciała i ducha, rozumu i uczucia, natchnienia i pracy, wiedzy i wiary, — wolności i obowiązku, treści i formy, teorji i praktyki, społeczeństwa i jednostki, Boga i człowieka, ojców i dzieci, mężczyzny i kobiety.
Gdy zaś romantykowi błyśnie idea syntezy, załatwia się on z nią w sposób swoiście romantyczny: upraszcza problemat życiowy, zlewa go w jedno z literą, z djalektyką, nie rozumie biologicznego charakteru procesów twórczych. W pogoni za syntezą poprzestaje na zwycięstwach zgoła djalektycznych i gotów godzić byt z niebytem, cnotę z grzechem, Boga z szatanem, ideał Madonny z ideałem Sodomskim. To ostatnie widzi w Rosjaninie Dostojewski i nie wie, jak to sobie tłumaczyć.
Tragedja romantyzmu, to tragedja świadomości, idącej samopas, pozostawionej sobie i nie konfrontowanej z rzeczywistością poza nią. Romantyk nigdy się nie przyzna do błędu, nigdy nie powie „Bądź wola Twoja“. Egocentryzm romantyczny bardzo łatwo przeradza się w solipsyzm: człowiek uznaje, że jest rzeczywistością i wydaje mu się, że wszystko inne rzeezywistem nie jest, lub tyle tylko rzeczywiste, o ile on o niem wie.
Dzieje romantyzmu są pełne szczególnych „idées fixes“, właściwych pojedynczym jednostkom lub całym grupom. Idee te swoje uważają romantycy za absolutne panaceum i w świetle ich świat cały oglądają. Wszystko może być taką ideą, to też częstokroć nawskroś romantyczną, bywa nawet pozorna negacja romantyzmu, gdyż taki utajony romantyk, negując nawet jednostkę wogóle^Tnarzuca rzeczywistości swoją własną „idee fixfi> (skądinąd może nawet słuszną, błędną jednak, gdy się staje absolutną), gdyż wierzy, że prawa życia są identyczne z prawami świadomości. Przykładami takiego romantyzmu jest i hakatyzm i słowianofilstwo i mesjanizm (w interpretacji Krasińskiego!), dalej tolstoizm, dogmatyczny socjalizm i t. d., zresztą każda idea, gdy się jej hołduje fanatycznie, z zaślepieniem, nie konfrontując jej z życiem i jego potrzeba mi. Romantyzm bowiem bywa tam, gdzie się świadomość nie zrosła jeszcze z ciałem narodu.
Romantyzm w literaturze to nietylko ów krótki, kilkodziesięcioletni okres z końca XYIII-go i początku XIX-go wieku, charakteryzowany zwykle imionami Rousseaińa i Byrona, — romantyczną jest w gruncie rzeczy cala kultura wieku XłX-go. Rozkwit romantyzmu nie przypadkowo się wiąże z dwoma głównymi faktami dziejów nowożytnych: z rewolucją francuską i upadkiem państwa polskiego. Romantyzm — to pr z e j ś c i e,
„pomiędzy nocy pierzchającym cieniem a różowemi jutrzni przebłyskami, między literą prawa a sumieniem“ (Norwid); przejście od spokoju i bezwładu bryły, beztroski dziecka i niewolnika do wyższego spokoju i harmonji twórcy i pana, współtwórcy i syna Bożego, wedle starej formuły: Serrire Deo, regnare est.
Romantyzm, prometeizm, lucyferyzm — są to różne etykiety jednej i tej samej treści. Czystego romantyzmu, bez domieszki obcych pierwiastków — rezygnacji i słabości pogańskiej lub chrześcijańskiego oparcia się o Boga, — znajdujemy w literaturze kilka zaledwie wzorów: są to Kain i Manfred Byrona, Prometeusz — Percy B. Slielley:a, wreszcie Konrad Mickiewiczowski. Najczęściej, jak już zaznaczyłem, prosta linja buntu lucyferycznego załamuje się w duszy twórcy romantycznego i powstaje stąd nowa forma walki: wewnętrznej walki świadomości z wolą, czego bodaj najlepszymi wyrazem jest Krasiński. Dzisiaj innej formy’ romantyzmu jużbyśmy bodaj nie mogli znaleźć. Najpospolitszą więc dziś postacią romantyzmu jest poprostu — grzech.
Rozwój właściwego romantyzmu w literaturze europejskiej wyczerpująco został przedstawiony przez M. Zdziechowskiego w znakomitem dziele „Byron i jego wiek“. Pozatem jednak w całej — powtarzam, literaturze XIX-go wieku rozbrzmiewa głośna nuta romantycznego buntu i poszukiwania, której echa słyszymy w całokształcie twórczości i życia narodów europejskich, najgłośniej może i najpowszechniej w twórczości dwóch narodów, stojących „na tamtym brzegu“ (Ilercen) europejskiej cywilizacji: w Rosjanach i Żydach1). Wypowiedział to Hercen w słowach: „Podzielamy z Europą wszyTstkie jej wątpienia, ale jej wiara nie może nas b M. Zdziechowski — U opoki Jlesjanizmu, str. 222 i passim.
Ta niezależność od przeszłości, od tradycji — rys zasadniczy myśli rosyjskiej.
Zagadnienia bytu rosyjskiego narodu, który dopiero wychodzi z fazy bezwładu materji, z „grubej tkanicy“ (Mickiewicz) i przedziera się ku życiu nowemu i twórczemu po przez bunt i negację, wyczerpująco przedstawiają studja Zdziechowskiego i Jabłonowskiego. Najdoskonalszym bodaj wyrazem rosyjskich fermentów jest Tołstoj, którego się zwykle uznaje za najbardziej pozytywnego z pisarzy rosyjskich, a który jest w gruncie rzeczy uosobieniem nihilizmu i burzycielstwa, zaprzeczeniem kultury i chrześcijaństwa.
Tołstoj — to fenomenalny w naszych czasach okaz, nietknięty radiem cywilizacji, narazie klasyczny niemal w swoim poganizmie („Wojna i pokój“), przechodzący wreszcie powoli i mozolnie ku chrześcijaństwu i to chrześcijaństwu, pojętemu jako asceza i wyrzeczenie się. „Pomimo całego wyrożumowanego, pozornie chrześcijańskiego kosmopolityzmu Tołstoja1), jest on najbardziej skrępowany w swej twórczości warunkami miejsca i czasu, granicami swej narodowości i sWego wieku“ 2). Uosabia też Tołstoj doskonale swój naród, dziś dopiero przeżywający średniowiecze europejskie.
Analiza romantyzmu dopiero się rozpoczęła. Z krytyków jego należy wymienić Lasserre’a, Lemaitre’a, Seilliere’a, a u nas Brzozowskiego, który pierwszy i jedyny dotąd z polskich pisarzy daje głęboką i trafną charakterystykę romantyzmu3).
Analiza romantyzmu uczy o ścisłym związku pomiędzy literaturą, religją, filozofją i życiem. Hasło samorodności bowiem i skrajnej oryginalności, głoszone przez romantyzm w literaturze, doprowadza w religji do protestantyzmu i ateizmu, w filozofji — po przez idealizm, do solipsyzmu i sceptycyzmu, w życiu spolecznem ideologja romantyczna rujnuje rodzinę i związek narodowy i państwowy, gdyż wolność, nie krępowana poczuciem obowiązku, rychło wyradza się w anarchję i samowolę, lub też przekształca się w centralizm socjalizmu, w życiu seksualnem popęd płciowy wybuja nad miarę, przesłaniając sobą inne zagadnienia życiowe, — a w bezwzględnej niezależości i samoistności jednostek giną wszel 1) Ciekawe byłoby porównanie kosmopolity-Polaka, takiego np. Mickiewicza — do Tołstoja. Typowo rosyjski kosmopolityzm Tołstoja to negacja wszelkich odrębności narodowych, kosmopolityzm Mickiewicza — miłosne ich ogarnienie. Podobnież biały kolor posiada wszystkie kolory tęczy, czarny zaś jest 2) D. Mereżkowskij — Dostojewskij i Tołstoj (po ros.), t. I, str. 133. 3) Patrz zwłaszcza „Głosy wśród nocy“, najdojrzalsze dzieło Brzozowskiego. 2 kie cechy ogólne, łączne, tak że cale epoki i narody bywają ogołocone ze wszelkiego stylu, a co idzie za tein, gdzie się rozpanoszy wszechwładnie romantyzm, ginie sztuka i wszelka kultura odrębna, ginie twórczość, (o ile nie zostaje ujęta przez zorganizowaną reakcję państwową), natomiast zapanowuje powierzchowna wszystkość, zdolność interesowania.się wręcz sprzecznymi sobie objawami życia i sztuki, bez przejmowania się czemkolwiek, bez głębszego sięgnięcia w rzecz, bez zobowiązywania się do czego bądź. Dzieje się tu to samo, co miało miejsce u schyłku kultury rzymskiej, gdy w Panteonie gromadzono wszystkich bogów ziemi, właśnie po to, by żadnego nie czcić.
Pomimo to jednak romantyzm ma wielkie wartości i byłoby wprost krzywdą odmówić mu ich, krzywdą i błędem, któryby się rychło na nas zemścił. Romantyzm jest bowiem, jakeśmy mówili, przejaskrawieniem zupełnie słusznych dążności, jest próbą wywyższenia majestatu człowieka, jest okresem przejściowym w rozwoju ludzkości, tem, czem w życiu jednostki jest młodzieńczość, — przewartościowywaniem wartości. J ak u każdego w młodości, tak w kulturze europejskiej w romantyzmie objawiła się naturalna i szlachetna dążność do sprawdzania i osobistego kwalifikowania wartości, będących w powszechnem użyciu; niechęć do komunałów i formuł zdawkowych, niepopartych doświadczeniem własnem; nieufność wobec twierdzeń gotowych, podawanych jako nieomylne „yerba magistri“; próba wszechstronnej samodzielności i aktywności. Zaiste w romantyzmie „życie dźwięczało w każdej ducha strunie, moc słychać było w każdym jego kroku’4.
Tendencje te, objawiające się w Europie, powtarzamy, od czasu Humanizmu i reformacji wydały wielką i bujną kulturę protestancką XVI — XIX-go wieków, która naogół — przyznać to wypada — zapewniła narodom protestanckim bujniejszy i prędszy rozkwit w porównaniu z narodami katolickimi. Fakt ten oddawna został skonstatowany przez uczonych protestanckich, wnioskujących na tej podstawie o rzekomej wyższości protestantyzmu wszelkich odcieni nad katolicyzmem. Tak jednak można hyło twierdzić jeszcze wczoraj, lecz dziś już staje się bodaj oczywistem, że protestantyzm coraz bardziej upada, natomiast wzmaga się i rośnie katolicyzm, i że jego jest jutro.
Podobnie, jak swego czasu (VII — X wieki) kultura arabska wyprzedziła byzantyjską, a ta (do XIII-go wieku) cywilizację zachodnią, ahy, wybuchnąwszy jak fajerwerk, rychło zgasnąć (arabska), lub jałowieć (byzantyjska), — podobnież dziś staje się jasnem, że protestantyzm (mający w życiu i literaturze analogję w romantyzmie) przekroczył już swój zenit i dziś ma się ku schyłkowi, przyszłość natomiast należy do katolicyzmux).
Nie trzeba jednak wątpić, że w ogólnym bilansie cywilizacyjnym dorobek protestaneko-romantyczny zajmie poczesne miejsce, gdyż na dnie romantyzmu leży dążność, będąca podstawą kultury wogóle, do utrwalania indywidualności w tein, co w niej jest twórcze i życiodajne; dzieje romantyzmu, to szereg prób, mniej lub więcej udatnyeh, uwiecznienia i wywyższenia treści subjektywnyeh, to szereg posągów, z których nie każdy jest „aere perennius“, czem go chciał mieć twórca, jednak każdy niemal podnosi i wzbogaca naszą kulturę. „Każde przelotne upodobanie, najbardziej chwilowa fala czucia staje się w romantyzmie ośrodkiem organizacji duchowej, wyrasta ponad historję, ponad kosmos. Smak człowieka, jego marzenie, najlżejszy ton, któiy przelotnie musnie duszę naszą i ją rozfaluje, możliwości nieogarnione: to wszystko usiłuje, chce, może dźwignąć samo siebie w świat istnienia. Nie mówię tego z ironją; tak jest, romantyzm pozostawi nam po sobie dumną i bogatą spuściznę. Wydobył on i wydobywa z stworzonej przez dzieje duszy ludzkiej jej najmniej prawdopodobne, najmniej możliwe do napotkania sny o człowieku. Ale, aby naprawdę módz w ten sposób z romantyzmu korzystać, trzeba się już od niego, jako formacji duchowej wyzwolić, inaczej każda z tych treści stanie się nam czynnikiem izolującego odurzenia, zaklnie nas ślepotą na bogactwo i powagę życia“ 2).
Okres ten romantyczno-protestancki w kulturze europejskiej uosabia Słowacki (w „Królu Duchu“, w widzeniu Mieczysława) w ósmym aniole, który mu
Sprawił mniejsze dziwy,
Chociaż od świata większych się spodziewa;
Ten jak winograd z krzemieni rozkwitał,
T ziemi nic prawie — z wiatru wszystko chwytał... 1 rzekła mi twarz jasna, że był czynny Na wszystkie strony, jak pająk stuoki,
I gotów zawrzeć w sobie, jak szał winny,
J błyskawicą pójść aż pod obłoki;
J) Wskazuje na to Purwin w swych „Szkicach ekonomicznych“, str. 97 — 98. Książka ta unaocznia nam ścisły stosunek, zachodzący pomiędzy różnemi dziedzinami bytu narodowego. 2) S. Brzozowski — Głosy wśród nocy, str. 49.
Lecz gwiazdy na to zadrżeć nie powinny,
Ani uważać Jehowy proroki,
Ani ust moczyć w tych jagód rubinie... Puścić!., niech przejdzie ten anioł — i minie!..
Reakcja na romantyzm prawie zawsze polega na jałowej ne —. gacji i rezygnacji, czego jaskrawym przykładem może być t. zw. pozytywizm i wogóle wszelkie lojalizmy i kompromisy życiowe, których ukrytą sprężyną jest niewiara w człowieka. By walczyć skutecznie z romantyzmem, trzeba samemu wyrzec dalsze i wyższe słowo, trzeba wziąć z romantyzmu to, co w nim jest żywotne: jego tendencje wolnościowe, poszanowanie godności i wartości jednostkowej, częściowe uprawnienie subjektywizinu, wierność jednostki samej sobie. Reakcja pozytywnego „zdrowego rozsądku’4 chybia celu, bo nietylko nie niweczy romantyzmu, ale wzmaga jeszcze ferment romantyczny w życiu i literaturze. Pozytywizm jest niepedagogiczny i nie-polityczny. Ośmieszając jednostronnie — „zapały44 i „egzaltację44, osłabia twórczość i wolną wolę, którą też częstokroć zwalcza teoretycznie; głosząc „rzeczywistość“, nie dostrzega, że „niewiadomo właściwie, co jest rzeczywistością, czy fakt, czy raczej, wysiłek do opanowania tego faktu44 (Meredith).
Pozytywizm w swej czystej formie, to antyteza romantyzmu; wspólną ich cechą — przeciwstawianie sobie rzeczywistości i jaźni.
Pozytywizm możnaby określić jako spóźnioną próbę klasycyzmu, w charakterze jego leży bowiem tendencja upraszczania zjawisk życiowych, odrzucania „gmatwających rzecz pojęć: piękna44 (Tołstoj), ideału, tęsknoty, walki, niepokoju. Pozytywizm radby wyeliminować wszystko to, co nie jest łatwe do zrozumienia i przyjęcia. Owocem jego jest u ludzi rzekomo „trzeźwych44 cyniczna i oburzająca identyfikacja ideału z mrzonką.
Naogół, w myśl troistego podziału, przeprowadzonego przez nas na początku niniejszej rozprawy, pozytywizm i jego uzewnętrznienie w sztuce: naturalizm, dałoby się ująć w kategorje epiki, to znaczy — przystosowania się do rzeczywistości danej, niezależnej od człowieka. Pozytywizm neguje fakt, że rzeczywistość jest również czeinś zmiennem, nieuchwytnem, w znacznej mierze subjektywnem, rosnącem wciąż pod ręką człowieka i pod działaniem świata nadprzyrodzonego.
Na gruncie polskim jeszcze jaskrawiej, niż gdzieindziej, uka żuje się bankructwo pozytywizmu. Odwracając się od romantyzmu, pozytywizm na Zachodzie bądź co bądź pozostawał w szrankach życia narodowego, nie zrywał z tradycją, z dotychczasowym rozwojem swego narodu, owszem, jeszcze głębiej sięgał w źródła bytu narodów poszczególnych, niż to robiono kiedykolwiek dotąd. Pozytywizm polski (pod tem mianem rozumiem całą reakcję na romantyzm po r. 1863-im), odwracając twarzy od romantyzmu, czynił coś więcej, niż tylko zaprzeczał romantycznym hasłom: zrywał bowiem związek z całą dotychczasową kulturą polską. Od niedawna, co prawda, legitymują się pozytywiści nieśmiało... Staszicem, ale przyznawanie się do tej nawet paranteli jest świeżej daty. Naogół pozytywizm polski wypowiedział wojnę wszystkiemu, co polskie, i całym frontem zwrócił się na Zachód, gruntownie lekceważąc cały dorobek dotychczasowy polski. Żeby w nim miały być ziarna, wieszczące plon obfity Polsce i światu, to ani przez myśl nie przechodziło żadnemu z pozytywistów.
To polskiego pozytywizmu błąd pierwszy. W związku z nim pozostaje błąd drugi: to zlekceważenie szczytów ducha wogóle: religji, sztuki, filozofji, nauki (nie stosowanej!), pogarda dla wszystkiego, co wyrasta ponad codzienność. Porozumiejmy się. Nie w tem rzecz, że byli i wypowiadali się ludzie przeciętni, typu Połanieckiego, bo, owszem, ludzie tacy być powinni i niezawodnie są pożądańsi od Płoszowskich czy Jelskich („Próchno**), ale że tacy Połanieccy ton nadawali swemu pokoleniu, że oni stali na szczycie, że mogli być uważani za ideał! 1). Doprawdy: „duszy nie potrzeba, twórczości nie potrzeba, indywidualności i odwagi nie potrzeba!“ 2).
Nad całą tą epoką w Polsce przewiewa nastrój samozachowawczy: byle przetrwać, byle przetrzymać, — i ani się obejrzano, jak środek stał się celem dla siebie. Jedyna realna troska, to troska o rodzinę własną, bo głośny kult „społeczeństwa*4 rychło się wypaczył w anti-indywidualizm. Więcej niż kiedy, „es war dafur gesorgt, dass die Baume nich in den Himmel wachsen** (Goethe). Odrzuciwszy Farysa, zatrzymano się aż na Połanieckim; nie widziano, nie umiano dostrzedz ideału ks. Bobaka.
Wszystko to znane jest już dziś aż nadto dobrze. Pierwszorzędnym dokumentem do oceny tych czasów jest „Wbsele**, dalej cala twórczość Kasprowicza, uosabiającego tragedję Prometeusza, l) Porównaj: St. Tarnowski — Historja literatury polskiej, t. VI, cz. II, str. 435: Rodzina Połanieckich — to my wszyscy, jak powinniśmy być“. ‘) fit. Brzozowski — Legenda Młodej Polski, str. 159. przykutego do skały pozytywizmu, jak się ktoś wyraził o Herce nie; wreszcie właściwe światło na pozytywizm rzuca cale mnóstwo utwo — ’ rów literackich, lirycznych i krytycznych, pióra większych i mniejszych pisarzy ostatniego pokolenia.
Największą wartością tego okresu są niewątpliwie zdobycze dziejopisarstwa polskiego. Podniósł to bardzo trafnie Antoni Potocki. Naczelne dzieło literackie tego okresu — „Trylogja“ Sienkiewicza — jest kwiatem z tego samego pola.
Nie czas snadź jeszcze na sąd bezwzględnie objektywny i historyczny o tej epoce pozytywistycznej w życiu polskiem. Gdy się spogląda na dzieje zgóry, z odległości czasów, przezierając wszystkie przyczyny i skutki, upadają kryterja uczuciowe, pojęcia winy i błędu wydają się niewłaściwe, wszystko niemal sklonniśmy uważać za usprawiedliwione i konieczne. Sądzimy więc dzisiaj, że to ściszenie duchowe, to przypadnięcie do ziemi miało swą rację bytu, że w rozwoju prawdy bywają zawsze okresy jej obumarcia, że „umierać musi, co ma żyć!“ Jednak pomimo to nie możemy nie uznać za fatalne, za przekleństwo tej epoki odwrócenie się od tego, co było żywotne w dotychczasowej pracy polskiej. Pogrzebanie mesjanizmu — zwłaszcza Norwida — to signum paupertatis, wydane pozytywizmowi przez samego siebie.
Prócz jałowej jednak negacji romantyzmu — pozytywizmu — istnieją dwie jeszcze formy reakcji na romantyzm: krytyka jego i twórcze przezwyciężenie. W dziedzinie krytyki romantyzmu wymienić należy takie dzieła jak „Don-Kichot“ i „Hamlet“, (któremu przeciwstawia Szekspir typ nawskroś nowożytny, postępowy i zdobywczy w osobie Fortynbrasa, co z taką przenikliwością dostrzega Wyspiański). W wieku XIX-ym krytyka romantyzmu występuje pod firmą realizmu i naturalizmu, acz z tego nie wynika bynajmniej, by i w realizmie i naturalizmie nie było ziarn właściwego romantyzmu. Owszem, negacja, walka z przeciwnikiem i niechęć, przechodząca niemal w nienawiść do innych indywidualności twórczych, jest bardzo często spotykaną odmianą egocentryzmu romantycznego. Dostojewskij mówi o starym Karamazowie, że „byl zly i sentymentalny“. Jedno się obok drugiego doskonale mieści. Trzeba sobie uświadomić, że krytyka romantyzmu, acz jest pożądana i konieczna, nie jest jednak jeszcze wcale rękojmią wyjścia poza romantyzm, ani tem mniej jego przekroczeniem. 7i pomiędzy „krytyków“ romantyzmu wymienić należy Balzaka, Stendhala, Dickensa, Thackerey’a, Grabbego, wreszcie twórczość rosyjską, raczej część jej, wyrastającą poniekąd nad roman tyzm i, oczywista, walczącą z nim. Ta literatura rosyjska jest naogół bardzo dobrze znana, na Zachodzie lepiej, niż u nas, i bodaj słusznie uznawana jest za wielką, acz znów w negacji, będącej jak gdyby jedynem powietrzem oddychalnem dla duszy rosyjskiej. Gogol, Turgieniew, Gonczarow, Szczedryn, Postojewskij, Czechow — są mistrzami w psychologji i analizie stanów ducha romantycznych. Napróżnobyśmy jednak w pismach ich szukali pozytywnych wskazań życiowych (wyjątek może stanowi Zosima u Dostojewskiego?). Ku tym najbliżej bodaj podstąpili Puszkin i Solowjow. Co do Puszkina, to warto uprzytomnić sobie, że jest to jedyny moment w całej literaturze rosyjskiej, w kórym się ona zetknęła pozytywnie ze światem polskim. Słusznie dowodzi Tretiak ]) wpływu Mickiewicza na Puszkina, zwłaszcza w genezie i pomyśle „Jeźdźca spiżowego“. Charakterystyczne, że z tego utworu wyprowadza Mereżkowskij całą twórczość Dostojewskiego.
Ostatnią wreszcie postacią przeciwstawienia się romantyzmowi jest twórcze przezwyciężenie jego. W ostatnich czasach widzimy w Europie mniej lub więcej wyraźne próby w tym kierunku. Brak jeszcze całkiem określonych wytycznych, po których ma pójść nowa literatura, na gruzach romantyzmu zbudowana, lecz wchłaniająca zeń to, co w nim było żywotne, jeszcze brużdżą pozostałości romantyzmu, jednak pewne założenia stałe coraz powszechniej dają się wyszukać i znajdywać sobie coraz to głębsze uzasadnienie. Pionierem tego odrodzenia mieni Brzozowski bujną literaturę angielską z Blakem na czele z jednej strony, a Meredithem — z drugiej. Towarzyszą im Coleridge, Swinburne, Browning, a dalej Kipling, Chesterton, Conrad (Korzeniowski), Wells. Za poprzednika zaś ich może być uznany Emerson. Twórczość ich cechuje dążność do opanowywania świata zewnętrznego i urabiania go na miarę ideału, piastowanego w duszy; stosunek zdobywczy, twórczy wobec życia, (co nie jest identyczne z romantycznem nieliczeniem się z rzeczywistością przedmiotową); traktowanie realnie istniejącego świata duchowego, świata uczuć, woli i myśli, za atmosferę, otaczającą nas zewsząd, za właściwe pole twórczości. Wartość człowieka stanowi bowiem nie to, cć on myśli, lecz to, czem jest. „Ce n’est pas par le paroles, qu’on agit sur les antrés eest par son étre“ (R. Rolland).
Charakter prawdziwie postępowy zapewnia literaturze angielskiej to, że wszystkie dziedziny życia Wielkiej Brytanji rozwijają i) J. Tretiak — Mickiewicz i Puszkin. się harmonijnie i organicznie, że „cala literatura angielska jest nieustannie integralnie żywa w umyslowości angielskiej“ 1).
We Francji analogiczne objawy znajdujemy w twórczości Barrésa, Laforgue’a, Maurrasa, R. Rollanda, Valois, L. Daudeta. Cala ta literatura odrodzeńcza szerzy kult woli, jako świadomego opanowywania świata i przetrawiania materji przez ducha. We współczesnej literaturze europejskiej widzimy wielkie zainteresowanie się kwestjami społeczną i religijną; patryjotyzm, jako czynna realizacja chrześcijańskiego nakazu miłości, wbrew teoretycznemu — li jej stwierdzaniu w kosmopolityzmie, — zyskuje w literaturze prawa bytu; zagadnienia etyczne coraz bardziej wybijają się na czoło zainteresowań...
We wszystkiem tem sekunduje literaturze współczesnej filozofja, coraz wyraźniej przezwyciężająca kantyzm i rozwijająca się w kierunku spirytualiami!; najgłośniejsze są na tem polu imiona Boutroux i Bergsona.
Powszechny wzrost religijności i patryjotyzmu w Europie Zachodniej świadczy, że literatura współczesna znajduje oddźwięk w życiu. Zasługuje na uwagę, że przypływ uczucia religijnego odbywa się prawie wyłącznie na rzecz katolicyzmu, oo uderza zwłaszcza w krajach o przeważającej ludności nie-katolickiej. Podnieść tu szczególnie należy doniosły wpływ Newmana w Anglji.
W parze z ogólnem odrodzeniem idzie kult wielkich twórców: Dantego, Leonarda, Szekspira, Goethego, w których utworach znajdujemy dziś niektóre cechy, właściwe twórczości współczesnej. W początku tego artykułu określiliśmy ten pierwiastek, dochodzący dziś coraz bardziej do głosu, jako dramat, odpowiednik spirytualizmu w filozofji. Nowa literatura dąży do syntezy indywidualizmu z uniwersalizmem, coraz więc bardziej zbliża się do chrześcijaństwa, (którego symbolem — przypominamy — uznaliśmy krzyż), i przyjmuje kierunek czynny, co przepowiadał Norwid we wstępie do „Niewoli“.
II.
Widzieliśmy więc, że literatura europejska wieku XIX-go oscyluje pomiędzy skrajną afirmacją jednostki w romantyzmie a jej negacją w pozytywizmie, od niedawna zaś dopiero zjawia się dążność ku rozwiązaniu tej anty nom j i przez danie literaturze głębszych podstaw filozoficznych i oparcie jej o życie. >) Brzozowski — Głosy wśród nocy, str. 317.
A w Polsce? W czem mamy szukać analogji do współczesnych ruchów odrodzeńczyeh na Zachodzie? Czy tylko w literaturze współczesnej, jak to czynią niektórzy krytycy, polegający na wynikach dotychczasowej naszej krytyki literackiej? Czy też w przeszłości naszej nie znajdziemy pierwiastków, zdolnych nas dziś i jutro wyżywić?
Takie pierwiastki mamy. Oto romantyzm polski został u nas przezwyciężony przez tych samych poetów, którzy swego czasu byli jego pjonierami, Przedewszystkiem przez samego Mickiewicza — i przerodził się w przepotężny czyn twórczy mesjanizmu polskiego.
Krytyka literacka nasza, za małymi wyjątkami, dotąd, niestety, nie pojęła, „jaką duch przebył robotę w przeświętej serca ludzkiego ciemnicy4*, i całokształt twórczości wieszczów naszych określa powszechnie nietrafnem mianem romantyzmu.
W istocie zaś mesjanizm tak się ma do romantyzmu, jak wola do uczucia, jak praca do cudownego wybuchu sil, jak nasze dizieje obecne do Somo-Sierry, jak Chrystus wreszcie do Hamleta 1).
Romantyzm był i w Polsce, tak jak wszędzie w Europie, był w literaturze i życiu. Twórczość poetycka Mickiewicza, Krasińskiego, znaczna część twórczości Słowackiego, cały Goszczyński, Zaleski, Malczewski, Ujejski, Pol, Syrokomla i „inni, których nie policzę“, — byli to niezawodnie romantycy z krwi i z ducha, z czasu, charakteru, tendencji twórczych, z całego układu psychiki. Romantycznem również było życie polskie w pierwszej połowie XIX-go w do r. 1863,, — jednak równolegle ’do romantyzmu rozwijała się w życiu polskiem nowa koncepcja twórcza — mesjanizm, — poczynając od r. 1832 (data napisania „Improwizacji**), a zwłaszcza od r. 1811 (przybycie Towiańskiego do Paryża).
Nieroziunienie mesjanizmu uderzająco przypomina nam owo nieroznmienie, które otaczało w początkach romantyzm. (To samo bodaj bywa przy każdym prawdziwie nowym objawie życiowym!). Otóż jak tam klasycy, nie będąc zdolni rozumieć istoty romantyzmu, gorszyli się upiorami, duchami i t. p., tak też i my akcesorja i dekoracje w mesjanizmie bierzemy za jego istotę. Dziś widzimy, żeśmy nie mogli rozumieć mesjanizmu, gdyż proces poznania, rozumienia jest w pewnej mierze biologiczny; „rozumienie** może się dokonywać tylko stopniowo, równolegle do p r z e ż y w a n i a.
Bruździła tu prócz tego nazwa. Maska romantyzmu zgary n Brzozowski — Legenda Młodej Polski, str. 225. zdawała się dyskwalifikować pomysły mesjaniczne. Nieobliczalna to szkoda, że cała twórczość naszych największych była zwana romantyzmem.
Dziś jednak czas już najwyższy zastanowić się nad istotą mesjanizmu, przekonać się wreszcie
„O co
Sprawa — się toczy i serca druzgocą,
T wlos siwieje na słuchaczy głowach,
I żywot oto ulatuje w s 1 o w a c h“.
Szereg prób, podjętych ku zbadaniu mesjanizmu, rzucił już nań sporo światła, zamalo jeszcze jednak, by rozproszyć mroki, otaczające go dotąd w oczach inteligentnego ogółu, którego życie mogłoby wiele zyskać na intensywności, gdyby rzeczywiste intencje mesjanizmu przestały mu być obce.
Niniejszy szkic jest jedną z takich prób, podjętych w tym celu. Autor nie przypuszcza bynajmniej, by szkic ten mógł usunąć definitywnie nieporozumienia, spiętrzone dokoła mesjanizmu, sądzi jednak, że odróżnienie mesjanizmu od romantyzmu przez analizę (pobieżną zresztą i nie wyczerpującą) jednego i drugiego — winno ułatwić w pewnej mierze pracę nad wyjaśnieniem istoty i znaczenia mesjanizmu.
Temu może głównie zawdzięczamy, iż nawa ducha polskiego nie rozbiła się o rafy podwodne, — że ster jej chwyciła w chwili decydującej krzepka dłoń Mickiewicza, człowieka, którego cechą główną jest wielka życiowoéć, koncentryezność, fenomenalna wprost skłonność do bycia w każdej chwili sobą i całym sobą. Ta okoliczność sprawia, że dla nas dziś nieskończenie większą wagę przedstawia żywot Mickiewicza, niż jego twórczość literacka; gdy zwykle przy poznawaniu pisarza życiorys jego staje się komentarzem pism, u Mickiewicza odwrotnie, — dzieła poetyckie wydają się zaledwo drobnym przyczynkiem do zrozumienia całokształtu jego twórczości duchowej.
Mickiewicz — to nie poeta, lecz — człowiek. Jego trzeźwość, żywotność, przytem gorące uczucie, brak zupełny sentymentalizmu i rozczulania się nad sobą, natomiast wielka skala współczucia dla wszelkiego cierpienia prawdziwego, pogarda dla efektu, jasny i logiczny umysł, niepospolita inteligencja, daleka od doktrynerstwa, zdolność przyznawania się do błędu, przy łatwości przejęcia się sprawą, której służy, umiejętność wykonywania trudu całym sobą, rzucanie na.szalę całej duszy, głębokie wrośnięcie w ziemię i jej sprawy, jednak nie zasklepianie się w sobie, nie tracenie z oczu horyzontów dalszych i najdalszych, żywotne traktowanie religji w związku z indywidualnymi i społecznymi obowiązkami człowieka, i — odwrotnie — — przepajanie tych obowiązków wysoką myślą religijną — wszystko to wielką falą płynęło i płynie od Mickiewicza w życie polskie i zabarwia je swoiście. Bez niego bylibyśmy całkowicie inni, kto wie, czy wogóle bylibyśmy? „My wszyscy z niego“, powiedział o Mickiewiczu mądre, widzące słowo Krasiński, a Słowacki, antagonista Mickiewicza przez tyle czasu, kn końcowi hołd mu oddaje wielokrotnie, Przedewszystkiem w tej przepięknej charakterystyce:
„Co on! on światom całej młodości królował,
Wszystko budził... był złotej jutrzenki zwiastunem, Wszystko pocałowaniem budził — łub piorunem.
Nad głową mil jony gwiazd nowych zawiesił.
On był młody... i żywy był — i wszystko wskrzesił,
Taka w nim była młoda nieśmiertelna siła!
Mickiewicz należy do tych nielicznych ludzi, co „pierwiej czynią to, co potem jest w dteiejach“ (Norwid). Jeżeli rozwój jednostki układa się w pewien prawidłowy stosunek do rozwoju społeczeństwa, którego członkiem jest ową jednostka, co zostało sformułowane w nauce jako prawo biogenetyczne, to i odwrotnie dostrzegamy pewnego rodzaju podobieństwo rozwoju społeczeństwa do rozwoju jednostek, w niem przodujących.
Takim pierwowzorem twórczyni dla życia polskiego jest bezwątpienia Mickiewicz, którego proces rozwojowy możemy uważać za klasyczny i typowy dla Polaka. Życie polskie porozbiorowe, zwłaszcza od decydującego w dziejach naszych r. 1831-go, jest jak gdyby rozwinięciem problemu życia Mickiewicza.
Owocem tego roku był rozkład narodu, jako całości; powstało właściwie tyle form bytowania, ile było jednostek. Każdy z nas na własną rękę musiał i musi podejmować problem dziejowy: ratowania w sobie człowieka i Polaka, równolegle. Wobec tego wielkiej wagi nabiera życie każdej poszczególnej jednostki; niezmiernej zwłaszcza doniosłości jest poznawanie dróg rozwojowych jednostek przodujących i typowych. Najdonioślejszem w tym zakresie jest niewątpliwie życie Mickiewicza.
Żyjąc życiem iście społecznem, wspólśrodkowem z bytem narodni, Mickiewicz spotykał na swej drodze wszystkie żywotne problematy, stojące przed Polakiem — i rozstrzygał je wedle swego zwyczaju, przeżywając je w sobie, nie poprzestając na t. zw. „poznaniu“ ich. Stąd żywot Mickiewicza jest życiem nas wszystkich i życiem narodu, jako całości. „Skrzydła jego byty od początku do końca Polski44 (Katerla).
Okres filomacki odpowiada drugiej połowie w. XVIII-go w dziejach Polski. Pisma Mickiewicza z tego okresu obok wielkiej miłości Ojczyzny i nakazu codziennego bohaterstwa dla niej, są jednak pełne ducha racjonalizmu wieku XVIII-go. Wzorowanie się na francuszczyznie jest wybitne. Są to więc pierwiastki absolutnie te same, które się złożyły na konstytucję 3-go maja, wyhodowały Kołłątaja, Staszyoa... 1).
Mickiewicz „rozumiał44 już tutaj w r. 1819-ym, że „okoliczności... działają okropnie na upodlenie rodaków44. Niebezpieczeństwo, przed którem przestrzegał swych współziomków Fichte w swych „Mowach do narodu niemieckiego44, przezierał i Mickiewicz odrazu na progu życia. Sądził jednak na razie, że ten szczególnie w naszych okolicznościach dojrzały antagonizm pomiędzy interesami jednostki a społeczeństwa, usuwa się przez samo poznanie istoty zagadnienia, że można „wmówić44 w kogokolwiek troskę o społeczność. Życie miało go nauczyć gorzkiej prawdy.
Niebawem po tym okresie przygotowawczym burza, życia porywa Mickiewicza. Następuje kult jednostki, indywidualizm, romantyzm, prometeizm, twórczość samorodna, snucie wszelkich konsekwencji, tkwiących w duchu własnym, nieliczenie się z rzeczywistością objektywną. Walki, cierpienia, wielkie plany, ofiary... To w życiu polskiem Legjony, Księstwo Warszawskie, Napoleonjada, dalej Królestwo Polskie, Noc Listopadowa, Emigracja, czasy Konspiracji, Wiosna Ludów...
Momentowi największego napięcia wiary w moc jednostki, narzucającej światu poza nią swą wolę i nielicżącej się z bezwładem i powolną ewolucją społeczności, słowem, — momentowi Improwizacji odpowiada w dziejach rok 1863-ci. Z kart, opiewających rok ten, bije ten sam ton ducha, co z Improwizacji.
Podobnie, jak Mickiewicz, oni, ci z przed pół wieku, „chcieli czuciem rządzić44, tak samo „kochali cały naród44, tak samo „chcieli ‘) Ci, co i dziś jeszcze w w. XX-ym nawiązują swą ideologję do Staszyca, zdają się nie wiedzieć, że tem samem realizują młodociane pomysły Mickiewicza. go dźwignąć, uszczęśliwić“ i tak samo „nie mieli sposobu...” Tak samo wyrzekali się „osobistego szczęścia“, i tak samo snadź w okrutnych martwych dniach i nocach mroźnych borealnych rzucali w Niebo tę straszną skargę:
„Jeśli w miljon ludzi, krzyczących: ratunku!
Nie patrzysz, jak w zawiłe zrównanie rachunku;
Jeśli miłość jest na co w świecie Twym potrzebną —
Odpowiedz!..“
I tak samo, jak walka Mickiewicza, tak i tamta walka z przed pół wieku jest dziś dla nas nie do pojęcia. W jednej jednak i drugiej czujemy dziejową konieczność, w jednej i drugiej widzimy rękę Opatrzności.
Obydwie walki kończą się kapitulacją. Pojmuje Mickiewicz, że chciał czegoś zgoła niemożliwego, że chciał — cudu, tego cudu, co był przedmiotem pokusy Chrystusowej; rzekomo kochając naród, chciał jego ubezwolnienia; sam deptał to, w imię czego walczył z Bogiem.
Szczególny nacisk na to trzeba położyć, gdyż nie dość to się rozumie. Miłość Konrada — to nie miłość; to pasja — nie uczucie, to ogień — nie światło (patrz nomenklaturę Słowackiego), to apoteoza despotyzmu, nie wolności. Konrad z „Dziadów“ a Konrad Wallenrod — to nie w przenośni, lecz dosłownie jedna osoba; miotają nią uczucia negatywne raczej, niż pozytywne i twórcze, i dzisiaj co najmniej dziwną jest apoteoza Konrada i przeciwstawianie go Gustawowi: bracia to rodzeni x).
Toteż w „Improwizacji przesilił się zenit bajronowskiego kierunku“ (słowa Mickiewicza); romantyzm ustępuje w cień2), „obiit Conradus, natus est Petrus“. Mickiewicz rezygnuje ze swych tęsknot prometeieznych i całą swą ogromną duszę oddaje na służbę narodowi. Podejmuje pracę ciężką, mozolną, Przedewszystkiem nad
J. Żuławski w „Idei Mickiewiczowskiej1’ („Szkice literackie“, r. 1913) ideą tą mieni Konradyzm. Dziś po książkach Górskiego, Kridla, Pigonia, zwłaszcza zaś po „Legjonie“ i „Wyzwoleniu“ Wyspiańskiego — możnaby żądać większego zrozumienia problemu Mickiewiczowskiego. Świadczy to dobitnie o tem, jak powoli w nas dojrzewa rozumienie istoty trudu Mickiewicza, a co za tem idzie — trudu polskiego. s) Patrz o tem S. Pigonia „o Księgach pielgrzymstwa“, zwłaszcza str. 104 — 107 „Księgom“ przypisuje autor zbyt wielką, mojem zdaniem, wagę. S.ą one dopiero odwróceniem się od romantyzmu, mesjanizmem zaś, w myśl całego niniejszego studjum, trudno je jeszcze nazwać. wykuwaniem w sobie samym charakteru czystego i mocnego, a jednocześnie przedsiębierze.studja naukowe nad przeszłością narodu, jako wielkiego zbiorowiska siły twórczej, przekazanej przez Boga.
Katastrofa dni listopadowych kazała mu — pierwiej niż komukolwiek innemu w narodzie — zrozumieć, że sprawa narodowa, to nie kwestja jednorazowego czynu, bohaterskiego porywu, uczucia, lecz praca, praca oparta na woli wytężonej, stałej i cierpliwej, praca wszechstronna nad przebudową duszy polskiej, nad tworzeniem całokształtu kultury narodowej, praca tem cięższa, im bardziej odpowiedzialna, im więcej zależy od pomyślnego jej wyniku. Bo Mickiewicz nie tylko wiedział, że Polska winna się przetworzyć w nowoczesny demokratyczny twór narodowy, lecz także rozumiał dobrze, że zachodzi stosunek przyczynowy pomiędzy odrodzeniem Polski a przebudową społeczeństw europejskich.
Nie trzeba chyba podkreślać, że nie odrazu i nie całkowicie Mickiewicz się pozbywa pierwiastków romantycznych. Złudzeniem byłoby sądzić, „że wiek złoty bez walk sam przychodzi dla ludzkości“, (Norwid) czy dla pojedynczych ludzi. Mickiewicz ciężkim trudem żywota przezwycięża romantyzm i w dalszym ciągu z niemniejszym trudem opanowuje życie własne i życie narodu, ciągle zwalczając w sobie romantycznego upiora i trapiącą jego duszę zmorę rezygnacji i codzienności.
Na razie jej ulega.
Wiemy już dziś, po znakomitej książce Górskiego o Mickiewiczu, że w życiu jego jest okres rezygnacji, „zatracenia królewskiej myśli własnego żyeia“. Okres ten — to lata 1832 — 1841, pomiędzy Improwizacją a poznaniem Towiańskiego *)-
„Etyk pokonywa artystę... Pozostaje pragnienie zwykłej, przeciętnej użyteczności... Kozpoczyna się długa, twarda, spracowana codzienność, przekreślenie własnej indywidualności twórczej..., zatracenie się indywidualności poety w narodzie... Mickiewicz przyjmuje rzeczywistość taką, jaką ona jest, cierpiąc bez stawiania oporu, przechodząc bez walki około tego, co własne jego sumienie uważa za złe... Źródła twórczości jegc słabną. Nie będąc wolnym, nie może być szczerym, nie wypowiada się w słowach swych i uczynkach całą pełnią swego jestestwa. Naród, jako potrzeba pomniejszania się i rozdrabiania w pracy połowicznej, wywiera nacisk na jego duszę, zamiast ją pobudzać, mnożyć w siły... Mickiewicz ginie od smutku“. Ale zarazem równolegle postępuje praca nad rozwią b Patrz: Górski — Monsalwat: str. 30 — 34, 119-120, 130 — 139. zywaniem „zagadki duszy narodu“, wypracowywanie mozolne form dla ducha. „Praca Mickiewicza na emigracji, służba jego Narodowi, poczynając od Ksiąg Pielgrzymstwa, jest ciągiem zgłębianiem zasadniczej myśli narodowej, dochodzeniem przeznaczeń rasowych. Jakoż na lata człowiek ten zapada jak nurek w głębie dziejów, przechodzi wstecz przez rozłogi wieków ubiegłych, otwiera groby, słucha szeptu starych ksiąg i dokumentów, wypatruje oczyma każdego człowieka, w którym błysła myśl narodowa, każdy czyn, który tej myśli był czynem, — a kiedy powraca z tej dalekiej w przeszłość wyprawy, powraca z gwiazdami w ręku“.
Zasługują na uwagę te „gwiazdy“, pomysły historjozoficzne Mickiewicza z tego czasu. Dotąd, jakeśmy powiedzieli, ideologja jego, oparta na racjonalizmie francuskim, kazała mu patrzeć na przeszłość polską oczami twórców konstytucji 3-go maja, t. zn. negatywnie. Wyrazem tego jest pomiędzy innemi improwizowana w Petersburgu tragedja o Samuelu Zborowskim, którego naonezas Mickiewicz bezwzględnie potępiał. Świadczy to o tem, że acz romantyzm w one czasy już w Mickiewiczu rozgorzał, jednak nie zdołał sięgnąć i do dziedziny myśli historycznej, która się ukształtowała w dobie wileńskiej jeszcze.
Teraz po r. 1832 głębsze sięgnięcie do dziejów polskich usposabia Mickiewicza bardziej krytycznie względem utartych sądów o przeszłości polskiej i każe mu szukać w niej żywotnych pierwiastków, „testamentu“, „tajemniczego słowa, na którem stanąć mogliby synowie“ (Słowacki). Ślady tych poszukiwań odnajdujemy już w „Księgach“, w „Panu Tadeuszu“, dalej w artykułach w „Pielgrzymie“, a Przedewszystkiem w „Pierwszych wiekach historji polskiej“ i w późniejszych „Prelekcjach“ paryskich. Zarysowuje się tu stanowisko historjozoficzne, naogół zbliżone do Lelewela, a przypuszczalnie zasadniczo różne, którego jednak dotąd historjografja polska krytycznie nie rozważyła, ani tembardziej samoistnie nie rozwinęła, acz podobne stanowisko z Mickiewiczem podzielają liczni mesjaniéci. Sądzę, że okreélićby się je dało, jako indywidualizm chrześcijański.
Wedle Mickiewicza nie indywidualizm polski i zrodzone zeń instytucje polityczne zgubiły Rzplitę, lecz raczej to, żeśmy zasad naszych nie umieli konsekwentnie stosować, żeśmy „żyć podług’ nich nie umieli“ ]).
Powiedziałem, że okres ten, po r. 1832, to wypracowywanie!) Posadzy — O posłannictwie narodów europejskich, str. 102. form dla ducha. W niejednem też powraca Mickiewicz do dorobku lat młodzieńczych. Tworzy T-wo Braci Zjednoczonych, Związek Służby Narodowej, kładzie podwaliny pod Zakon Zmartwychwstańców. Są to pomysły analogiczne do owych filomackich, jednak nieskończenie wyższe przebytą drogą żywota, doświadczeniem i cierpieniem.
Kierunek i istota pracy Mickiewicza w tym okresie da się najogólniej scharakteryzować, jako poszukiwanie sposobu utrwalania wysokich momentów zapału i natchnienia patryjotycznego, przekuwania uczucia na wolę. W tym celu rozwija Mickiewicz w sobie owe dwie moce, będące wedle słów Chrystusa najwyższemi przykazaniami, danemi przez Boga człowiekowi: miłość Boga i miłość ku ludziom. Niczem niezastąpione znaczenie i potęgę miłości doskonale ujmuje Mickiewicz w owym sławnym wierszu z tego czasu (1839):
„Snuć miłość, jak jedwabnik z swych piersi nić snuje“.
Analogja pomiędzy tym okresem w życiu Mickiewicza a latami 1863 — 1900 w dziejach naszych każdemu musi się rzucić w oczy. Cechy wspólne, to anti-indywidualizm, odwrócenie się nieufne od dotychczasowych zdobyczy, już nie zejście, ale spadnięcie na ziemię, przewaga tonów utylitarnych, nakaz pracy (nacisk na rutynę, przeciwstawioną pogardzonemu zapałowi), badania historyczne (analogja: „Pan Tadeusz“ a „Trylogja“), zlekceważenie szczytów ducha, zwłaszcza dziedzin, pozornie nie mających związku z życiem, np. sztuki, co się wyraziło w pozytywizmie w pierwszym rzędzie w negacji mesjanizmu, u Mickiewicza zaś w zarzuceniu twórczości poetyckiej i — grzech śmiertelny Mickiewicza — w zupełnem zignorowaniu Słowackiego, czego nawet nie zdolal zmienić późniejszy rozwój Mickiewicza. Kultowi rodziny w pozytywizmie odpowiada założenie rodziny przez Mickiewicza. Wreszcie reakcja uczuciowa na pozytywizm w poezji Miriama, Langego, Kasprowicza, Tetmajera i in. znajduje u Mickiewicza równoważnik w bezdennie smutnych wierszach lozańskich.
Gdy tu mój trup w pośrodku was zasiada,
W oczy zagląda i głośno zagada,
Dusza wówczas daleka, ach, daleka!
Błąka się i narzeka, ach, narzeka!
Tak być musiało. Altruizm, jako wskazanie życiowe na dalszą metę, zawodzi, opiera się bowiem na fikcji „społeczeństwa“, zlożo nego rzekomo z materjalu innego, niż jednostka znowu. „Kto straci żarów świętą silę, choćby w ofierze dla narodu, mniema, że ogniem go ocali, — dościgną mściwe Erynije, doścignie sęp wiecznego glodu“ (Wyspiański).
Zrozumiał to Mickiewicz w r. 1841 po poznaniu Towiańskiego. Właściwie to, co przynosił ten po dziś dzień zagadkowy człowiek, nie stanowiło dla Mickiewicza żadnej „nowości“. Ku temu Mickiewicz sam dojrzewał, zwłaszcza od r. 1832, a zresztą nawet już w r. 1830-ym nosił się z planem utworu o Prometeuszu, wyzwolonym z więzów przez Chrystusa. Wtedy jednak to chwytał myślą, teraz do tego dożył. Towiański przynosił mu tylko pewność1) dar nie błahy jednak bynajmniej. Pewność ta ma swe źródło w tem, że Towiański uosabiał swą prawdę, potwierdzał ją całem swem życiem. „Mistrz nasz“ mówi o Towiańskim Mickiewicz 2) — nic nowego nie mówił, ale przyniósł ducha nowego, ukazał w sobie to życie, słowo Boże, którem świat od początku żył i powoli zatracał“. Fakt ten, że u Towiańskiego istotnie nowych prawd dopatrzeć się trudno, często był wyzyskiwany jako broń przeciw niemu. Zapomina się, czy też nie wie, że istnieją prawdy wieczne, które pomimo to, czy właśnie dlatego, że są wieczne, muszą być ukazywane i tlumaezione każdemu czasowi, każdemu narodowi w języku nowym, za każdym razem w sposób odmienny. Mądrze i przekonywająco mówi o tej wieczności i równoczesnej zmienności prawd Norwid w fantazji „Za kulisami“ i w prelekcjach o Słowackim.
Dzięki temu unaocznieniu w Towiańskim prawd, dawniej już znanych, Mickiewicz „przejrzał, zrozumiał własny problem życia“, zrozumiał swoje powołanie i istotę czynu swego, który miał wykonać.
Czynowi temu na imię — mesjanizm.
Treść pojęcia „mesjanizmu“ nie jest jeszcze dotąd ustalona. U ogółu z tem pojęciem łączy się wyobrażenie „Polski — Chrystusa narodów“. Nie jest dotąd jeszcze, niestety, zbytecznem dowodzić, że jak wcale istotą romantyzmu nie jest obcowanie z upiorami lub wywoływanie duchów, i że taki np. Mickiewicz z okresu Konrada Wallenroda czy Tołstoj jest typowym romantykiem, podobnież np. Słowacki, który powiada wręcz: „Biada wam, którzy sobie wmawiacie, ł) Górski — Monsalwat, str. 33. 2) Współudział A. M. w sprawie Towiańskiego, t. I, str. 65. że krzyżem podobni jesteście do Chrystusa!.. Owszem, podobni jesteście do sług, którzy rozkazu Bożego nie wykonali“, — jest mesjanistą, co więcej, jest właściwie pierwszym poetą — mesjanistą.
Wobec tego więc, że krytyka mesjanizmu dotąd stawia właściwie pierwsze kroki dopiero, wskazanem jest zastanowić się bliżej nad istotą tego pojęcia.
Mickiewicz za dogmat zasadniczy mesjanizmu uważał pewną liierarchję służby powszechnej. Wroński mianem mesjanizmu chrzcił swą „filozofję absolutną“, której najwyższą zasadą, wyprowadzoną z chrześcijańskiego pojęcia „Logos“, jest prawo tworzenia1). W ostatnich czasach Lutosławski zrąb swej filozofji w tych jej częściach, które są zbliżone do ideologji Wieszczów — określa mianem mesjanizmu, uznając trzy zasadnicze jego „dogmaty“; zasadę narodowości, reinkarnację i hierarchję ducha2). Mesjaniśei współcześni za istotę mesjanizmu uważają „przemianę stosunku człowieka do narodu“, co jest istotnie zasadniczem zagadnieniem mesjanizmu, mylnie jednak w dalszym ciągu za naczelną ideę mesjanizmu uznają „zaprzeczenie samolubstwa3). Jednostronne to zbyt i zdawkowe, nie wykracza ponad poziom „Ksiąg“ Mickiewicza.
Andrzej Baumfeld, autor jedynej w literaturze polskiej książki, poświęconej w całości zagadnieniu mesjanizmu4), stwierdza, że „różni się on zasadniczo od romantyzmu, którego liczne zmącenia i zachwiania jemu się dziś na rachunek wypisuje“, jednak zbyt po literacku upraszcza problem, określając istotę mesjanizmu jako syntezę nieba i ziemi. „Mesjanizm skierowuje tęsknotę romantyzmu w nowe, nietknięte jeszcze tory“ — w życie; „mesjanizm wyprowadza chrześcijaństwo z klasztornych murów, z kaplic średniowiecznych w świat i nakłada na nie konieczność walki“. „Realizacja staje się hasłem mesjanizmu“. Mamy więc tu cząstkowe usymbolizowanie dojrzałości, którą autor słusznie dostrzega w mesjanizmie. Wreszcie dr. A. Zieleńczyk 5) za istotę mesjanizmu uważa nie „wiarę w szczególne posłannictwo Polski, lecz dążenie do zamienienia idei w czyn“.
Słyszymy wszędzie jedną zasadniczą nutę, którą należy nazwać po imieniu. 1) M. Straszewski — Dzieje filozoficznej myśli polskiej, t. I, str. 318. s) W. Lutosławski — Volonté et liberté, str. 250-282. s) Eleusis — t. VI. Pamiętnik sejmu filareckiego w Kosowie, str. 6 — 27. 4) PolskS, myśl mesjaniczna, str. 23 — 35, i passim. 6) A. Zieleńczyk — Drogi i bezdroża filozof ji polskiej. Sfinks — zeszyty 30 — 33, r. 1910. Potem w osobnej książce.
Towiański otworzył oczy nasze na ten zasadniczy podstawowy probierz wartości wszelkich: stosunek ich do życia. „Qui facit veritatem, venit ad lucern“ (Ewang. św. Jana III, 21)1): Towiański wskazywał obowiązek poddawania zasad i teorji naszych ogniowej próbie realizacji, przynosił nakaz osobistej pracy jednostki nad sobą, głosił konieczność „czynu w duchu, duszy i ciele“. Pierwszym koniecznym aktem świadomej siebie jednostki, przejściem od teorji do rzeczywistości winno być przerobienie i opanowanie tego najoczywistszego, głównego, naturalnego materjalu, jakim jest człowiek sam dla siebie, w pierwszej linji ciało nasze, które jest symbolem materjałnym naszych zdobyczy, uwidomieniem dotychczasowej drogi rozwojowej, skondensowaną przeszłością naszą 2). Dalej, ciało to symbol uspołecznienia człowieka, związku jego ze światem zewnętrznym; ciało — to węzeł dwu światów: wewnętrznego i zewnętrznego; ciało jest uwidomieniem tej prawdy, że stworzenie nie jest bezwzględnie wolne, niezależne, lecz że jest i winno być współzależne, odpowiedzialne i solidarne ze światem zewnętrznym.
T‘odnoszenie ciała, to znaczy tego, co jest codzienne, stale obecne, do wysokości ducha, jest, wedle Towiańskiego, głównem zadaniem chrześcijanina. Jest to warunkiem wyrośnięcia z romantyzmu. Romantyzm jest to bowiem pewnego rodzaju parallelizm psychofizyczny. Wysunąwszy na czoło nakaz „przepierania ciała duchem“, opanowywania życia i przerabiania go, nie gardząc najbardziej nawet błahemi jego dziedzinami, — — Towiański gruntownie przełamał stanowisko romantyzmu, jako że „treścią świadomości romantycznej staje się to tylko, co nie zawiera w sobie pierwiastku własnej osobistej dyscypliny i woli“ 3).
Mesjanizin uprawnia więc subjektywizm, przenosi go nawet do poznania, subjektywizm jednak ten obowiązuje, nie rozluźnia, gdyż jest poddany pewnego rodzaju hierarchji przeżyć. Spotykamy oto często zjawisko dziwne z pozoru, jednak umotywowane psychologicznie: Doznajemy czasem jak gdyby olśnienia, gdy z niezwykłą oczywistością stanie nam przed oczv jakaś idea, znana już i przed tem, jednak nie dostrzeżona niejako, nie oceniona należycie, nie przyswojona. Jest to moment, gdy „idea się staje prawdą“ (Norwid). Niedość się o prawdzie dowiedzieć, trzeba ją posiąść. Słowo dopiero wtenczas żyć zaczyna, staje się prawdą, gdy ciałem
Słowa te cytuje kilkakrotnie w swych pismach Brzozowski i opiera na nich całą filozof ją współczesną, o której mowa powyżej. 2) Bergson — Matiére et mémoire, str. 37. 3) Brzozowski — Głosy wśród nocy, str. 65. się staje. To miał zapewne na względzie Platon, gdy rozróżniał „doxa“ i „episteme“, co Słowacki określa jako „opinja” i „wiara widząca“. Moment subjektywny, twórczy niewątpliwie istnieje bowiem w każdem poznaniu; wydaje się jak gdyby każdy z nas spoglądał na prawdę ze stanowiska sobie tylko właściwego, acz prawda jest jedna. „Prawda się bowiem razem dochodzi i czeka“, bo prawda nie jest myślą tylko, czemś przyjmowanem biernie; „gdyby prawda była tylko myślą, jużbyśmy dawno stanęli na wysokości cywilizacji babylońskiej; prawda jest myślą, więcej całożywot e m wiecznym i czasowym człowieka myśl tę wyrażającego. Niedość się prawdy dorobić, trzeba ją jeszcze obrobić, i obronić, i piersiami zastawiać i pieczęć jej położyć na piersiach. Bo jak się o to nie dba, to potem członek narodu nie dba o wioskę swoją i Żyd mu ją bierze, a chłop nie dba o czas swój, życie, pracę, grunt i kości — i jest z tego niewola“ (Norwid).
To uświadomienie ścisłego związku, zachodzącego pomiędzy teorją życia a jego praktyką, jest cechą istotną mesjanizmu. Stan obecny polityczny Polski uzależniali mesjaniśei od upadku ducha chrześcijańskiego przy końcu państwa polskiego, a zmiany w czasach obecnych oczekiwali od przebudowy i odrodzenia poszczególnych dusz polskich.
Mesjanizm więc jako metoda ustosunkowania się do życia, jest przezwyciężeniem romantycznego idealizmu i parallelizmu, jest czynną kulturą woli, obowiązku narodowego i chrześcijańskiego w harmonijnym zespole. Mesjanizm czyni z naturalnych dążności narodu naszego siłę dynamiczną, zdolną zaspokoić tęsknoty uniwersalne, religijne, właściwe każdemu człowiekowi, otwierając oczy nasze na tę sprawę, że pracując dla ojczyzny, pracujemy jednocześnie dla ludzkości: dla sprawy Bożej na ziemi. Mesjanizm wyzyskuje romantyczne dążenia do wszechstronności i pełni życia, poddając je wysokiemu nakazowi społecznego obowiązku, bynajmniej ich jednak nie tłumiąc.
Jest więc mesjanizm istotnem przezwyciężeniem romantyzmu, gdyż łączy organicznie romantyczny kult jednostki z nakazem obowiązku społecznego. Mesjanizm otwiera oczy nasze na fakt, że kłamstwem jest nasza samodzielność i samorodność, że rośniemy i rozwijamy się na tle życia narodowego, które zasadniczo z góiy przesądza o kierunku życia jednostki; jednocześnie jednak podnosi mesjanizm konieczność hodowania w jednostce wielkości, czystości i mocy, motywując tego potrzebę nie wyłącznie względami natury osobistej (jak to czyni etyka stoicka i średniowieczna chrześcijańska), lecz Przedewszystkiem potrzebą narodową.
„Mesjanizim — czyli odmienienie powszechne“, mówi Mickiewicz. „MesjanizmJP czyli od mi enienie świata“, określa Słowacki. Dla mesjanistów świat nie jest teatrem, lecz rzeczywistością, którą trzeba „wziąć w ramiona i umiłować i oddać ją słońcem“ (Słowacki). Istotą mesjanizmu jest przemienienie świata natle sankcji religijnej przez zbiorową wolę jednostek, poddanych nakazowi osobistej dyscypliny.
Owem więc poszukiwanem wciąż dotąd
„Słowem, które rozkuje rozpacz marmurową,
Które z serc wieko podejmie kamienne, rozwiąże oczy, tylą lez brzemienne“, owym, jak mówi Słowacki, „Sakramentem, coby w organizmie Polski chodził silą skrytą, jak krew żyjąca“ — jest mesjanizm, czyli budowanie całokształtu kultury narodowej w związku z ogólnym rozwojem cywilizacji europejskiej i pracą człowieka na globie. Wyraża to Mickiewicz w „Prelekcjach“.
„Trzeba czuć się członkiem swego Kościoła, synem swego narodu, potomkiem odpowiedzialnym za wszystkich swoich przodków w rodzinie duchowej i doczesnej; trzeba być dziedzicem wszelkich cnót, jakie naddziadowie nasi nabyli w pocie czoła i ofiarach krwawych; trzeba całą przeszłość religijną i polityczną ścisnąć w jedno ognisko, zamienić w jedną płonącą gwiazdę i ogień ten utrzymywać na ołtarzu swego ducha, aby cokolwiek było w historji świętego, prawdziwego i wielkiego, znalazło się w nas jako ziarno usiewne, jako żywotność, jako siła“.
Każdy jest odpowiedzialny za zło, o którem wie. Wiedzą 0 tem Wieszczowie. To też praca nad obudzeniem poczucia obowiązku narodowego i odpowiedzialności społecznej jest istotą życia 1 twórczości naszych największych poetów.
Szło im o wytworzenie zbiorowej duszy w narodzie, o wypracowanie takiego tonu ducha, któryby zapewnił, zagwarantował wzniesienie w tym duchu wszechstronnej budowy społeczeństwa nowożytnego. Dawali nam oni „nutę pieśni“ (Mickiewicz), czekając aż „słowa“ do niej dorobim sami; dawali nam „ducha“, wiedząc, że „duch formy nie chce, ani człeka“ (Norwid), że formę dadzą ludzie, którzy swe dusze prawdzie poddadzą, którzy ją piersiami zastawią i pieczęć jej położą na piersiach.
Przedewszystkiem wysoko stanęli: Mickiewicz — przez czyn życia swego, Słowacki — przez czyn pieśni, i Norwid — ostatnie słowo i synteza dotychczasowej kultury polskiej.
Oni — zadanie swoje spełnili.
A my, czyśmy ich nadzieje i tęsknoty usprawiedliwili?
Zważmy oto i zapamiętajmy: to właśnie, co w całej twórczości narodowej polskiej jest bezwzględnie najwyższe i najdojrzalsze, czyli cały mesjanizm, to znaczy: życie i pisma Mickiewicza z piętnastu lat ostatnich, twórczość Słowackiego z lat 1842 — 1849, i cały Norwid — nie było i dotąd nie jest znane całkowicie ani w narodzie polskim, ani poza nim. Do tego dorzucićby można żywot Towiańskiego, „Ojcze Nasz“ Cieszkowskiego i snadź naczelne pisma Wrońskiego.
I cóż? Czemże my dziś w Polsce żyć będziemy, jak mamy mówić o przekroczeniu mesjanizmu — gdy go nie znamy? Jest to fakt, aż przeraźliwy w swej nagości i prostocie!
„Zrozumieć — znaczy zawsze przekroczyć. Nie w doslownem rozumieniu stanięcia na wyższym jakimś szczeblu, lecz w znaczeniu przejścia od zrozumienia w kimś do urzeczywistnienia w sobie.
Gdyby człowiek polski zrozumiał w ten sposób czyn wyzwalający polskiej poezji — sam byłby już wyzwolony dziejowo, jak ona twórczo“ ]). m.
Od ukazania się Towiańskiego na bruku paryskim zaczyna się w życiu polskiem rozwijać mesjanizm, jako pewna całość, budowla, w której dużo jeszcze narazie obcych elementów, Przedewszystkiem pozostałości romantycznych, jednak coraz bardziej przemagają tendencje odrodzeńcze, zasadniczo romantyzmowi obce, te same, któreśmy dostrzegli we współczesnej nam literaturze angielskiej i francuskiej.
Że to dojrzale pojmowanie świata, jakie przynosił ze sobą mesjanizm, mogło się wytworzyć w Polsce pierwiej, niż gdziekolwiekindziej, należy tłumaczyć trzema względami: tem Przedewszystkiem, że bankructwo romantyzmu (t. zn. apoteozy jednostki), czy * ) A. Potocki — Polska literatura współczesna, t. II, str. 396. też pozytywizmu (t. zu. przystosowania się do warunków, zgodzenia się z obecnym stanem rzeczy) — w Polsce z powodów natury politycznej było bardziej oczywiste, niż gdzieindziej; drugi wzgląd, decydujący o powstaniu mesjanizmu, to wybitna dążność społeczna całej pracy umysłowej, podejmowanej w Polsce, co Mickiewicz formułuje w zdaniu: „Cala literatura polska wyrosła z jednego słowa — ojczyzna“, a udowadnia prof. Chrzanowski w swej mowie inauguracyjnej w U. J. z dn. 30 maja 1910 r. Trzeci wreszcie wzgląd i przyczyna, że Polska pierwsza wybrnęła z dualizmu i pozytywizmu, to fakt posiadania przez Polskę w krytycznej chwili szeregu wybitnych jednostek miary pierwszorzędnej, którym równych trudnoby współcześnie znaleźć w Europie.
Te trzy okoliczności złożyły się na zadzierzgnięcie w Polsce węzła nowożytnej kultury, którą na gruncie naszym nazywamy mesjanizmem.
Ten fakt, że w mesjanizmie wciąż jeszcze pobrzmiewają reminiscencje i narowy romantyczne, usprawiedliwia poniekąd krytyków, co uznawali mesjanizm tylko za pewną odmianę romantyzmu i, powołując się na ogólną likwidację romantyzmu w Europie Zachodniej, chętnie się żegnali z, mesjanizmem, uważając stanowisko jego za „przekroczone“. Głębsza jednak analiza mesjanizmu, a zwłaszcza ukazanie się na widnokręgu życia polskiego pism Cypr jana Norwida, zmusza nas do gruntownej zmiany w sądach. Widzimy bowiem oto, że Norwid, najzupełniej obcy romantyzmowi, twórca całkiem nowoczesny, jest jednak zasadniczo blizki mesjanizmowi, jest sam mesjanistą. Więc — mesjanizm jest przełamaniem stanowiska romantycznego, jest w kulturze europejskiej formacją nową, wyprzedzającą zdobycze myśli zachodniej. To staje się z dniem każdym coraz to bardziej widoczne, zwłaszcza gdy w ostatniem pokoleniu Szczepanowski i Wyspiański, krocząc zupełnie różnemi drogami, doszli do tych samych wyników, które osiągnęli mesjaniéci dawniejsi.
Dojrzała więc dziś potrzeba zdania sobie sprawy z istoty i podstaw mesjanizmu i skonfrontowania ich z romantyzmem, by się przekonać, czy i o ile mesjanizm jest zdolny do życia, co w nim się zwycięsko ostało ogniowej próbie czasu, co zeń żyć może i powinno.
Pierwszą niezawodnie cechą istotną mesjanizm u, przeciwstawiającą go gruntownie roinantyzmówi, jest owa realizacja, stwierdzenie, że ludzie i narody o tyle tylko mają prawo do życia, o ile zaświadczą o swej wartości czynem; uznanie życia i tworzenia za jedyny probierz prawdziwości teoretycznych założeń; konieczność wreszcie zestrojenia slow i czynów, rozpoczynania pracy od opanowywania rzeczywistości najbliższej, Przedewszystkiem ciała własnego.
Chociaż w mesjanizmie tkwią i inne jeszcze składowe pierwiastki, które będziemy się starali przedstawić poniżej, jednak ta zasada realizacji, pojęta w sposób powyższy, jest bez wątpienia jądrem i podstawą mesjanizmu. Mesjanizm bowiem — powtarzamy — jest Przedewszystkiem metodą ustosunkowania się do świata; o jego treści ideowej można mówić dopiero, jak o czemś wtórnem, podobnie zresztą jak i w romantyzmie. Mesjanizm — jak wszystko zresztą co dźwiga, zapewnia postęp i wzrost kultury’ — wymaga czynnego, osobistego wobec siebie stosunku. Postęp wszelki polega nie na zrozumieniu pewnej prawdy, lecz na jej wcieleniu. „Szeregiem czynów postępujemy ku prawdzie“ (Mickiewicz). „Qui fncit veritatem venit ad lucern“. Mesjanistą więc, czy chrześcijaninem jest nie ten, kto uznał postulaty ehrześcijańswa czy mesjanizmu, lecz kto na ich gruncie życie — zarówno własne, jak i społeczne — buduje. Nie dość znać prawdę, trzeba jej się oddać; nie dość wierzyć — trzeba wedle tej wiary ży’ć. I szatan wierzyć i drży — mówi Pismo éw. Cala ogromna część romantyzmu polega właśnie na tem dostrzeżeniu pewnej prawdy i chęci wykręcenia się od jej praktycznych konsekwencji. Najwydatniejszym bodaj wyrazem tego rodzaju romantyzmu w literaturze powszechnej — powtarzamy — jest Krasiński.
Z pomiędzy cech dalszych, odróżniających mesjanizm od romantyzmu na czoło się wy-suwa jego zdeklarowane stanowisko religijne, ściśle: katolicyzm, który jest dalszą składową integralną częścią mesjanizmu. Wiemy, co prawda, że Towiański i Mickiewicz przemyśliwali przez czas pewien, w trakcie swa rów ze Zmartwychwstańcami, o stworzeniu osobnej, niezależnej od Kościoła katolickiego „kaplicy“, lecz bydo to tylko chwilowe zbrukanie logicznej i psychologicznej konsekwencji założeń mesjanicznych hrużdżąoemi wciąż jeszcze reminiscencjami romantycznoprotestanckiemi, i jako u p a d ek traktowali to ostatecznie oni sami. Katolicyzm staje się dla nich wreszcie tem, czem jest dla nas wszystkich: przez Boga człowiekowi danym zakonem pracy globowej. „Kocham wolność jak życie, Ojczyznę — nad życie, a nad ojczyznę religję moją świętą katolicką“, pisze Mickiewicz w r. 1853-im w liście do Czartoryskiego.
To podniesienie religji, jako czynnika pierwszorzędnej, nieza stąpionej wprost wagi w odrodzeniu społeczeństwa, wskazuje, że wybitną tendencją mesjanizmu było zarzucić pomost pomiędzy jednostką a społecznością, zarówno unikając niebezpieczeństwa romantyzmu, t. zn. zaniedbania obowiązku społecznego na rzecz rozwoju pełnej nieskrępowanej indywidualności jednostkowej, jak też niebezpieczeństwa drugiego: zamielenia jednostki w ogólnym tyglu spolecznoéciowym. Konflikt ten łagodzi religją, która będąc „zagadnieniem o wartości mego życia, mojej osoby, moich cierpię ń, zagadnieniem o stosunku indywidualnej ludzkiej duszy do Boga, o jej indywidualnem, nie zaś socjologicznem tylko zbawieniu“ 1), jest równocześnie więźbą, łączącą w jedno wszystkich wiernych. Zwłaszcza „katolicyzm opiera się na przekonaniu, że życie każdego pojedyńczego człowieka jest cząstką nieustannej walki, którą prowadzi odkupiona ludzkość przeciwko szatanowi i grzechowi. Katolicyzm łączy pojęcie najgłębiej pomyślanego uniwersalizmu z poczuciem nieskończonej wagi, nieskończonej rzeczywistości każdej indywidualności, każdej pojedyńczej duszy“2).
Ten prawdziwie syntetyczny stosunek do rzeczywistości wyraża się w chrześcijaństwie przez ugruntowanie miłości, jako zasady kosmicznej, odmiennej od egocentrycznej zasady hinduskiej: atman — braliman. Tę przeciwstawność tych dwóch zasad pięknie i głęboko unaocznił nam Słowacki w „Królu Duchu“, a za nim Norwid w interpretacji tegoż3). Wychodzenie z siebie, czujne wnikanie we wszystko, czujące w świecie, stawianie siebie w orbicie innych tworów żyjących, nie zaś wplatanie ich we własne kolo, ogarnianie i przenikanie całości, rozszerzanie ciągle duszy własnej, jednak nie w imię jej samej, lecz przez umiłowanie świata poza nią — taka jest etyka chrześcijańskiej miłości, odmienna od hebrajskiego egoizmu, czy też buddyjsko-brahmińskiej etyki litości. Wnioski z tych założeń: w chrześcijaństwie — apostolstwo i twórczość, choćby — i zwłaszcza — przez cierpienie; w hebraizmie — izolacja i wzgarda dla świata obcego; w świecie hinduskim, w praktyce — nuda, — jako skutek przesycenia się samym sobą, w ideale zaś Nirwana, jako ucieczka przed grozą wieczności, panteistycznie pojętej.
Chrystjanizm wreszcie przyznaje człowiekowi wolność. Jest ona ugruntowana na Sakramencie Pokuty, w którym przez skruchę penitenta i Bożą laskę wszelkie konsekwencje czynów naszych mo * ) S. Bułgakow — Karł Marks, kak religijoznyj tip. Cytuję podług M. Zdziechowskiego: U opoki mesjanizmu. s) Brzozowski — Legenda Młodej Polski, str. 317. 3) C. Norwid — O Juljuszu Słowackim, str. 76-81. gą być zmazane całkowicie, co usuwa koncepcję greckich Erynij i hinduskiej Karmy, czyli bezwzględnej nieobalalnej konsekwencji każdego czynu naszego, ile że dzialanego przez nas samych jedynie. Istota tego Sakramentu zobrazowana jest w przypowieści o Synu marnotrawnym.
Nie wynika jednak z tego bynajmniej, by nie było w porządku świata konsekwencji i odpowiedzialności człowieka za jego czyny. Prawdą jest, że czynna ingerencja woli Boskiej czy ludzkiej, zrywającej łańcuch automatycznie niejako się snujących przyczyn i skutków — jest zjawiskiem niezmiernie rządkiem. Większość ludzi żyje i umiera, nie robiąc użytku z wolix). Pozornie się zdawać może, że poza biologicznym typem rozwoju wypadków, widoma ingerencja Bóstwa, t. zw. cud, lub też człowieka czynna wola, przeciwstawiająca się owej Karmie hinduskiej — — jest czemś zgoła nieprawdopodobnein. Jednak ponad tem, jako wyjątek dotychczas, lecz wyjątek zawsze możliwy (a więc mogący stać się kiedyś prawem) — czuwa łaska Boża i zdolność samego człowieka do zerwania owego łańcucha i włączenia nowego ogniwa, gruntownie nieraz zmieniającego kierunek życia jednostki i całych społeczeństw.
Z tego wypływa chrześcijański stosunek do ludzi i świata, którego wzór daje w mesjanizmie Towiański, a w szeregu utworów poetyckich rozwijają Słowacki („Ksiądz Marek“, „Zawisza44, „Agis44, „Michał Twerski44) i Norwid („Zwolon”, „Krakus44). W chrześcijaninie winna być zawsze czujna świadomość, że obecny stan rzeczy może się zmienić: dobry na gorszy, zly zaś może się polepszyć. — Chrześcijanin nigdy nie powinien potępiać bliźniego za czyn dawniej popełniony, ani bez końca wielbić siebie czy innych za dawne zasługi Surowa sprawiedliwość hebrajska jako maximum wymagań żąda od człowieka sprawiedliwości i upoważnia tem samem do sądu i zemsty („oko za oko44). Zasada miłosierdzia chrześcijańskiego żąda od człowieka stosunku miłościwego do bliźniego, który to stosunek nie pozwala się ograniczyć do przyznania w bliźnim wartości objektywnych, społecznie przydatnych, lecz każe spojrzeć na bliźniego od wewnątrz, każe miłować nietylko to, co jest, lecz co być może i powinno. Miłość bowiem — to czynna pomoc, to jedna z sil dźwigających życia, wiecznie twórczego i wiecznie płynnego.
Chrześcijanin również nie będzie mial tyle śmiałości i pychy, by dla samego siebie żądać sprawiedliwości (Psalm VII, 4 — 6), * ) H. Bergson — O bezpośrednich danych świadomości, str. 116. lecz znając swą ułomność i bezprzytulek ducha będzie prosił Miłosierdzia Bożego w słowach Modlitwy Pańskiej: „Odpuść nam nasze winy“. Pokora więc i ciągle poczucie żywego uczestnictwa Bóstwa w naszem życiu jest koniecznym warunkiem korzystania z wolnej woli człowieka. Jedynie w związku z Bogiem każdy w każdej chwili może odbyć w sobie gruntowną rewolucję, odpowiadającą tajemnicy zmazania grzechu w Sakramencie Pokuty. W tem źródło naczelnego pomysłu kosmogonji Słowackiego, owego prawa następnej, coraz wyższej twórczości — ofiary.
W chrześcijańskim poglądzie na świat nieszczęście bywa nie.tylko karą za uchybienia nasze własne, lecz może być także doświadczeniem, pokusą i próbą, zsyłaną nam przez Boga („Księgi Hioba“, św. Jan IX, 1 — 6). Nigdy więc nie jest wykluczona możność wyboru w ustosunkowaniu się naszem do losu, który nas spotyka. Karma wyklucza wolną wolę, chrześcijaństwo na każdem miejscu ją afirmuje.
Pierwsze też teoretyczne ugruntowanie wolności woli znajdujemy dopiero w chrześcijaństwie: w przemądrym pierwszym liście św. Pawia do Koryntjan. Wniosek ostateczny w tej sprawie formułuje autor tak: „Wszystko mi wolno, aleć nie wszystko pożyteczno“ (VII, 12).
W Kościele Zachodnim dogmat o pochodzeniu Ducha św. od Ojca i od Syna symbolizuje wspóltwórczoéć człowieka z Bogiem i „wolności jest przeto zakładem“, wedle słów Norwida1).
Bola dziejowa Kościoła Katolickiego — wedle mesjanistów — nietylko nie została ukończona, lecz w większej mierze należy jeszcze do przyszłości. Do tego wniosku doprowadzała ich świadomość konieczności nowego wybuchu czucia religijnego, któreby odrodziło wyjałowioną ludzkość. Mesjaniści bowiem rozumieją wielką prawdę, powszechnie zlekceważoną, jako nie-realną, — że Bóg * ) Nie wiem, czy i o ile ten związek pomiędzy dogmatem Trójcy Św., a uniwersalistycznym indywidualizmem i indeterminizmem Kościoła Katolickiego zwrócił na siebie uwagę teologów i filozofów, charakterystycznem jest jednak, że wielki akcent na tę stronę dogmatyki Katolickiej kładą: Słowacki, (we fragmentach „Listu do Rembowskiego“, t. X, str. 578), Krasiński (w dziele „O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów“, t. VII, str. 122), Norwid („O J. Słowackim“, str. 55), wreszcie W. Lutosławski (w rozprawie „Religja w życiu narodowem“, str. 39 — 40). Znamienne, że i Tołstoj pragnął z dogmatu Św. Trójcy wysnuć „prawo moralne(„Kritika dogmaticzeskawo bogosłowja“, Genewa, 1896). Nie umiał jednak dać sobie z tem rady (gdyż prawdopodobnie poprzestawał na wschodniej interpretacji tego dogmatu), to też go odrzucał i nazywał wprost „bluźnierczym“, „dla nikogo nie potrzebnym“. jest silą czynną w dziejach. Niejednokrotnie zapewne mesjaniści przeceniają tę prawdę i zbyt powszechnie nieraz i antropomorficznie (Towiański) gotowi tłumaczyć ingerencję Bóstwa, jednak naogól mesjanizm pojmuje, że to działanie Boga nie jest bezpośrednie, że nie jest to cud, a jednak mimo to owo działanie jest realne; objawia się ono drogą praw, które streszczają się w tem, że wszelkie zwycięstwo złego, to Pyrrusowe zwycięstwo na krótką metę, trwałem zaś jest to tylko, przeciwko czemu w najskrytszej nawet komórce sumienia nie odezwie się „veto“.
Wiara w czynne działanie Opatrzności w dziejach niema nic wspólnego z kwietyzmem. Pomiędzy poprzestawaniem na tej wierze i bezczynnem zakładaniem rąk z powodu ufności w słuszność sprawy, a pomiędzy zupełną negacją i „realnem“ nie-liczeniem się z czynnikiem nadprzyrodzonym w dziejach, czyli — innemi słowy — pomiędzy judaizmem a poganizmem — jest jeszcze obszerny świat właściwego realizmu i prawdy. Negowanie czegoś, co rzeczywiście istnieje — nie jest mądrością. „Praktyczność bez Boga — omylna“ (Norwid). Mesjanizm liczy się z rzeczywistością ponad-ludzką. „Prawda poza — ludzka wrasta w narody, tworząc je“, mówi Brzozowski *), przezwyciężający ku końcowi życia gruntownie materjalizm dziejowy. „Wszelkie poczęcia nie są jedynie z rąk ludzkich; ani dopełnienia rzeczy nie są z nas samych“ (Norwid).
Pojmując w ten sposób istotną rolę, charakter i ducha Kościoła, mesjaniści częstokroć jednak pozostają z Nim w stanie walki, której charakter i pobudki nie zawsze umieją należycie wytłumaczyć powołani i niepowołani krytycy. Tymczasem źródło tej walki tkwi jedynie i wyłącznie w niecierpliwości, tej najważniejszej, wedle Mochnackiego, wadzie Polaków. Oto bowiem, stawszy się organizacją wychowawczą, w celu oddziaływania na szerokie masy ludów nie tkniętych dotąd radiem kultury, Kościół musiał się również oprzeć na Mojżeszowem prawie strachu i zakazu, połączywszy organicznie obadwa Testamenty. Mesjaniści pojmują tego konieczność, jednak w gorliwości prozelitówT (nawróceni z romantyzmu!), sądzą nieraz, że Kościół niedoéć równomiernie traktuje obadwa Testamenty, że w praktyce zbyt wiele daje głosu Staremu, że będąc „straszną siłą i potężnym aniołem czynu, nigdy dotąd nie ukazał się wolny“, chcieliby więc Go pobudzić do żywszej twórczości, „siły, z Ducha św. płynącej, upragnieni, aż... Kościół wystąpi, jako wódz nasz nieśmiertelny“ (Słowacki), ku czemu dążą nie zawsze odpo-
») „Legenda Młodej Polski“, str. 550. wiedniemi drogami. Pomimo to, a może nawet dlatego właśnie, katolicyzm nie przestaje być najistotniejszą treścią ich dusz:
„Poddajemy się jedynej prawdzie i duchowi Kościoła właśnie dlatego, że wolni szatanowi nawet służyć możemy“ (Słowacki, t. X, str. 164).
Ściśle się łączy z katolicyzmem i poniekąd zeń wypływa następny trzeci składowy czynnik mesjanizmu: próby filozof ji spirytualistycznej, chrześcijańskiej. Mesjaniśei uświadamiają sobie konieczność oparcia naszych norm postępowania na głębiej uzasadnionych podstawach filozoficznych, które starają się wznosić w duchu konsekwentnego spirytualizmu, wychodząc z założenia, iż „wszystko przez ducha i dla ducha stworzone jest, a nic dla cielesnego celu nie istnieje“, co sformułował tak Przedewszystkiem Cieszkowski w r. 1838, a potem Towiański, Krasiński i Słowacki.
Dopiero na tle spirytualizmu w związku z ideą bezwzględnej wolności Boga otrzymuje filozoficzne uzasadnienie względna wolność człowieka. Istotą bowiem ducha jest zdolność działania.
Spirytualizm nie rychło przybrał szatę filozoficznej koncepcji, przedtem istniejąc w dziedzinie moralności w nauce Sokratesa i stoików. Dopiero chrześcijaństwo dało bodziec do rozwoju spirytualistycznego poglądu na świat. W filozofji éw. Augustyna i éw. Tomasza znajdujemy ziarna spirytualizmu, acz to był tylko szkic, wielce niedokładny, metafizyki chrześcijańskiej. Nie trzeba sądzić, aby ten szkic był dostatecznym i ostatecznym wyrazem pierwiastków filozoficzny oh, zawartych w Ewangeljach. Przypuszczać tak — byłby to błąd nie do darowania, zarówno faktyczny, jak i psychologiczny. Filozof ja przez wieki cale i dopiero na gruncie tysiąca prac przygotowawczych może rozwinąć metafizykę chrześcijańską, zawartą in nuce w religji Objawionej. Idea pewna, jako prawda religijna, jawi się odrazu cala, jednak jej uzasadnienie rozumowe w filozofji musi się rozwijać i postępować, równolegle do wrastania owych prawd religijnych w życie. Eeligja jest niezmienna i wieczna, filozofja każda — więc i tomizm — ułomna i czasowa.
W czasach nowszych Kartezjusz i Leibniz rozwijali w dalszym ciągu filozofję spirytualistyczną, w wieku zaś XIX-ym filozofja ta znajduje długi szereg wyobrazicieli we Francji (Maine de Biran, Rénouvier, Sécretan, Naville, Boutroux, Bergson) i w Polsce (Wroński, Trentowski, Libelt, Cieszkowski, Lutosławski). Rozpoczęte w dzisiejszych czasach badania nad fatalnie zapoznaną fi lozofją polską, niezawodnie rzucą snop światła na konstrukcję mesjaniczną kultury polskiej.
Nie wchodząc w rozbiór szczegółowy filozofji, zarysowanej w dziełach tych myślicieli, a także w twórczości poetyckiej Słowackiego, Norwida i in., chciałbym podnieść tylko jeden rys nadzwyczaj znamienny i bodaj płodny w doniosłe skutki. Oto od czasu, gdy zaczęto w Europie zapoznawać się z myślą indyjską, poczęła świtać wielbicielom Indjanizmu synteza światów chrześcijańskiego z indyjskim, podobnież jak dzisiejsza kultura chrześcijańska jest syntezą religji Objawionej, hebraizmu, hellenizmu i romanizmu. Idea ta, istniejąca u Schopenhauera i w teozofji współczesnej, niezawodnie da się odszukać i w filozofji polskiej, która tem się jednak stanowczo różni od innych prób, że gdy tamte za podstawę brały filozofję indyjską, lub też europejską idealistyczną, myśl polska staje na gruncie katolicyzmu i tylko dopuszcza, jak się Słowacki wyraża, „przez Chrystusa za ręce prowadzone44 dwie idee: pierwsza — to uduchowienie świata, wszystkiego, co w nim żywe. Ideę tę pierwszy w filozofji europejskiej rozwinął i ugruntował Leibniz. Jest ona naturalną konsekwencją etyki i metafizyki chrzęści jańkiej i usuwa hańbiącą życie nasze współczesne fatalną sukcesję hebrajskiej pogardy dla zwierząt. Że odgradzanie się murem od świata niższego, niż człowiek, sprowadza w życiu skutki wielce ujemne — o tem nas przekonywa powierzchowna nawet obserwacja.
Drugą ideą, przyjętą z indjanizmu jest w filozofji polskiej idea metampsychozy czyli raczej reinkarnacji, gdyż stanowczo mesjaniści (Słowacki, Norwid) zaprzeczają możliwości ewolucji wstecznej. Rozwój idei reinkarnacji w Europie przedstawia Pawlikowski w swem dziele o Słowackim (str. 239 — 277); w Polsce ideom tym hołdują: Mickiewicz, Słowacki, Towiański, Krasiński, Cieszkowski, Norwid, Ujejski, Asnyk, a w pokoleniu ostatniem Wyspiański, Lutosławski, Przybyszewski i inni.
Gdyby rzeczywiście idee te miały się przyjąć na drzewie kultury europejskiej, w takim razie rola dziejowa romantyzmu byłaby jasna: byłoby nią mianowicie wprowadzenie do Europy pierwiastków żywotnych z kultury hinduskiej, najwybitniejszym zaś pośrednikiem w tej mierze byłby mesjanizm polski, pierwszy z kierunków myśli europejskiej, przezwyciężających twórczo romantyzm, to znaczy biorących zeń to, co w nim było żywotne.
Czwartym wreszcie zasadniczym składowym pierwiastkiem mesjanizm, u, przez który mesjanizm przechodzi bezpośrednio w życie, jest hasto i teorja narodu i narodowego obowiązku. Teoretycznie rozwijają u nas zasadę narodu Brodziński, Krasiński, Cieszkowski, Rymarkiewicz, Supiński, Libelt, Trentowski, Snitko (Hejbowicz), Wasilewski, Lutosławski, Milewski i wielu innych.
Tak liczny szereg uczonych i literatów miary pierwszorzędnej aż nadto dobrze świadczy o doniosłości tego zagadnienia dla Polski. Powody tego zainteresowania kwestją narodową są powszechnie zrozumiale. Prócz wszelkich innych należy też pamiętać i o tem, że kwestją ta w literaturze naukowej europejskiej odegrywa stosunkowo małą dotąd rolę *). Ziemia nie widziała narodu przed nowożytnymi czasami (Lavisse). Świadomość narodowa, ucisk narodowy, walki narodowościowe i kwestją narodowa wogóle powstała dopiero w wieku XIX-ym. Źródła jej dopatrywać się należy w rewolucji francuskiej i jej skutkach, a Przedewszystkiem w rozbiorach Polski, jak to stwierdza J. Milewski 2) — po raz pierwszy w literaturze tego przedmiotu.
Proces formowania się narodowości oczywiście dotąd nie został zakończony. Narodem nazywamy odrębne zrzeszenie ludzi, mających pewne cechy charakteru i pewne umiłowania wspólne, które to umiłowania i charakter odróżniają dane zbiorowisko od innych. Jednak o narodzie, jako o odrębnej całości, można właściwie mówić dopiero wtedy, gdy członkowie jego są spojeni cementem odrębnego uczucia, zwanego świadomością narodową. Język wspólny, ziemia, przynależność do jednej rasy czy państwa, w teraźniejszości czy przeszłości — są to akcydensa, nie mające charakteru bezwzględnie koniecznego.
Ponieważ świadomość narodowa, będąca podstawą odrębności narodowej, nie wszędzie jest obudzona w równym stopniu, gdzieniegdzie dostrzegamy miast niej zaledwo instynkt, przeto jest rzeczą zawodną mówić o narodzie jako o organizmie. Naród jako odrębna formacja społeczna przechodzi w swoim rozwoju kilka szczebli, które Cieszkowski 3) przyrównywa do fizycznego mechanizmu, chemicznego dualizmu, wreszcie właściwego organizmu. Narazie naród, wyrastający z podłoża przyrody, jest jak gdyby żywiołem i uosabia sobą żywioł, który go wyhodował, jest niejako s t y g * ) Literaturę pojęć o narodzie znajdujemy w dziele Snitki p. t. „Zarys pojęć o narodzie11. s) „Zagadnienie narodowej polityki11, str. 117. 3) „Ojcze Nasz“, t. I, str. 101. matem jego, jak o tem pięknie mówi Norwid w „Stygmacie“. Długą drogę musi przejść każdy naród, zanim się w człowieku pojedynczym obudzi wola i dusza, co poetycko ukazuje „Król-Duch44 Słowackiego i dramata Norwida „Wanda14, „Tersytes44, „Kleopatra”, „Quidam44.
Gdy się zjawia w jednostce świadomość, istota narodu się przekształca z bryły bezwolnej, żyjącej życiem roślinnem, — na świadome dzieło człowieka-twórcy, zdolnego wpływać na los i charakter narodu. Naród — żywioł staje się powoli narodem — organizmem. Ewolucja ta idzie równolegle z demokratyzacją. Im szersze warstwy wchodzą w sferę promieniowania kultury narodowej, tem spójniejszy staje się naród. Trzeba wysokiego wyrobienia duchowego w narodzie, wielkich zdarzeń, dotykających bezpośrednio bryłę narodu, wspólnych prac i przeżyć, nieszczęść, ukochań i zamiłowań u ogółu członków narodu, by życie narodu straciło piętno pierwotnoéci i nieobrachowania żywiołowego i stało się regularnem życiem organizmu.
Życie i wola narodowa o tyle rozszerza życie i wolę jednostki, o ile obudzona wola w człowieku wzbogaca i uzupełnia życie jego w porównaniu z życiem zwierząt 1). Opierając się na sumieniu, zasada narodowa, nawskroé duchowa, staje się ideą religijną. Jako taka jest ona pierwszorzędnym czynnikiem kultury i postępu. Pierwiastek bowiem społeczny religji — moralność społeczna — zaczyna górować nad wszystkiem. Jako idea religijna zasada narodowa nabrała w w. XIX ym decydującego znaczenia i jest główną silą, organizującą społeczeństwa europejskie.
Daje ona rzeczywistą wolność jednostce, wyzwalając ją z egoizmu, nie niszcząc jej jednak bynajmniej. Przez naród tylko i w pracy dla narodu jednostka odnajduje samą siebie. „Naród staje się wyrazem stosunku myśli z bytem, — tworzenie wielkich, silnych narodów jedyną — drogą, która prowadzi do powstawania swobodnych silnych indywidualności44 2). Jest to jak gdyby konkretny przejaw owej sympatji, intuicji, z której rozwoju przewiduje Bergson tak wielkie korzyści dla ludzkości. Rozwijanie w sobie człowieka z jego wolnością i nieskończoną możliwością, tkwiącą w woli, — i równolegle do tego wrastanie, wszczepianie się w duszę i ciało narodu, stopienie się z nim, współpraca i współczucie — jest jedyną drogą postępu jak dla jednostki, tak i dla narodu. Ani narodem nie l) W. Lutosławski — Yolonté et liberté, str. 189. s) Brzozowski — Legenda Młodej Polski, str. 523. można przesłonić jednostki, ani jednostką narodu. Tymczasem całe dzieje Europy i cala jej ideologja, tkwią dotąd pomiędzy tą Scyllą a Charybdą.
Człowiek to tylko kocha, co leży na linji jego rozwoju, w co może włożyć swego ducha tak, aby ten jego osobisty dorobek nie ginął, lecz owocował stokrotnie. Nikt nie może pragnąć pochłonięcia swej indywidualności, skoro się ona raz w kim obudzi; każdy się chce odnaleźć w zbiorowości. Wieczysta antynomja pomiędzy jednostką a społeczeństwem osiąga rozwiązanie dopiero w narodzie, gdyż kultura narodowa jest wytworem jednostek, zasadniczo podobnych.
Ze wzrostem kultury narodowej naród staje się coraz bardziej rzeczywistością. Pełnienie obowiązku narodowego w miarę wzrostu kultury w narodzie odbywa się coraz regularniej, coraz mniej doznaje przeszkód i tarć, coraz to bardziej wypływa z samej natury obywateli. Jednak niedość tego. Idea narodowości jest ideą dynamiczną, winna więc też coraz się bardziej rozwijać i w coraz wyższe wstępować kręgi. Troska o naród nie może być powierzona samemu nałogowi, niedość, aby obywatel „był i milezał“ (Wyspiański), lecz trzeba, aby świadomie „przetrawiał formę wysokim celem; by, mówię, wolnym był, nie służył ciału, przez stopnie idąc form — do ideału“ *). Słusznie bowiem powiada Fouillée 2), że „nie wystarcza, aby narodowość uprzedmiotowiła się w języku, religji, sztuce, przemyśle, państwie, we wszystkich objawach życia społecznego, ekonomicznego, politycznego. Potrzeba jeszcze, i jest to coraz bardziej konieczne, aby w miarę rozwoju cywilizacji narodowość stała się p od m i o t e m dla siebie, aby nabrała większej samoświadomości. Nie wystarcza, aby była rzeczywistością, potrzeba, abysięstałaideą. Wtedy nabiera realności wyższej; idea dąży do realizacji, do przezwyciężenia przeciwności, do rozwijania bezustannie treści, której jest uświadomioną formą i uświadomionym celem. Pojęcie, jakie społeczeństwo ma o sobie i o swej sile, jest siłą tego społeczeństwa. Pojęcie, jakie ma o swem za 1) Norwid — „Niewola11. Zwracam uwagę na ten niezmiernej doniosłości utwór Norwida, mający dla jego filozofji społecznej takie znaczenie, jakie w estetyce odegrywa „Promethidion“. Słusznie mówi o „Niewoli“ Z. Przesmycki, że jest to rzecz „mogąca być podłożem pod całe przyszłe narodu żywoty, księga humanizmu najgłębszego i najwyższych, nad-instynktowych, kulturalnych dla narodu możebności“. (C. Norwid — Pism t. A. str. 841). 2) Esęuisse psychologiąue des peuples européens, str. 547. Istnieje przekład polski. daniu iposłannictwie, jest również siią przyświecającą, działającą i kierowniczą44.
To isamo — wzbogacenie psychiki narodowej i wzmożenie intensywności pracy ku odrodzeniu narodu — miał na celu polski mesjanizm, gdy stawiał Polsce wysoki obowiązek posłannictwa. Ideał ten w dzisiejszej dobie znów zaczyna zyskiwać zwolenników, gdyż staje się jasnem, że „godzi się on ze wskazaniami realnej polityki44 x).
Posłannictwo to ma iść w dwuch kierunkach; Krasiński to formułuje tak: „Ludy z trzody stwórz w narody; (1). Stań nad niemi ich na ziemi ideałem44 (2), to znaczy, że posłannictwem Polski wedle niesjanistów ma być czynna propaganda życiem idei narodowej, i wprowadzenie chrześcijaństwa do polityki. Jednak — na razie — nie chodzi o tę czy inną treść posłannictwa. Do pojęcia konieczności posłannictwa powinien nas doprowadzić taki tok rozumowania: 1) istotą życia jest twórczość; 2) twórczość — to tworzenie treści nowej, własnej; „twórczość dlatego właśnie jest twórczością, że nie mogłaby być przez nic innego zastąpioną44 2). 3) Twórczość jest konieczną dla życia jak jednostek tak społeczeństw. Nie mogą wystarczyć hasła i ideały samozachowawcze. Był czas, kiedy poza nie myśl polska nie śmiała sięgać. Jednak naród, który pragnie tylko zachować swój stan posiadania duchowy i materjalny, który lekceważy szczyty ducha i ideały dalsze na rzecz konieczności codziennych, — taki naród może łacno stracić i to, co ma. Wysoki ideał nie koniecznie musi odrywać od zadań poziomych żywota. My, chcąc żyć jako naród, musimy tworzyć, musimy rość, wydobywać ze siebie jakąś treść własną, nową, potrzebną w życiu Europy, nie dlatego jednak tylko, że Europie jest to potrzebne, lecz że to jest koniecznością naszego własnego bytu narodowego. Zanik ekspansji terytorjalnej, będący skutkiem ewolucji kultury europejskiej i wzrostu świadomości narodowej, rodzi nie tylko ekspansję ekonomiczną, lecz też i ekspansję duchową, której postacią jest posłannictwo.
Aby się ono realizowało, niema wcale konieczności, by je podjęła świadoma wola narodu, tak samo jak w organizmie procesy fizjologiczne dokonywają się niezależnie od woli stworzenia. Jasną jest jednak rzeczą, że świadomość i wola narodu, nie będąc koniecz * ) Stwierdza to profesor ekonomji politycznej U. J. i czynny polityk polski, J. Milewski w cytowanem powyżej dziele, str. 238. s) Brzozowski — Głosy wśród nocy, str. 110. ną, jest pożądaną. Posłannictwo Polski dokonywa się w dziejach przez sarn fakt bytowania Polski w dzisiejszych formach politycznych, gały jednak proces rozwojowy narodu zyska wiele, gdy posłannictwo zostanie świadomie podjęte przez coraz większe rzesze.
Tak docieramy do istotnej intencji Mickiewicza, gdy mówi, że powinniśmy się starać rozwijać w sobie te pierwiastki, których brak Europie; to ma na myśli Norwid’ w „Niewoli“ i „Promethidionie“; tego chce Szczepanowski, podnoszący przy końcu wieku XTX-go opuszczony i zaniedbany sztandar wychowania narodowego’.
Na tle wypełnionego obowiązku narodowego wprzęga się bowiem życie każdego człowieka w łańcuch wysiłków, odradzających ludzkość. Przez służbę narodowi własnemu, jeśli nie wyłącznie, to bądźcobądź najskuteczniej, chrześcijanin spełnia swój obowiązek zbliżania na ziemię Królestwa Bożego. Prawdziwa miłość własnego narodu rodzi w duszach umiłowanie i współczucie dla innych narodów. Propaganda egoizmu narodowego — to uprawnianie egoizmu osobistego, to — rozkład i niszczenie narodowości. Dziś nie można być chrześcijaninem, nie wchodząc w stosunki chrześcijańskie z innymi narodami.
Pojęcie patryjotyzmu i kosmopolityzmu, jako czynnego umiłowania ludzkości — doskonale się dadzą pogodzić ze sobą, tak jak się godzi przywiązanie do rodziny z patryjotyzmem. Przykładem tego mogą być wielkie postacie Kościuszki i Mickiewicza. O ile te dwa pojęcia: patryjotyzmu i kosmopolityzmu, połączymy, — wyłoni się trzecie, syntetyczne: posłannictwa narodowego1).
Tdea ta odpowiada dwojakiej ewolucji zbiorowości narododowych. W miarę wzrostu cywilizacji — duchowej i materjalnej — i udoskonalenia środków porozumiewania się, mnożą się i zacieśniają stosunki narodów między sobą, coraz więcej dóbr kulturalnych staje się wspólną własnością ludzkości; jednem słowem narody coraz więcej mają ze sobą wspólnego, coraz bardziej przenika do ich świadomości zasada solidarności i wzajemnej pomocy. Z drugiej jednak strony ze wzrostem samo wiedzy narodowej i narodowej twórczości, indywidualizacja postępuje dalej. Równocześnie więc rośnie w każdym narodzie kultura oryginalna i wrasta weń doro * ) J. G. Pawlikowski, również profesor ekonomji politycznej i również czynny polityk, tak o tem pisze w swej „Mistyce Słowackiego“, str. 527: „Sprzeczność tych dwóch ukochań: ludzkości i narodu — jest fikcją. Gdzie poczucie narodowe podnosi się do napięcia mesjanizmu, tam naród pojęty jest jako narzędzie Boże do służenia ludzkości. bek kulturalny obcy. Upodobniając się do innych, naród nic jednak nie traci z własnych odrębności.
Oczywistą chyba jest rzeczą, że tarcie między temi dwoma dążeniami bytu narodowego: odérodkowem i dośrodkowem — będzie jeszcze trwało długo i wywoływało liczne niesnaski i nieporozumienia, zarówno teoretycznej, jak i praktycznej natury. Ta okoliczność właściwie tworzy dwa, przeciwne sobie, złudzenia: jedno — to usankcjonowanie antagonizmów narodowych, jako naturalnego porządku rzeczy, wyższej formy walki o byt; złudzenie drugie, — to mniemanie, jakoby narody były przejściową formą bytowania ludzkości i miały zaniknąć w miarę postępu kultury. Tymczasem w rzeczywistości, w miarę, jak coraz większą rolę odegrywa w życiu społecznem świadomość, i antagonizmy narodowe łagodnieją, — zasada solidarności narodów (nie jednostek, wyzutych z uczuć i cech narodowych, ani też grup klasowych), — jedna z zasadniczych idej mesjanizmu, — nie będąc łatwą do zrealizowania, coraz więcej jednak zdobywa uznania w społeczeństwach europejskich. Jaką zaś rolę i wpływ posiada i d e a ł w kształtowaniu się życia — 0 tem nas uczy psychologja i socjologja współczesna.
Idea posłannictwa narodowego istnieje w duszy każdego czlowieka, w którym zarówno religijność, jak i patryjotyzm są żywe 1 twórcze. Dzięki wszechobecnoéci tych obydwuch uczuć w duszach dwu pierwszych pokoleń w. XIX-go w Polsce — życie polskie poszło po linji postępu i prawdy, tak że do dziś dnia prawdziwy interes polski jest identyczny ze zwycięstwem prawdy i postępu, zaś to zwycięstwo jest najwyższym naszym interesem. Odchylenie od tego, poniekąd rzeczywiste, w większym jednak stopniu pozorne dokonało się w czasach późniejszych przez tendencje wrogie duchowi polskiemu. Przy sądzeniu jednak o tem sprzeniewierzeniu się prawdzie i polskości, pamiętajmy, by uchodząc od Scylli uie wpaść na Charybdę romantyzmu i sentymentalizmu. łV.
Oto są cztery kamienie węgielne, na których się wznosi budowa mesjaniczna. Są to: 1) nakaz realizacji; 2) katolicyzm; 3) spirytualizm i 4) zasada narodowości.
Czynniki te, w takim zespole, dałyby się odszukać w literaturze polskiej od jej pierwocin. Niezawodnie Kochanowskiemu np. jest bliższy „Pan Tadeusz14, „Król-Duch44 czy pisma Norwida, niż cały romantyzm czy pozytywizm. Męski i dojrzały duch Kochanow skiego — nie trzeba wątpić — smakowałby w mes, ianizmie. Tak samo Modrzewski, Skarga, Starowolski, Kochowski, Kołłątaj, Staszic, Woronicz mogą być uznani za poprzedników mesjanizmu, czyli za pjouierów samodzielnej chrześcijańskiej kultury polskiej, acz dużo zastrzeżeń p-rzy każdym z nich należałoby poczynić, gdyż żaden nie objął całości zagadnienia.
Mesjanizm właściwy rozpoczyna się dopiero od Mickiewicza, ściślej od r. 1841, kiedy to powyższe pierwiastki mesjaniczne znajdują w życiu i twórczości Mickiewicza swój dobitny wyraz. Pomimo to jednak, powtarzamy, że w życiu i działalności Mickiewicza i Towiańskiego z tego okresu znajdujemy odblask najwyższej pokusy prometejskiej, którą przepięknie uosobił Słowacki w postaci Pychy, „Prometeanki Słowiańskiej44, kradnącej Ziemowitowi Bożego ducha. Próby w „Kole44, cala awantura z Pilchowskim, ślub Łąckiego, t. zw. „duch rosyjski44 w „Kole44, o który z Towiańczykami ścierał się Słowacki, — wszystko to najdowodniej wskazuje, że Mickiewicz przeszedł w tym czasie obok ostatniej najwyższej pokusy. (Patrz o tem list Mickiewicza do Towiańskiego z dn. 12 maja 1847). Są dane, że wyszedł z niej zwycięsko, gdyż powyższe pierwiastki chrześcijańsko-mesjaniczne wybijają się na czoło w ówczesnej jego twórczości. Jest to aż nadto widoczne, pomimo, że okres ten jest dotychczas całkowicie niezbadany.
Gdybyśmy chcieli utrzymać powszechnie przyjętą symbolistykę wewnętrznych mickiewiczowskich przewrotów, moglibyśmy tę ostatnią jego metamorfozę ująć w symbol: „Obiit Petrus, natus est Mickiewicz ipse44.
Obserwując stosunek krytyki i społeczeństwa do Mickiewicza, widzimy nader ciekawy i znamienny objaw: Oto Mickiewicz odsłania się przed naszemi oczami powoli i stopniowo. Pokolenie pozytywistyczne poza „Pana Tadeusza44 sięgnąć nie umiało i zupełnie szczerze ubolewało, że Mickiewicz dalej nie tworzył w poezji, nie chcąc, nie mogąc i nie umiejąc wejrzeć w głąb duszy Mickiewicza i wyczytać w niej strasznej tragedji — walki o prawdę życia. Dziś poznaliśmy bodaj i zrozumieli tę dobę rozwojową Mickiewiczowskiego żywota, gdyżeśmy to samo przeżyli przy końcu wieku XIX; rozświetliły, się nam szczyty i przepaście „Improwizacji44, w miarę jak problem roku 1863-go staje się nam zrozumiały; pojmujemy moment przybycia Towiańskiego, jako zaiste błogosławieństwo Boże — jednak na tein i nasze rozumienie Mickiewicza się kończy. Czas, jak powiada Bergson, jest realnością, jest samą istotą twórczości i poznania. Czas — to duch. Wobec „Prelekcji44 stoimy więc dotąd jeszcze jak olśnieni *), acz zaczynamy pojmować, że ta „epopea“ (określenie, nżyte przez Leblondów) — to dzieło najważniejsze Mickiewicza, „Trybuna Ludów“ nas dezorientuje, a z leg jonem — to już zgoła nie wiemy, co mamy robić 2).
Nauczeni jednak smutnem doświadczeniem naszych poprzedników, nie śmiemy już dziś kwalifikować tych objawów, do krytycznego sądu o których jeszcześmy nie dorośli, jako „obłędu“ czy „aberracji“, jak to czynili oni z towianizmem, czy „Królem-Duchem“. Idą czasy, i może już są niedalekie, gdy życie Mickiewicza przedstawi się nam, jako spójna, harmonijna, konsekwentna całość, acz dziś jeszcze szczyty jego giną przed oczami naszemi w obłokach.
O wiele jaśniejszą natomiast i zrozumialszą jest dziś dla nas twórczość Słowackiego z lat ostatnich, która jest poetycką transpozycją Mickiewiczowskich założeń. Wogóle zachodzi zdumiewająca współrzędność i analogja pomiędzy twórczością Słowackiego a Mickiewicza pomysłami z dwudziestu lat żywota ostatnich, porozrzucanymi w „Prelekcjach“ i ułamkach poetyckich z tego okresu. Fakt to tem znamienniejszy, iż wiemy, jak różne były ich temperamenta twórcze. Świadczy to niezbicie o tem, iż jest w życiu polskiem pewna jednolita budowa, którą nazywamy mesjanizmem.
Romantyzm właściwy kończy się u Słowackiego gdzieś w promieniu nocy, spędzonej u grobu Chrystusa. Od owej „skargi — ani przeciwko ludziom, ani przeciw Bogu“ datują się próby przełamania indywidualizmu, czego wyrazem jest w pierwszym rzędzie Anhelli, moment analogiczny do Mickiewiczowskiego „Obiit Conradus, natus est Petrus“. Przejście to wprost konieczne, gdyż, jak zapytuje i) Porównaj M. Zdziechowskiego charakterystyczne wyznanie, „iż myśli A. M., wyrażone w „Prelekcjach11 rażą nas, jak w prześlicznym poemacie Byrona promień słońca raził nieszczęsnego więźnia z Chillonu, gdy ten się zżył z ciemnością swojej celi podziemnej. („Mesjaniśei i Słowianofile11). s) Wiem, że o „Prelekcjach11 należało w tem miejscu powiedzieć cokolwiek więcej; wiem, że o ile rzeczywiście mesjanizm przyjmie się w życiu polskiem współczesnem (a to mi się wydaje koniecznością bytu polskiego), to nowaorjentacja będzie się musiała oprzeć o „Prelekcje11 właśnie, — jednak mimo to, a poniekąd właśnie dlatego, nie mogłem dać tu w tym szkicu należytej charakterystyki „Prelekcji11, gdyż nie chciałem poprzestawać na ogólnikach i sądach dorywczych i przypadkowych, zaś na sąd syntetyczny (chociażby taki, jaki daję o innych objawach mesjanizmu) dzisiaj jeszcze mnie nie stać. Usprawiedliwieniem mojem poniekąd niech będzie fakt, że dotąd nie mamy o „Prelekcjach11 Mickiewicza żadnego studjum krytycznego, (jeśli nie liczyć szkiców Libelta i Nehringa). Drukowanego świeżo w „Bibl. Warsz11. studjum p. St. Pigonia o „Biesiadzie11 Towiańskiego i o wpływie jej na „Prelekcje11 nie zdążyłem jeszcze poznać.
Norwid: „czyliż ten, który przeciwko samemu sobie nie modlił się, — modlił się kiedykolwiek? Zaiste, nie“.
U Słowackiego jednak ta rezygnacja rychło się wypacza. Mickiewicz mógł, przekreśliwszy siebie, żyć i nawet „korzyść“ przynosić, gdyż silna jego wola umiała trzymać na uwięzi aspiracje osobiste, duszę własną; był to grób dla ducha, lecz ludzie typu Mickiewicza i w grobie żyć nie przestają i nie pozwalają się robactwu w sercu zagnieździć. Ze Słowackim dzieje się inaczej. Nuta osobista zbyt w nim była silna, była’ wręcz jego istotą, by mogła być stłumiona. Toteż stłumić się nie daje, i — odwrócona od aspiracji wyższych — wielkości, sławy, potęgi (z czego Słowacki w „Anhellim“ rezygnuje) — jak rzeka podziemna się chowa, z małodusznością bratać się zaczyna. Słowacki chce poprostu — użyć żywota.
Mickiewicz i Słowacki — to dwa najlepsze, typowe przykłady reakcji na pozytywistyczne ideały altruizmu i „społeczeństwa“: Mickiewicz raczej umrze, niż się sprzeniewierzy sztandarowi, przy którym raz stanął; Słowacki użyje fortelu, i będzie w gruncie żył dla siebie przy pozorach „społecznika“; to typowy Połaniecki, gdy Mickiewicz — to „Fachowiec“ Berentowski.
Słowacki dążył po równi pochyłej do poziomu „viveur’a“, „Dziennikarza“ z „Wesela“, czy „Poety“. Zrozumiał to on sam niebawem:
Bo to okropne, — rany pozamykać,
Zagoić wszystkie dawne serca blizny,
Iść — i aniołów już nie napotykać,
Już nie mieć ani serca, dni Ojczyzny.
Toteż i dla niego, w większym może jeszcze stopniu, niż dla Mickiewicza — Towiański był wybawicielem. Zanim jednak zapoznaje się z Towiańskim, dokonywa Słowacki jednej jeszcze pracy niezmiernej doniosłości, jak dla niego samego, tak i dla całej poezji i życia polskiego: oto — wierny i w tem Mickiewiczowi — biczem satyry schlostał dawne własne i cudze narowy romantyczne w „Fantazym“, „Horsztyńskim“ i „Beniowskim“, wreszcie „wyrwał się myślą do szczęśliwszych czasów“ i „pokazał w przeszłości błękicie lud, co nazywał się ludem Polaków“ — w „Złotej Czaszce“, „Beniowskich”, „Zawiszy“, „Ks. Marku“, „Śnie Srebrnym“. Cykl tych utworów Słowackiego znajduje u Mickiewicza anologję w „Panu Tadeuszu“, ł) Sądzę, że utwór ten odnieść należy do lat 1838 — 41, gdyż pozostaje w pokrewieństwie z całą twórczością owoczesną. którego Mickiewicz — zgodnie z linją rozwojową swoją w owym czasie — nazywał „fraszką“. Jest to poezja t. zw. czysta, realna swego rodzaju, moment w rozwoju poezji wieszczów odpowiadający — w naszem sformułowaniu — krytyce romantyzmu.
Po zapoznaniu się z Towiańskim zdawało się narazie Słowackiemu, że „spokojność już ma i mieć będzie“, lecz rychło ujrzał, że jeszcze nie ma końca „pasmo z jego łez, boleści, targan się samotnych, epileptycznych skoków jego iserca“, owszem, że jest on u początku ledwie wielkiej pracy, którą określał jako „łamanie w sobie kości wewnętrznych“, „wymiatanie ze siebie starego człowieka“. Wroński nazywa to auto-kreacją, idąc w tem za Pismem Św. (Św. Jan, 111). Walki te i wahania odtwarza Słowacki w mało znanym a pierwszorzędnej doniosłości utworze: „Poeta i natchnienie“. Jest to swego rodzaju „Improwizacja“, skomplikowana tylko świadomością: żywiąc podobne aspiracje, co Konrad, poeta rozumie jednak, że „dziecinna to myśl“, gdyż „sam się rozbił piersią o granity“. Dzisiaj zaś świadomość doń mówi głośno:
Stary świat skonał, nie zaczął się nowy.
Dla takich duchów’, jak wy, miejsca niema!
Lećcie i w nową zorzę się rozwińcie I bądźcie nowi duchem — albo gińcie“.
A w nim tymczasem tułają się stare romantyczne tęsknoty, za kimś, co „świeży i zupełnie nowy, by świat o d r a z u jednym zbił granitem“, acz wie, że „kto głosi, że pieśnią do łez poruszy słuchaczy, ten musiał wprzódy zwarjować z rozpaczy“. I czuje sam i rozumie doskonale, że z jednego źródła płyną siły dla człowieka; głos wewnętrzny mu szepce:
Gdybyś mógł stopić wszystkie twoje farby W jednym miłości Bożej djamencie I zostać chwilę w czystym bezkolorze, —
Miałbyś zeń potem wszystkie ognie Boże.
Utwór ten odsłania nam dokładnie drogę, którą przechodzi z nas każdy od wierzeń, „że gdzie zabrakło stalowych pawęży, miecza i włóczni, — tam słowo zwycięży“ (Kasprowicz), aż do przeświadczenia, że „Kmiecie my tu wszyscy jesteśmy i od uczestnictwa w związku pracy nikomu wywinąć się nie wolno — pod karami wielkiemi, które stąd na społeczeństwo spadają“ (Norwid).
Od r. 1844 twórczość Słowackiego rozwija się wspaniale, idąc w dwuch kierunkach: jeden, to próba kosmogonji i filozofji, wyra stającej z Pisma Sw. i zasilonej zdobyczami wiedzy współczesnej i reminiscencjami hinduskiemi. W jakiej mierze próby te się ostoją wobec krytyki, okaże to przyszłość, bądźcobądź jednak każdego czytelnika pism Bergsona, zwłaszcza „Ewolucji twórczej“ musi uderzyć analogja, częstokroć zdumiewająca, pomiędzy jego ideami a pomysłami Słowackiego 1). Wskazują one na dążność wybitną mesjanizmu ku — dosłownie — zejściu na ziemię; są próbą uświadomienia sobie miejsca, które człowiek w przyrodzie zajmuje, nawiązania z przyrodą twórczego kontaktu, sympatji.
Drugi kierunek, w którym idzie myśl Słowackiego, to historjozofja, odpowiadająca bodaj całkowicie historjozofji Mickiewicza z „Prelekcji“. Utworem, w którym się kojarzą obydwa elementa, jest „Samuel Zborowski“, którego część druga charakteryzuje trzy typy tworów na ziemi: najniżej stoją duchy leniwe, „bez serc, bez lica, bez miłości“, ani złe, ani dobre, co „chcą tylko żyć“ za wszelką cenę. Wyżej już stawi Słowacki duchy „odwrócone od Boga“, które acz są złe, lecz „idą do góry“, chociaż „zło płodzą“, lecz cierpią. Uosobieniem ich jest Lucyfer, którego powieścią jest ziemia cała; gore w nim wciąż „żądanie, ażeby ten świat nic nie mógł bez niego“. (Przypomnijmy sobie, żeśmy uznali Lucyfera wraz z Prometeuszem za patrona romantyzmu, gdyż apoteozy ich jest pełna poezja romantyczna. Obecnie Słowacki przekracza stanowisko romantyzmu, jednak widzimy u niego coś więcej, jak tylko jałową negację lucyferyzmu!) Najwyżej wreszcie stawia Słowacki duchy „razem potężne i święte“, współpracujące z Bogiem, co „świat obejmują ramiony“, a on „miłością serca skruszony z tajemnic im się swoich spowiada“.
Te swoje pomysły stosuje Słowacki w trzeciej i głównej części „Samuela“ do filozofji dziejów polskich. Oto na tle „gniazda nędznych i cierpiących ludów, które za jadłem ciągle łażą chciwie“, jawi mu się naród polski, mający w swem łonie „myśl, co narody rodzi“, lucyferyczny polski indywidualizm, którego uosobieniem jest Samuel Zborowski. Indywidualizm ten, pełny win, ma jednak tę samą zasługę, co jego pierwowzór, Lucyfer, że idzie do góry, stawiając chorągiew ducha ponad prawidło, które depce głowę ducha, skoro raz zostaje uznane za cel, nie zaś za środek. Polsce przypisuje Słowacki (co obszerniej rozwija Mickiewicz w „Prelekcjach“) dążenie!) Stwierdza to W. Lutosławski, — Darwin i Słowacki, str. 21. Podnieść także należy doniosłość praktyczną filozofji Słowackiego, co wykazują „Wyznania“ w V-ym t. „Eleusis“, poświęconym pamięci Słowackiego, zwłaszcza str. 230 — 240. do takiego ustroju państwowego, gdzie obowiązki społeczne byłyby wykonywane z wolnej nieprzymuszonej woli obywateli. Że w dążeniu do tego ideału rzecz się częstokroć krzywi i podlega skazom, to jasne — gdyż „ta pochodnia i tęczowa karta musi być przez nas niebiosom wydarta, anieprzezcud zlana ma być na duszę“.
Gdy jednak duchy polskie, porwane wymową Adwokata, już są gotowe lecieć za Samuelem, przejąwszy się apoteozą skrajnego indywidualizmu, natenczas Słowacki je zatrzymuje i woła;
O duchy!
Jak wy do buntu i do zawieruchy Skorzy... Zawsze wy dawni Polacy...
Lecz przecież po tej długiej wieków pracy Już nie należy lecieć jak szalonym“, i nawołuje teraz do rozwagi i zastanowienia, wskazując, że Zamojski i Zborowski, „to trupów dwa, a gdzie jest życie — trzeba osądzić“. Życie to widzi Słowacki w Chrystusie, przy którego chorągwi stawia pogodzonych Zborowskiego i Zamojskiego, uosobiającego pierwiastek społeczny, gromadzki, karny.
W „Samuelu“ wkracza Słowacki na tory, wskazywane już przez Mickiewicza, gdy „widział cale w męczarniach narody i czul co cierpią, mają cierpieć wieki i przewidywał, jaki kres daleki zbawienia tylu pokoleń“. Rodzaj ten, który słusznie należy nazwać epopeicznym, (w odróżnieniu od historycznego) polega na odtwarzaniu już nie losów pojedyńczych ludzi, lecz losów całych narodów, ich tragedji, zmagań się wewnętrznych, walk i wysiłków zbiorowych. Jest to najwyższy bodaj z typów twórczości i zjawia się dopiero na wysokim szczeblu rozwoju osobistego i społecznego, gdyż — jak mówi Słowacki, — ten tylko
Kto nieśmiertelną zna J) w sobie istotę,
Czuje, widzący ten świat w starej korze,
Że coś większego ze świata być może,
Niż gniazdo nędznych i cierpiących ludów“.
Dalszym krokiem na tej drodze jest „Król-Duch“. Istotnym bohaterem jego jest naród polski, rosnący pod ręką Popiela i Zor!) Piszę „zna“, miast drukowanego powszechnie „ma“, gdyż tylko to pierwsze odpowiada duchowi i logice filozofji Słowackiego, a co idzie zatem i isto jana, Ziemowita i Wodana, Piasta i Pychy, Mieczysława, Bolesławów i Stanisława — Biskupa.
„Każdy naród — mówi Mickiewicz, przypominając w tem Hegla — jest niczem innem, jak objawieniem woli Bożej, a raczej jedną z form, jakiemi Bóg ucieleśnia to objawienie swoje. Człowiek przeznaczenia (założyciel narodu) nosi w sobie całą przeszłość tego narodu. Daną przezeń silą naród żyje i działa. Po wypełnieniu jej naród upada. Oto z jakiego punktu trzeba patrzeć na historję44.
Tę myśl Mickiewicza rozwija i przyobleka w kształty poezji Słowacki. Istotną treścią „Króla-Ducha“ jest ukazanie i unaocznienie tej prawdy,
„że niema zagłady, i czas od czynów ludzkich nie ucieka, i zwyciężona jest śmierć przez człowieka44, gdyż w życiu narodowem odbija się, przechowuje i krzewi czyn każdy, myśl i wola jednostki, które wydają owoce, złe czy dobre, w zależności od natury czynu.
„Król-Dueh44 jest tytaniczną próbą prześledzenia czynu naszego w nieskończoność, poprzez śmierć i nowe kołyski. Widzimy tu, jak się stopniowo stosunek jednostki do społeczności przekształca, gmatwa, kombinuje, wzbiera poczuciem odpowiedzialności za gromadę, gdy człowiek sobie uświadomią, że „z duszą jego płomienne się dusze posplomieniały44, to też już gotów czynić
„ofiarę postokrotną Nie tylko za się, ale i za ludzi,
Aby tę otchłań niebios nie samotną Mieć, ale z braćmi, których Bóg obudzi44.
Nie możemy, oczywiście, na tem miejscu podejmować szczegółowego rozbioru „Króla-Ducha44, poruszymy parę tylko momentów, ściśle związanych z myślą naszej rozprawy.
Oto naczelnym problematem I-go rapsodu jest sąd Słowackiego nad samym sobą, nad pewną fazą ducha własnego i narodowego, którą nazywamy romantyzmem ’). Głęboką analizę tego problematu
J) Uderzające podobieństwo do I-go r. „Króla-Ducha“ posiada Dostojewskiego „Zbrodnia i kara“ (podobnież zresztą jak „Br. Karamazowie11 przypominają „Samuela“). Dziś ten sam problem podejmuje Przybyszewski w trylogji „Mocny człowiek“, „Wyzwolenie“ i „Święty Gaj“. Tak to „bywa z dachów poetom głoszone, co powiedział wieszcz do ucha“ (Norwid). daje Norwid w swych prelekcjach o Słowackim, do których też odsyłam czytelnika.
Pośmiertne dzieje Popiela, jego czyściec, pokuta i skrucha, jego wielki akt ofiary ponad chatą Piasta — symbolizują pokutę i ofiarę szlachty polskiej w w. XIX-ym.
Jeśli „Pana Tadeusza“ nazwano słusznie (Worcell) kamieniem grobowym, położonym na dawnej Polsce szlacheckiej, to arcydzieło Słowackiego — tego najtypowszego szlachcica w dziejach naszych porozbiorowych — nazwać trzeba rehabilitacją, rozgrzeszeniem i przywróceniem do czci szlachty.
W dalszych pieśniach maluje Słowacki „jedną z Prometeanek, córek pioruna, przeciw Bogu idącą“, jednak w sposób zasadniczo odmienny od walki Popiela, gdyż kradnącą Ziemowitowi ducha Bożego. Niewiasta ta, Pycha, uosabia historyczną pychę polską, która była powodem upadku państwa polskiego, gdyż uśpiła naród. „Antychrystowe“ jednak siły, wcielone w Pysze, doznają porażki i Ziemowit (uosobienie ludu polskiego) odnosi zwycięstwo nad Pychą, cesarzem Ottonem i Wodanem, uosobieniem Rusi, z którego się „w Słowiaństwie rozwinął ów cały dziwnie smętny ton słowiański“.
Jeżeli Popiel — to duch lucyferyczny idący ku Bogu po „ciemnych, okrwawionych schodach“, jeszcze nie wiedzący o Nim, jeszcze Go poszukujący, — to następne wcielenia naczelnego Króla-Ducha uwidamiają dalsze stadja rozwojowe ducha, już świadomego celów żywota. Więc Mieczysław — to asceta, dążący ku Bogu „przez mękę, cierń i przez pokorę“, i zdobywający za. to coraz głębszą wiedzę o świecie (porównaj z tem średniowiecze i okres rezygnacji u Mickiewicza, Słowackiego i w życiu polskiem). Bolesław wreszcie Śmiały — to mocarz, który „przez myśli, w czyn ubrane skore, chce zdobyć niebo“, który pojmuje, że
„Blichtr sława — droga narodom daleka A na zabawki ludzkie niema czasu“.
Upadek jedmak przeszkadza mu dokonać „wielkiej w Ojczyźnie sprawy“.
Tym naczelnym postaciom towarzyszą inne, częstokroć im równe, o czem wyczerpująco mówi Matuszewski w rozprawie „KrólDuch czy Królowie-Duchy“.
„Król-Duch“ to bezwątpienia szczyt poezji polskiej, zarówno ze względu na doskonałość formy, tak też dzięki głębi myśli filozoficznej i wielkiej mocy uczucia patryjotycznego i religijnego. Z tego „śpiewania“, iście „światło na ciemność i balsam na ranę“, toteż z całą słusznością można nazwać „Króla-Ducha“ poetyckąkondensacją przeszłości polskiej. Doniosłe zaś znaczenie tego rodzaju arcydzieł najlepiej tłumaczy sam Słowacki:
„Nic z tego — co tu wyraźnie wysłowi Anioł wyraźny, zimny i rozumny,
Nie przejdzie w ludów naturę — jeżeli Anioł narodu — śpiewny — nie pochłonie AYieków umarłych — i nie przeanieli Wszech głosów — w jednym je wydawszy tonie“.
Jednem z głównych nieporozumień, zrodzonych na tle „romantyzmu“ polskiego, jest zestawianie Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego, jako trójcy współwymiernej, jednorodńej, jako pewnej całości. W istocie Mickiewicz i Słowacki — to jedna strona, a Krasiński całkowicie inna, odrębna, przeciwstawna. Nie dlatego tylko, że Mickiewicz i Słowacki górują nad Krasińskim swymi talentami poetyckimi. Owszem, i ta rzecz jest również wagi pierwszorzędnej, a dotąd zwykle wstydliwie omijana. Zgadzano się zwykle, ze „forma“ u Krasińskiego utyka, lecz zawsze wysuwano na czoło „treść“, jakoby bogactwo myśli mogło w jakimkolwiek stopniu zastąpić ubóstwo „formy“.
W miarę pogłębiania się kultury estetycznej w Polsce, zaczynamy pojmować, że t. zw. forma jest w poezji pierwiastkiem nieodzownym, tak samo niemal jak w muzyce, malarstwie, rzeźbie, architekturze, sztuce scenicznej, w tańcu wreszcie. Forma, styl świadczy o stosunku twórcy do treści odtwarzanej. Gdzie ten stosunek oparty jest na szczerości, na zżyciu się twórcy z tem, co się chce uczynić rzeczywistością, gdzie twórca pewnej prawdzie poddaje swą duszę, stawia ją na swoim grobie, nie zaś jej się grobem podpiera“ — tam to znać odrazu, bo o tem świadczy forma, piękna, jędrna, posłuszna intencjom twórcy. A takie momenta są i u Krasińskiego wszak, — wszędzie tam, gdzie Krasiński odtwarza treść własnej duszy: czyto w „Nieboskiej“, „Irydjonie“, czy w erotycznych ustępach „Przedświtu“, czy w „Glossie Św. Teresy“. Gdzie zaś Krasiński sie sili udać to, czego nie ma w duszy, wielbić to, czego uczcić i zrealizow a ć nie pozwala mu słabość woli, głosić radość z poznania jakiej prawdy, gdy w istocie prawda ta smutkiem go tylko napawa (bo „niedopełnienie — boli“) — tam „forma“ poezji Krasińskiego zaczyna utykać.
Bo Krasiński jest właśnie typowym romantykiem z fikcją rzeczywistości poza życiowej — i w tem tkwi zasadnicza różnica pomiędzy nim a Mickiewiczem, Słowackim, Norwidem. Przędzie on ze swej psychiki świat, w którym się zasklepia, jak gąsienica. Świat się ten nie komunikuje z zewnętrznym, przeciwstawia mu się tylko jałowo.
Przy całej potędze swego umysłu, Krasiński prawdy nie osiągnął, gdyż prawda jest czemś więcej, niż myślą, „Prawda jest to usystematyzowana świadomość typu ludzkiego, zdolnego trwać i opierając się na tej świadomości, wytwarzać stałe skutki“ ]). „Prawda jest myślą, więcej całożywotem wiecznym i czasowym człowieka, myśl tę wyrażającego*4 (Norwid). Całożywotem tym Krasiński się do prawdy nie dociągnął. Stąd to przy zrozumieniu całego tragizmu tej postaci, trudno przyznać Krasińskiemu to, co przyznajemy Mickiewiczowi, Słowackiemu, Towiańskiemu, Norwidowi. Oni — to drogowskazy, Krasiński — to ostrzeżenie. U Mickiewicza i Słowackiego widzimy walkę i przezwyciężenie romantyzmu, jest tam beztrwożne, śmiałe wejrzenie w to, co jest; Krasiński, zapatrzony w swój djalektycznie wydedukowany ideał, nie chce rozumieć, że „samym tchem liarmonji nie da się kręcić wozów oś, że wiek złoty bez walk nie przyjdzie dla ludzkości**, (Norwid) i jest wybitnie niewyrozumialy dla wszystkich niemal inicjatorów i przedsięwzięć swego czasu. On, który kazał „błogosławić Ojców winie**, — synom nawet tej winy nie przebacza, że nie dorośli do jego wysokości umysłowej. Nader pouczającem byłoby zestawienie wzajemnych sądów o sobie Mickiewicza, Słowackiego, Krasińskiego, Norwida2): w sądach Krasińskiego nie możemy się doszukać miłości chrześcijańskiej, tymczasem tamci, acz się także między sobą różnili, umieją uczcić w przeciwniku i w Krasińskim również — wielkość, godność człowieczą i czystość intencji, na co nie zawsze, niestety, umie się zdobyć Krasiński. „Idea Chrystusowa, snująca się przez całą twórczość Krasińskiego, nigdy naprawdę w nią nie wnika, nigdy nie staje się istotnie jej sokiem życiowym. Spoczywa zawsze w sferze pomysłów lub oświetleń dalekich, ale nie zawiera się nigdy w duszy, jako wewnętrzna jej z natury konieczna własność**3). Po * ) Brzozowski — St. Wyspiański, str. 11.
J) Pracy tej dokonywują poniekąd Tretiak dla Słowackiego i Krasińskiego, w swem dziele o Słowackim, t. I, St. Kossowski — dla Krasińskiego i Norwida w „Księdze pamiątkowej ku uczczeniu Z. Krasińskiego“, t. II, i F. Hoesick: „O Mickiewiczu. Słowackim i Krasińskim“. 8) A. Baumfeld — Z. Krasiński, jako wychowawca narodowy — w N. 2 „Nowych Torów“ z r. 1912. zostaje ideą, tęsknotą, nie staje się czynem, rzeczywistością. Wogóle dużo podobieństwa do Krasińskiego znaleźlibyśmy w Tołstoju, tak samo jak Dostojewskij przypomina nam wielce Słowackiego, acz obydwaj polscy pisarze nieskończenie przewyższają rosyjskich.
Jedną z przyczyn „niższości“ Krasińskiego w stosunku do Mickiewicza i Słowackiego, było to, że nie spotkał on na swej drodze człowieka, któryby dlań był tem, czem dla tamtych był Towiański. Krasiński nie odbył w swem życiu pracy, którą Wroński nazywa aut o-k r e a c j ą. Zatrzymał się na szczeblu, na którym tamci stali przed poznaniem Towiańskiego. Zaciążyło na nim fatalnie to, co w oczach tysiąców było jego tytułem do chwały i przedmiotem zazdrości: pochodzenie, sfera, więzy rodzinne i rodowe, przyjaciele, bogactwo wreszcie, o którem mądrze mówi Towiański, że jest największem polem marnotrawienia Łaski.
„W duchu wyspokojony najobszerniej“, pisze do Zaleskiego o Krasińskim N orwid *): „ale z tej przyczyny, że tak niewiele w p r a w d z i e ż y j e. W tem dużo roztropności, że tak ogranicza zewnętrzny widnokrąg praktyki ducha swego, ale też i to, że gdyby go rozszerzył, toby może za wiele niepokoju wywołał zewnętrznego, toby może za wiele wziął do walki. Z niezależną przynajmniej pozycją jego można tak do czasu nad widnokręgiem ducha swe go panować... Ja z nim, jak od czasu, kiedym z nim. Kocham piękność genjuszu i tę życzliwość szczególniejszą, którą mi jest blizkim i którą wysoko umiem cenić. W myśli często uszczuplonym napotykam, i nie taję mu tego... W duchu wielkim, w prawdzie skąpo skrzętnym“.
Brzozowski projektował w swych „Głosach śród nocy“ dać szkic o Krasińskim, który „byłby analizą naszych polskich bolączek“. Iście, Krasiński jest prototypem schyłku w. XIX-go w Polsce, sam zaś dla siebie znajduje Krasiński pierwowzór w Hamlecie i we własnym Hr. Henryku, którego sukcesorami są Płoszowski, bohaterowie „Próchna“, wreszcie legjon schyłkowców. Krasiński jest do końca Prometeuszem spętanym, gdy Mickiewicz czy Słowacki są wyzwoleni przez Chrystusa. Wyczuwa to ogół polski, wypowiadający się ustami poetów (Wyspiański, Kasprowicz, Żeromski, Miciński), zawsze w Polsce bardziej przenikliwych i czujnych, niż zawodowi krytycy. Kult Mickiewicza, Słowackiego, Norwida wciąż wzrasta, gdy Krasińskiego maleje. !) List z dn. 22 XII 1850. Cytuję z Krechowieckiego „O C. Norwidzie“, t. I, str. 231 — 232. .Mesjanizm Krasińskiego słusznie nazywa Pawlikowski dekadenckim l). Wyspiański każe Mickiewiczowi w „Legjonie44 nazwać wierzenia Krasińskiego „trucizn czarą44. Iście Mickiewicz mógł tak w r. 1848 określić ideę Krasińskiego. Najczęściej to jednak, gdy mowa o mesjanizmie, ma się, niestety, na uwadze właśnie Krasińskiego. Już to jedno mogłoby zagmatwać dostatecznie sąd ogółu 0 mesjanizmie.
Krasiński tam jest mistrzem, gdzie trzeba przedstawić rozdarcie, dysonans, antynomję, starcie przeciwieństw: „Nieboska44 1 „Irydjon“ stoją na czele jego twórczości. To miał we własnej duszy, potrafił więc to odtworzyć. Gdzie natomiast rzecz dąży do syntezy, gdzie więc idea w życie się wplata i potrzebuje całego nacisku duszy autora i życia, nietylko umysłu, gdzie jednem słowem obowiązuje, — tam Krasińskiemu tchu nie staje. Stąd to Krasiński tonie w pesymizmie i nie umie przerzucić mostu między swą świadomością a rzeczywistością.
Krasiński, podobnie jak Mickiewicz, uważa twórczość za wieszczenie, ukazywanie nowych dróg, celów i środków do celu, i pojmuje, że ten tylko może je wskazywać, kto się sam ku nim przysposobi, dojrzeje i wyrośnie; to też wieści własne „ze słowem rozstanie*4, tęskni do czynu. Niema jednak Krasiński tej odwagi i poczucia wewnętrznej konsekwencji, które miał i wykazał w analogicznym przypadku Mickiewicz; Krasiński — wbrew wszystkiemu — pisze w dalszym ciągu, acz ta dalsza twórczość Krasińskiego była gwałtem, zadanym jego własnej naturze, co się nie omieszkało jaskrawię uwydatnić w owych dziełach Krasińskiego, pisanych po „Przedświcie14, gdyż, jak mówi sam Krasiński:!) „Mistyka Słowackiego“ str. 540-541. Autor rozróżnia tu dwa rodzaje mesjanizmu, powiedzielibyśmy: mesjanizm wiary i mesjanizm woli; pierwszy „zgoła dekadencki“ („Przedświt11), drugi „szlachetny i męski, umocniający ducha narodowego poczuciem godności własnej... Mesjanizm polski nie jest owocem próżności narodowej, jak w Niemczech lub Rosji, ale ma — podobnie jak francuski — charakter czynny. Przytem wychodzi on z założenia historycznego o roli narodów, spełnianej przez nie w ciągu dziejów kolejno i odpowiednio do ich przymiotów i uzdolnień, nie przypisuje sobie zatem wyłączności... A w takiem pojmowaniu tkwi wiele prawdy. Bo każdy naród, rozwijając i uszlachetniając właściwe sobie pierwiastki, zbogaca skarbiec całej ludzkości. Polska.................. ............... — jest z natury rzeczy, nie tylko przez propagandę słowną, ale przez przykład czynny, apostołką..............................................Myśl ta, powtarzająca się u mesjanistów polskich,... jest przecież nie tylko najistotniejszą, ale zarazem wysoce szlachetną i zdrową treścią naszego mesjanizmu“.
„Każcly w sobie ma olbrzyma Który z prawdą, nie z nim — ’trzyma“.
Tragedją Krasińskiego jest to, że on wszystko rozumiał, nie o wiele mniej, niż Mickiewicz czy Słowacki. Rozumiał też i to, że „acz Duch obiecan już przewiewa, jeżeli Go nie wyslużym, nie wyczynim, nie wypragniem, jeśli siebie samych nie przeoltarzym Jemu, on nie zaświeci nam — i niepocieszeni zostaniemy („Nieboskiej Ivomedji“ cz. I). Lecz rozumiejąc to wszystko, nie rozumiał Krasiński tego, co tak mądrze Norwid określa jako „więcej niż wszystko“, mianowicie „wszystko to, co każdej pory, doby, chwili i okoliczności wiedzieć on, jako on, powinien i jako społeczeństwa ludzkiego członek“ („Milczenie“). Nie mial Krasiński dość siły, by zacząć od siebie, więc wogóle zacząć. „Jestem przekonany“, pisze Brzozowski: „że można uznać za pewnik taką mniej więcej zasadę: Każdy człowiek, który myśli i rozwija swą świadomość, nie załatwiwszy się przedtem z zagadnieniem, w jaki sposób stwarza swe własne codzienneistnienie, spotka prędzej czy później w swem życiu umyslowem zagadnienia, które zakwestjonują samą rzeczywistość całej jego myślowej pracy“ ’). Rzeczywiście u Krasińskiego czytamy w jednym z wierszy z r. 1857:
„A jednak w niwecz przemarnilem życie“...
Pocieszmy się. Krasiński się mylił: życie jego i twórczość mają olbrzymie znaczenie, całkiem jednak inne, niż to, które mają najwyższe pozytywne konstrukcje Mickiewicza czy Słowackiego; Krasiński — to wczoraj, gdy tamci idą w Jutro i ku niemu prowadzą. Metoda poznawcza, stosowana dotąd przez krytykę literacką naszą i obcą wobec Wieszczów, w stosunku do Mickiewicza czy Słowackiego stauowczo bankrutuje, przy Krasińskim jednak może bodaj wy-starczyć. Krasiński jest bowiem tem, za co go krytyka miała — romantykiem. Odnajdzie ona w nim zapewne wielkie jeszcze wartości, gdyż spoglądając zgóry „jak historyk świata chłodny“, Krasiński ku końcowi życia jest mądrym i przenikliwym politykiem, rozumie też dużo, tak np. lapidarnie formułuje ewolucję ducha polskiego po r. 1831 aż do naszych czasów i dalej jeszcze: ]) Głosy — wśród nocy — str. 63. Porównaj także słowa samego Krasińskiego o Joannie Bobrowej (w liście do Jaroszyńskiego z dn. 29 XII 1838 r.) „ona w goryczy serca zaprzecza moim myślom, dlatego, że moje czyny dorównać im nie mogły“.
Z wiary waszej — wola wasza,
Z woli waszej — czyn wasz będzie“.
Sam jednak zatrzymuje się Krasiński przed progiem woli i, „widząc zdała obiecaną ziemię“, wejść do niej nie może.
Stojący na rubieży czasów, genjalny samotnik, Cyprjan Norwid, prawowity spadkobierca Wieszczów, niema już przed sobą widma romantyzmu do zwalczenia, wolny jest w sobie, to też buduje dalej. Przychodzi on w samą północ Hiobowej polskiej nocy, podchwytuje ze słabnących Wieszczów dłoni pochodnię idei polskiej i niesie ją dalej przez mroki.
A mroki te były tak wielkie, że z całą słusznością Norwid mógł nazwać swoje pokolenie „najnieszczęśliwszem we wszeehhistorji świata, bo otoczonem wzgardą, o którą mniejsza, obojętnością, o którą mniejsza, — ale niedolężnością, o którą nie mniejsza, bo ta demoralizuje radykalnie“.
Norwid w dalszym ciągu rozwija założenia mesjanizmu, pogłębia je w niejednem, uzupełnia i tłumaczy na język nowożytny. Wieszczowie bowiem, acz już romantykami być przestali, w niejednem jednak są zależni od swej epoki i nowe nawet prawdy wypowiadają częstokroć w kategorjach romantycznych.
Tak np. wieszczowie i Towiański błądzili stale w jednem: oto zwracali się do „narodu“ bezpośrednio, jako do całości, jak gdyby przyjęcie się pewnej prawdy w społeczeństwie drogą inną, jak biologiczny proces dojrzewania — było faktem normalnym i powszechnym, jak gdyby „wola“ narodu słuchała argumentów i racji. Żywili oni złudzenie, jakoby ten fakt, że pewna prawda zrozumiana została przez najlepszych, winien był decydować o przyjęciu się jej w narodzie. Główna przyczyna niepowodzenia bezpośredniej misji Towiańskiego kryje się w tem właśnie, że towiańczycy poprzestawali na t. zw. pracy nad sobą, nie uważając za potrzebne, w pogardzie dla środków niedoskonałych, wchodzić w życie i działać w formach, przez nie wypracowanych. Sądzili oni, że prawda winna się rozszerzyć drogą bezpośrednią z duszy do duszy.
Norwid nie ma tego złudzenia. Uświadamia on sobie doskonale ów biologiczny charakter dojrzewania prawdy w narodzie. Rozumie dohrze, że zdobycze świadomości jeszcze nie decydują o rozwoju i kierunku życia, czy to jednostkowego, czy tem mniej zbiorowego, że „niedość prawdy się dorobić, trzeba ją jeszcze obrobić i piersiami zastawić i pieczęć swą położyć jej na piersiach“. Prawdziwy więc stosunek twórcy do społeczeństwa, to cierpliwość i miłość, która „nie wtłacza idei, ale ją wciela i sama boleje“. I choć w życiu „zmian wszystko czeka“, jednak razem „czeka i pędzi“, życie się rozwija samo przez się. Jednak
„onym to pędom czekania bez miary Nie można sprawy rzucać narodowej“.
Tymczasem „zstępując w organizm narodu uciśnionego, który na wewnętrznych tylko węzłach dobrej woli się opiera“, dostrzega Norwid główną przyczynę niedomagań społecznych w tem, że „interes Człowieka i Polaka krzyżuje się z sobą“; to też rozwija Norwid dalej za wieszczami „Ideę polską, która to pracuje w slowiańszczyznie nad człowieka zmartwychwstaniem“. Za istotę tej idei uznaje, jak i wieszczowie, zmianę w ustosunkowaniu się jednostki do społeczeństwa. Zwalcza Norwid „niedojrzale — a więc fałszywe pojęcie o narodzie, o ojczyźnie, jako o czemé inspirującem tylko, a nie obowiązującem“, natomiast, głosi „że ojczyzna jest to wielki — zbiorowy — obowiązek. Ten zaś się składa z rzeczy dwóch: z obowiązującego ojczyznę dla człowieka i obowiązującego człowieka dla ojczyny“. („Memorjal o młodej emigracji“).
Tak w każdem niemal zagadnieniu, wspólnie podejmowanem z Wieszczami, Norwid jest bardziej żywotny i bardziej nam współczesny.
Norwid jest największym chrześcijaninem, jakiego Polska wy dala. Nie powinno to być uważane za komunał. U Norwida niema bowiem mowy o tanim sentymencie i ckliwym frazesie „miłości“, jak np. u Tołstoja. Norwid posiada olbrzymią skalę odczuwania, „zbiera u piersi swojej całą planetę, cały chór ludzkich współ-lez i współ-jęków“. Ma on cudowne poczucie środka, koncentrycznoéci, wszechstronności. Ogarnia całą kulturę i z jej całością bez przerwy obcuje. Przeszłość ludzkości i narodu jest, zda się, w nim wszechobecna. Niedość na tem. Norwid ma niezwykłą, ciągle czujną świadomość związku naszego świata ze światem wyższym, z Bogiem Przedewszystkiem. ...Czy to nad otchłanią W której się chóry nasze roją sztywne, ’
Otchłani drugiej niema?.. Planet za nią?..
Praw wśród nich?..
Świat nasz jest tylko wykrawkiem z całości; ten tylko tę część zrozumie i opanuje, kto całość świadomością ogarnie.
Obok tego jednak uniwersalizmu żyje w Norwidzie heroiczny indywidualizm, objawiający się w czci i hołdzie dla majestatu człowieka, będącego wszak „sąsiadem Boga“. Nazywa też go Norwid, idąc w tem za romantykami, „kapłanem“, acz jest to „K a p 1 a n bezwiedny i niedojrzały“, „niemowlę nie wypowiedzianych rzeczy“.
Stąd religja dla Norwida (a religją jego jest, oczywista, katolicyzm), to nie ucieczka od ziemi i od obowiązku człowieka i Polaka, lecz tęcza zaziemska, opromieniająca świat i wplatająca się we wszystkie szczegóły żywota. W religji dlań zawarte są in nuce wszystkie te pierwiastki, któreśmy uznali za istotę mesjanizmu, w Norwidzie spotęgowane i dojrzałe.
Na czoło i u Norwida wybija się nakaz realizacji. Gdy powyżej tłumaczyłem tę właściwość mesjanizmu, najobficiej i wtedy czerpałem cytaty z Norwida, gdyż one najlepiej rzecz oddają. U Norwida jednak idea ta traci charakter pewnego przymusu, który z istoty rzeczy w początkach być musiał. Norwid rozumie doskonale i wyczuwa sam proces postępu, słyszy puls jego tętniący mu pod ręką, czuje, „jak się tom historji zmarmurza“. Rozumie Norwid charakter czynny dziejów, wie, że zwycięża ten, kto potrafi swe wartości przysposobić do życia i uczynić siłą dźwigającą. Strona teoretyczna życia, jego świadomość, jest naogół jeszcze dotąd silą niewyzyskaną, działającą raczej przez życie samo, więc niejako pomimo nas, nie zaś przez wolę naszą. Sprządz ducha z ciałem, ożenić pieśń z praktycznością, przełamać dualizm romantyczny — to wedle Norwida jedno z naczelnych zadań bytu polskiego, „aby nie stracić to, co w wewnętrznej zdobyło się zadumie, lecz owszem do życia to powołać, na chleb przemieć powszedni“, słowo bowiem winniśmy pojmować jako „testament czynu“.
Narodowość odegrywa u Norwida tę samą rolę, co w całym mesjanizmie. Naród jest to ów punkt w całości świata, gdzie się już dla jednostki winna kończyć kontemplacja i sympatja bierna, a rozpoczynać obowiązek i praca. Twórczość Norwida jest w całości swej epopeą. U niego, podobnie jak w najdojrzalszych utworach Słowackiego, żyją, działają, walczą, postępują, upadają, cierpią — narody, Przedewszystkiem naród własny, którego tragedja polega na powolnem przetwarzaniu się zbiorowości bezwolnej, uczuciem-li związanej w zbiorowość, świadomą swej istoty i twórczej mocy. „Dziś“ (za czasów Norwida) „jesteśmy żadnem (!) społeczeń stwem; jesteśmy wielkim sztandarem narodowy m“. To też troska o los tego narodu nigdy Norwida nie opuszcza i zawsze go obchodzi nadewszystko „pytanie kardynalne: na jakim stopniu pod tę porę jest cierpiący organizm narodowy? — pytanie, ktoreby powinno w każdej czcionce polskiego druku jaśnieć, a które, rzęchy można, jest unikatem“.
Podobnie, jak wieszczowie, i Norwid uważa pracę za istotę życia na ziemi. Praca — to wyrastanie ponad to, co zastajemy w ŚAviecie jako dane, niezależne od nas. Praca — to czynnik jedyny, tworzący wartość jednostki i społeczeństw. Jednak praca, pełniona jako coś narzuconego nam, jako przymus, nietylko nie pomaga do naszego postępu, lecz przeciwnie — ujarzmia nas tylko, jest ową Karmą indyjską, przekleństwem. Dlatego powinna pracę przeproinieniać miłość twórcza, jedynie zdolna wydobyć owoce z pracy, opanować ją, ożywić, uduchownić, wydoskonalić i uczynić iście modlitwą do Boga. Praca jednak oparta o miłość i wyrastająca z miłości, doprowadzona do najwyższej potęgi i wydoskonalenia — to sztuka, artyzm, — i tu następuje Norwida apoteoza sztuki.
Sztuka jest symbolem, kształtem miłości. Gdzie jest ukochanie pracy pełnionej, tam szczytem tej pracy musi być sztuka,
„jako chorągiew na prac ludzkich wieży,
Nie jak zabawka, ani jak nauka,
Lecz jak najwyższe z rzemiosł apostola,
I jak najniższa modlitwa Anioła“.
Odwrotnie też nieposiadanie sztuki przez jaki naród świadczy dowodnie, że w tym narodzie nie rozwinęła się jeszcze miłość ku pracy, że praca tam wydaje się narzuconą i bezmyślną, jest więc ciężka i jałowa, nie zbawia tego narodu i nie wydobywa z czyśca znoju.
Bo piękno na to jest, by zachwycało Do pracy, praca — by się zmartwychwstało“.
Śledząc dzieje cywilizacji, widzi Norwid, że wszędzie, gdzie stanęła stopa Miłości, tam rozkwitało piękno i życie; piękno bowiem — to wyraz ideału, czegoś, co wyższe nad potrzebę chwili, co gwarantuje postęp, gdyż pociąga ku sobie i przekształca. Człowiek się staje tem, czem jest jego ideał. Sztuka świadczy, że ideał wychodzi ze sfery marzenia i utęsknień, że zaczyna być realizowany. To też strach nieraz ogarnia Norwida, gdy ’„nie widzi, aby miłości fi lary podejmowały ciężką piramidę“ trudu polskiego; biada Norwid, gdy nie widzi w społeczeństwie należytego zrozumienia istoty ni znaczenia sztuki, gdy samej sztuki nie widzi...
I jako zastraszający przykład stawia Norwid Polsce naród Izraela, „co nie rozwinął swej sztuki, lubo w słodkim klimacie, lecz zaszedł w dumę przez wieczne wyglądanie przyszłości i nadzieje cudu, przez żądanie „wniebowzięcia’4, nie „wniebowstą pienia“.
To też troska się Norwid o los sztuki w Polsce. A troska ta łączy się z całokształtem pracy narodowej. „Każdy bowiem naród inną drogą dochodzi do uczestnictwa w sztuce; ile razy przychodzi tą samą, co drugie, to nie on do sztuki, ale sztuka doń przychodzi i jest rośliną egzotyczną, i niema tam miejsca na artystów“. Piękno powinno się rozlać po calem życiu, jako godło podnoszenia wszelkich dziedzin do wysokości twórczości. „Bogactwo bowiem narodu leży nietylko w geodetycznem usposobieniu ziemi, nietylko w klimakterycznych jej warunkach, nietylko w sile ramion i krwi rasy, lecz też i w zdolności i potędze obrobienia tych materjałów“, w tali zwanej wyobraźni, która jest niczem innem, jak zdolnością ożywienia tego, co w materji leży jako możliwość, umiejętnością eksploatowania surowego materjału życia.
Brak kultu dla piękna w Polsce urasta w oczach Norwida do wysokości symbolu niewoli duszy polskiej, jej słabości i fałszu wewnętrznego, za zasadniczy bowiem brak bytu polskiego uważa Norwid brak formy. Pogarda nasza dla sztuki świadczy o tem, że życie duchowe nie ma (odnosi się to do czasów Norwida; dziś już, chwała Bogu, można stwierdzić ogromną zmianę na lepsze) żadnego żywotnego z życiem narodu kontaktu, że się pogłębia przepaść pomiędzy inteligencją a warstwą fizycznie pracującą, że wciąż jesteśmy „upiorem, co przewiewa, aniołem co przelata, zniewieściałem niczem, Hamletem“.
„Promethidion“ Norwida, rozwijający powyższe idee, stał się kamieniem węgielnym estetyki polskiej, acz w swoim czasie „wielka myśl polska, skutkiem niechęci swoich (i niedojrzałości społecznej), nie zdołała ujawnić się i zawładnąć światem. Zawładnęli nim inni, szczęśliwsi, Anglicy, Morrisowie i Ruskinowie, rozwijający — acz nie tak wszechstronnie i bardziej empirycznie — analogiczne idee. Dziś jeszcze „zarysy“ Promethidionowe kryją w sobie niedojrzane dotąd przez nikogo, żywiące ziarna prawd wielkich, zasadniczych, przełomowych. Wielka myśl polska ciągle jeszcze leży na drodze, czekając, kto ją podejmie. A ma ona w sobie coś więcej nad analogje z Ruskinami i Morrisami — — i dalszą rezygnacją jest poprzestawanie na powierzchownych z nimi porównaniach“ 1).
By zrozumieć ideologję Norwida, trzeba się nam jeszcze przez chwil parę zastanowić nad stroną formalną jego twórczości — nad jego stylem, gdyż, jak słusznie mówi Zrębowicz2), „zrozumienie stylu Norwida jest nieodłącznym warunkiem ujrzenia jego fizjognomji duchowej“.
Najistotniejszą cechą charakteru Norwida jest jego sumienność, zgodność w każdem słowie i w każdej chwili życia z samym sobą i z tem, co za prawdę uznaje. Norwid nigdy nie idzie po linji mniejszego oporu, nigdy konwencjonalnym się nie staje. Ma on żywą świadomość związku formy z treścią, zrozumienie, że forma nie jest czemé formalnem tylko, że nie można w jedną formę zamykać raz tę, drugi raz ową treść. Tworząc nowe wartości, Norwid czuł konieczność tworzenia form nowych. Forma bowiem w sztuce jest nieodłączna od treści. Gdy sztuka jest w swej istocie rozszerzaniem rzeczywistości, zdobywaniem dla jej panowania nowych regjonów, dotąd nie-rzeczywistych, — to forma jest tą przegrodą pomiędzy bytem i nie-bytem, tą cienką powłoką, pokrywającą marzenie świeżo ucieleśnione, owym „gestem, co chce ująć ducha“, wolnego i szybkiego, „jak błyskawica“..
Są artyści nie-twórcy, naśladowcy, oddający treść dusz innych ludzi; ci mogą posługiwać się utartemi formami, nie sprzeniewierzając się sobie; są jednak inni, zdobywcy, twórcy, którzy, że tworzą, muszą tworzyć inaczej. Dla tamtych forma jest czemé mechanicznen^ przypadkowem, dla tych — organicznem. Doskonałe upostaciowanie tych dwu rodzajów artystów daje Norwid we wspaniałym wierszu p. t.: „Polka“. Sam proces czytania Norwida — to ciągła współpraca z autorem, ciągłe wzrastanie duchowe. Norwid wychowuje w nas uważnego, inteligentnego i twórczego czytelnika, zdolnego nietylko połykać książki bez śladu i skutku, lecz je przetrawiać i rzeczywiście wzbogacać niemi swą psychikę, rozszerzać za pomocą nich swe widnokręgi umysłowe i uczuciowe. „Dzieciątko, które jest mleka uczestnikiem“ Norwida nie pojmie i nie oceni; pisma jego — to iście „twardy pokarm“ 3), odpowiedni dla tych, którzy od książki nie rozrywki, lecz strawy krzepkiej żądają. ą Z. Przesmycki — w przypisach „Promethidiona“, C. Norwida. Pism zebranych, t. A, str. 821 —, 2. s) We wstępie do „Czarnych i białych kwiatów“, wyboru pism Norwida, str. VII. 3) Porównaj list św. Pawła do Żydów V, 11 — 14.
Stanowisko Norwida w literaturze i w życiu polskiem, w związku z zasadniczą ideą naszej rozprawy, da się określić jako zupełna, konsekwentna, harmonijna budowa mesjaniczna. Norwid — to polski Leonardo. Gdy u jego wielkich poprzedników, zarówno u Mickiewicza, jak i u Słowackiego, widzimy walkę pomiędzy romantyzmem a mesjanizmem; gdy pierwiastki te się skłębiają i gmatwają, przesłaniając nam nieraz istotne intencje autora, — w Norwidzie dochodzi myśl polska do krystalizacji i dojrzałości. Dopiero przez poznanie treści świadomości Norwida zdobywamy światło do należytego zrozumienia dróg rozwojowych duszy polskiej.
V.
Jeszcze za życia Norwida (ur. 1821, zm. 1883) rozpoczął się w życiu polskiem odwrót na całej linji od tego, co nutą przemożną dźwięczało w niem przed r. 1863. Proroczo zaiste wieścił Mickiewicz:
Ręce za lud walczące sam lud poobcina,
Imion miłych ludowi — lud pozapomina...
Wszystko przejdzie. Po szumie, po huku, po trudzie. Wezmą dziedzictwo cisi, ciemni, mali ludzie, a Słowacki, przenosząc się myślą w te czasy, mówił z ich stanowiska: Dzisiaj jesteśmy z ducha wytrzeźwieni.
Niewątpliwie trzeba nam było wytrzeźwieć z upojenia i z romantyzmu, jednak czy koniecznie tak być musiało, jak było? „Czy liż nie lepiej, aby w trochę ciała oblekli byli marzenia młodości14? Czy iście koniecznością było owijać krzew różany życia i myśli polskiej w słomiany chochoł? Zapewne, — tak. Są prawa życia, które tylko zrozumieć należy, z któremi walczyć byłoby donkichoterją. Do rzędu praw takich należy to, przez Chrystusa stwierdzone, że ziarno ducha musi obumrzeć, aby plon obfity wydało. Świadomość tego miał i Słowacki:
O próżna praca, myślałem w niedoli,
Ogniem skowronki budzić przed świtaniem, to też naczelnych swych dzieł nie wydał za życia; i Cieszkowski, gdy się ociągał z wydawaniem „Ojcze Nasz“; i Norwid, gdy wróżył, że „syn minie pismo, lecz ty wspomnisz, wnuku!“ W naszem wreszcie pokoleniu Wyspiański, którego nadewszystko zajmował pro blem owego dojrzewania życia i stopniowego dochodzenia do głosu, przyoblekania się w ciało prawd duchowych, sformułował myśl ową w słowach: „Umierać musi, co ma żyć!44
Gdybyśmy teraz przeanalizowali stosunek pokolenia, kierującego nawą życia polskiego między 3863 a 3890, do poszczególnych założeń mesjanizmu, ujrzelibyśmy, że pokolenie to usposobione jest wobec nich negatywnie.
Naczelna zasada mesjanizmu, realizacja, pozornie istnieje w nakazach „pracy organicznej4’, lecz jakże dalecy jesteśmy od syntezy i afirmacji mesjanicznej. Pozytywizm znów wtrąca życie polskie w dualizm, nie o wiele mniej niebezpieczny i szkodliwy, jak dualizm romantyczny. Cala duchowa, teoretyczna strona życia została w pozytywizmie zlekceważona; religja, praca jednostki nad sobą stała się wyłącznie prywatną stroną życia, nie w tem bynajmniej znaczeniu, że jednostka sama jest za nią odpowiedzialna (bo to się rozumię samo przez się!), ale że nie jest całkiem odpowiedzialna, że rzecz to w gruncie obojętna.
Wogóle kultura jednostki zostaje zaniedbana. Sztuka i jej konsekwencje wychowawcze są najzupełniej nieocenione, filozofja również. Mało kto sobie uświadamia, że dziś życie, aby mogło iść naprzód i rozwijać się, musi być świadomie kierowane, że więc świadomość i jej treść nie są to wielkości obojętne; że więc głębsze podstawy filozoficzne są konieczne w każdej narodowej pracy. Ci, co to wreszcie uświadamiają, przypuszczają, że podstawy te mogą być przejęte od obcych i starają się przesadzić na nasz grunt filozofję Spencera czy Comte’a, zasadniczo nam obce, nie starając się zapoznać z Wrońskim, Cieszkowskim, Trentowskim, Libeltem...
Mesjaniczna idea narodu i narodowego obowiązku ustępuje miejsca hasłu społeczeństwa, które zachowuje tylko, formę dawnego pojęcia, bez jego treści, o której powyżej jest mowa. To też skutki tego są wiadome, owoce — opłakane. Społeczeństwo przekształca się w anti-intywidualizm, albo też staje się interesem, takim dobrym, jak wszelki inny. (Porównaj stan ducha Mickiewicza po 1831 r. i Słowackiego po r. 1836).
Wogóle życie narodowe w swym całokształcie, acz w niektórych dziedzinach niezwykle bujne, uie jest nawiązywane do wysiłków poprzedzających pokoleń, nie liczy się więc z rzeczywistością w stopniu nie mniejszym, niż romantyzm, i zgóry się skazuje na mnogie błędy i nawroty. Mamy wrażenie, jakoby pokoleniu temu się wydawało, że wszystko od nowa musi w Polsce rozpoczynać, że w całej przeszłości niema się o co oprzeć, za co zaczepić.
Dzięki tym nieporozumieniom się stało, żeśmy się cofnęli w tym okresie niezmiernie i zostaliśmy wyprzedzeni nawet przez Rosję, poraź pierwszy dotąd! Przyznać to wypada. Żadne z nazwisk polskich okresu 1863 — 1890 nie dorówna Dostojewskiemu czy Tołstojowi. A prócz nich wszak w tym samym czasie żyli w Rosji Hercen, Gonczarow, Gleb Uspienskij, Szczedryn! Jedno tylko imię polskie z owych czasów moglibyśmy z chlubą światu ukazać, a zaćmiłoby ono wszystko: — Norwid, — ale któż o nim natenczas wiedział?
Nie o potępienie ludzi chodzi. „Sąd ich prócz Boga nie dany nikomu; by ich sądzić, nie z nimi trzeba być, lecz w nich“. Kto śmiałby powiedzieć, że Prus np. czy Orzeszkowa nie kochali, nie cierpieli? Więc nie o ludzi idzie, lecz o potępienie tendencji, która ujarzmiła najlepszych właśnie. Wszystkie jednostki wybitniejsze tego okresu wciąż oscylują pomiędzy potrzebą serca a „zimnym głosem rozsądku44, który utożsamiają z obowiązkiem, sumieniem, mądrością życia, cnotą. Szujski, Orzeszkowa, Asnyk, Prus, Sienkiewicz, Dygasiński, Konopnicka, Spasowicz, Chmielowski, Świętochowski, — uznawali pozytywizm, pogrzebanie wyższych aspiracji indywidualnych — za prawdę, wmówili sobie, że mu — pałubie słomianej — służyć winni, acz wszystko, co w nich żyło, co było twórcze, krzyczało głośno o prawo do życia. Toteż widzimy dziwne zjawisko, że to, co prawdziwie wartościowe w literaturze w tym okresie, jest uważane przez autorów za ich słabostkę, za grzech nieledwie, (porównaj „fraszkę44 Mickiewicza: „Pana Tadeusza44-) Taką „słabostką44 są powieści Prusa w porównaniu z kronikami, które Prus uważał za główną swą zasługę; taką „słabostką44 są cudowne bajki Dygasińskiego, zwłaszcza „Gody życia44; taką słabostką są liryki Orzeszkowej i „Trylogja44 Sienkiewicza w porównaniu z „Quo Vadis“, „Połanieckimi44, Bez dogmatu!” Iście, „co w życiu było skrzydłami, to w dziejach bywa ledwo... piętą44. (Norwid).
Jeśli co z tego okresu zostało ważkiego w życiu polskiem (a zostało jednak sporo, acz bez porównania mniej, niż z okresu poprzedniego) — to jest tak wbrew i pomimo pożyty-
Od kilkunastu lat widzimy coraz bardziej stanowcze odchylanie się od dogmatów doby ubiegłej; coraz pełniej, coraz wszechstronniej życie się polskie rozwija; coraz głębiej sięgać zaczynamy do duszy narodowej i coraz to więcej stamtąd wydobywać. Słowem, „jakby wracamy do mesjanizmu44 1).
W życiu Mickiewicza zwiastunem tego okresu był Towiariski. Wiemy, jak dzięki jego przyjściu w Mickiewicza wstąpił jak gdyby nowy duch, raczej odżyło w nim wszystko, co kiedykolwiek było wielkie i twórcze.
Podobnie i w Polsce od pewnego czasu następuje odrodzenie. Jakie są tego przyczyny główne? Kogo uważać należy za Janów Chrzcicieli nowych czasów? Trudno na to odpowiedzieć. Tak bo liczne i wszechstronne są objawy tego odrodzenia, że trzebaby wyliczyć długi szereg ludzi, których można uznać za pjonierów nowych czasów. Poprzestanę więc tylko na wskazaniu doniosłej roli 1 i r yki, jako budzicielki, oraz na wymienieniu Stanisława Szczepanowskiego, jako tego, który pierwszy w swojem pokoleniu z całą świadomością wprowadzał mesjanizm w życie codzienne.
Najwszechstronniej i najpełniej treść mesjaniczną w poezji wyraził w ostatniem pokoleniu Stanisław Wyspiański.
Mamy już o Wyspiańskim, szczęśliwszym w tem od swych starszych braci, dwie dobre książki, które nas rzeczywiście wprowadzają w świat jego myśli. Jest to dzieło Grzymały-Siedleckiego i to, co Brzozowski napisał o Wyspiańskim, Przedewszystkiem w „Legendzie Młodej Polski44 (str. 490 — 552), wreszcie w osobnej książce pośmiertnej (str. 177). Wszystkie bodaj najważniejsze zagadnienia, związane z twórczością Wyspiańskiego, znalazły tam uwzględnienie, jako to: krakowskość, polskość i katolicyzm Wyspiańskiego, plastyczność wyobraźni, historyzm i stosunek do współczesności, wpływy i t. d. Do tych więc książek odsyłając czytelnika, sam pragnąłbym zastanowić się nad tem, jaki wyraz znajdują w twórczości Wyspiańskiego zagadnienia, będące osią i żywotem mesjanizmu.
Mówiąc o stosunku Wyspiańskiego do mesjanizmu, nie powinniśmy zapominać, że u Wyspiańskiego trudno mówić o określonych ideach, jak się o nich mówi w filozofji. Idee wszystkie ogląda Wyspiański już wcielone, przeprowadzone przez życie. Życie, płynne, wiecznie ruchome, życie, w jego walkach, splotach, spotwornieniach, tęsknotach — widzi i czuje wszędzie Wyspiański. Jednak, że „nie ludzie rządzą światem44, (czyli raczej: nie sami tylko ludzie), lecz Przedewszystkiem Bóg, więc działanie jego się objawia dla naszych oczu z pewną regularnością, którą określamy, jako 1) M. Zdziechowski — U opoki mesjanizmu, str. 379. prawa. Oto więc są idee w twórczości Wyspiańskiego: takie są one, jakie Wyspiański ogląda życie.
Kręgi, które jego twórczość zatacza, są umotywowane rozwojem jego wewnętrznym. Narazie Wyspiański widzi i opanowuje dziedziny, w których prawa Boże nie są komplikowane wolą ludzką, jak Grecja i pra — Polska. („Laodamja“, „Meleager“, „Legenda“). Następnie występuje jednostka na tle zbiorowości, działającej jeszcze jak żywioł („Bolesław“, „Klątwa“, „Sędziowie”). WTreszcie w dramatach najwyższych Wyspiańskiego zaczyna żyć i działać zbiorowość (dramata o r. 3831, dramata współczesne). Po tych idą jeszcze ostatnie, najbardziej osobiste dramata, pozornie się zbliżające do pierwszych, gdzie żyje jeszcze świat zgrecka; są to też misterja religijne, jak niemi były dla Greków tragedje greckie, lecz te utwory Wyspiańskiego („Akrópolis“, „Skałka“, „Powrót Odysa“) odtwarzają całą złożoność a razem nieskończoną prostotę współczesnego katolickiego na świat poglądu. Stoi tu dusza wobec Boga, i w Bogu świat i samą siebie ogląda. Znajduje tu najpełniejszy swój wyraz osobistość i „filozofja.“ Wyspiańskiego.
Miał Wyspiański żywe poczucie Opatrzności, która rządzi światem i tworzy go. Katolicyzm — wedle niego — uosabia prawdę życia, prawdę straszną tylko dla ślepych i słabych; prawdą to jest, że niema zwycięstwa jak przez ból i przez śmierć („Skałka“). Katolicyzm jest siłą kierującą, wieczną; jest niezmienny i równocześnie nieustannie podlegający zmianom, gdyż kieruje sumieniami; Bóg i sumienie dla katolika — to jedno. („Klątwa“). ’ Więc gdy człowiek może coś sam dźwignąć, powinien, musi to czynić; „trzeba robić to, co od nas zależy, zwłaszcza, iż dzieje się tyle rzeczy, które nie zależą od nikogo“, i „jeśli są rzeczy, które ode mnie zależeć powinny, to grzechem jest pytać się o nie innych i żądać ich od innych“. Stąd wyrasta nakaz twórczości jednostkowej i narodowej. . Podobnie jak Słowacki i Norwid, — Wyspiański w całym szeregu dramatów przedstawia tragedję duszy narodowej. „Byl on w swem pokoleniu tym“ powiada Grzymała — Siedlecki, „który uczucie narodowe pragnął podnieść do wysokości religji“. Przynosił on nam nakaz ten sam, co Wieszczowie „nakaz wyjątkowości dodatniej z przyczyny wyjątkowości ujemnej“ *). Naród jest dla Wyspiańskiego tą „rzeczywistością najbardziej konkretną“ (Brzozowski), której my jesteśmy słowami niejako, nie przestając 9 Grz. Siedlecki — Wyspiański, str. 57. jednocześnie być światami w sobie. Nie tyle żyjemy, ile jesteśmy przeżywani1). Życie nasze się wplata w przeobrażającą się całość życia narodowego. Lecz o tym samym czasie odbywa się twórczość nieustanna człowieka, w skutkach równie trwała i nieodwołalna. „Idziesz przez świat i światu dajesz kształt przez twoje czyny, Spójrz w świat, we świata kształt, a ujrzysz twoje winy. Kędyś ty posiał fałsz i fałszem zdobył sławę,
Tam ujrzysz kłamstwa cześć i imię w czci plugawe“.
To łączenie panteizmu czy uniwersalizmu (poczucia całości) z indywidualizmem jest bodaj najbardziej zasadniczą charakterystyczną cechą twórczości Wyspiańs*kiego. Przyroda u niego wszędzie żyje, działa i współtworzy z człowiekiem, któremu wolnej woli bynajmniej Wyspiański nie odbiera, lecz akt jej komplikuje, niszcząc clyalektyczne złudzenie romantyków o bezwzględnej samorodności woli człowieka.
W tem też świetle z miłosną uwagą i bólem śledził Wyspiański rozwój tragicznych dziejów Polski. Przyciągał zwłaszcza wzrok jego krytyczny rok lS31-v, który zdecydował o kierunku dzisiejszego naszego losu. „Warszawianka“ — to protest przeciw kłamstwu romantyzmu, tkwiącego jeszcze wciąż w życiu polskiem.
Zwracał też Wyspiański baczną uwagę na postać Mickiewicza, jako na najwyższy dotąd czyn twórczy genjuszu polskiego, a zwłaszcza na tragedję Mickiewicza, której istotą jest to, że w nim poeta przesłonił w oczach narodu człowieka, romantyk-mesjanistę, że właściwy on, Mickiewicz, który żył, cierpiał, kochał. i pragnął „znikł słuchaczom, — myśleli, że sami z lirą obcując, mogą pominąć człowieka“ (Norwid).
W naczelnych utworach Wyspiańskiego idea wyzwolenia jednostki twórczej zlewa się integralnie z postulatem wyzwolenia duszy narodowej, z wołaniem o wolę twórczą w narodzie. Widział 011, czem żyła ta dusza w jego czasach: z jednej strony t. zw. „rzeczywistością“, która była w istocie rezygnacją z tego, co jest bezwzględnie rzeczywiste: ze świadomego siebie czynu człowieka, stwarzającego świat widomy. Drugą strawą owego pokolenia z „Wesela“ było marzenie, a było niem wszystko to, co się tworzyło w warsztacie bohaterstwa i genjuszu polskiego. Wszystko to straciło dla owoczesnego pokolenia posmak rzeczywistości i życia. Wszak to już w r. 18.1.9 Mickiewicz pojmował, że „okoliczności... działają okropnie na upodlenie rodaków..., którzy między wielką rzeczą l) Bergson — O bezpośrednich danych świadomości, str. 161. a między sobą śmieszny upatrują kontrast“. Toteż w życiu panuje „rozbrat wieczny duszy z cialem“, romantyzm, dualizm codzienny. „Wina ojca idzie w syna, niegodnych — synowie niegodni... Wielkość gniecie“. Fałszywy stosunek do wszystkiego, co się zwało Polską. Istniała ona tylko na ustach, w marzeniu; życie szlo obok, po linji najmniejszego oporu; jedyna wartość tego życia — negatywna: obrona, samozachowanie.
Rozpacz w duszy Wyspiańskiego usuwała świadomość, że jednak życie jest, życie się tworzy, postępuje, lecz postępuje nieledwie wbrew temu, co się za postęp i pracę nad przyszłością uważa. Jest w życiu polskiem krzew różany, lecz owinięty w słomę od chłodnych wichrów jesieni, tylko że niema rąk, któreby odwinęły owo pokrycie, brak serca, któreby w owym chochole odkryło serce żywe; świadomość polska zda się nie wie, zapomniała, że „Polska — to wielka rzecz“ J).
Nazwano Wyspiańskiego (Grz.-Siedlecki) prae-romantykiem. Jabym sądził, że określenie to należałoby trochę zmodyfikować; Wyspiański może być, w myśl całego niniejszego studjum, uznany za p r a e-m esjanistę, gdyż jest on jak gdyby wstępem do wielkich kart mesjanizmu naszego.
Wartość jego główna, że budzi on nas z uśpienia, rozkuwa powłokę znieczulenia i martwoty na duszach naszych i pozwala, by w nie padło ziarno usiewne mesjanizmu.
Dziś przed duszą polską stają zagadnienia typu syntetycznego. Rozstrzygnięcia domaga się antynomja treści i formy, teorji i praktyki, ciała i ducha, natchnienia i rutyny, jednostki i społeczeństwa, chwili i wieczności, nieba i ziemi, wszechstronności
Ł) Słyszałem w Krakowie takie opowiadanie: po pierwszem przedstawieniu „Wesela“ na scenie Krakowskiej w r. 1901 grono literatów omawiało treść te] sztuki; poruszono pomiędzy innemi i zagadkę Chochoła. Większość uznawała Chochoła za zjawisko natury ujemnej, za „usypiciela dusz, śmierć moralną“... Jeden St. Lack ośmielił się twierdzić, że Chochoł to uosobienie samego Wyspiańskiego („W trupiem kole ziemskich snów stałem jako żywy gość“ pisze gdzieś Wyspiański o sobie). Gdy opowiadano o tem Wyspiańskiemu, ten milczał i nie zaprzeczał. Dziwna rzecz, że opinja ogółu dotąd skłonna jest — za Isią — widzieć w postaci Chochoła śmieć, pałubę, nie dostrzega zaś krzewu różanego, który jest wszak istotną treścią symbolu, mającego analogję z Korą z „Nocy Listopadowej“ (Patrz studjum J Kachwała „Chochoł Wesela11, Sfinks, 1911, XII, oraz mój artykuł „Optymizm Wesela“, „Kurjer Litewski“, 1913 r. M 295). i wyłączności, patryjotyzmu i kosmopolityzmu, wreszcie — obejmująca wszystkie powyższe — antynomja woli Bożej i woli ludzkiej.
Stosunek zdobywczy wobec życia, ogólna demokratyzacja, hasło pracy, jako jedynego właściwego probierza wartości jednostki, stanięcie ludu u warsztatu pracy narodowej, odrodzenie hasła narodu i narodowej świadomości, ruch ekonomiczny, oparty o tę świadomość 2), usamodzielnianie się handlu i przemysłu; — wszechstronny rozkwit sztuki, powszechne odrodzenie religijne; prądy dezynfekujące w polityce, przezwyciężanie socjalizmu; ruch etyczny, zapuszczający coraz głębiej korzenie i ogarniający zwłaszcza szerokie warstwy młodzieży, hasło kultury fizycznej, głęboko i konkretnie pojętej, w związku z całokształtem życia współczesnych społeczeństw europejskich; humanitaryzm, rozlewający się szeroką falą, filantropja, coraz bardziej wychodząca z zakresu „mody“ i stająca się troską społeczną, czynne umiłowanie przyrody i kult jej w literaturze i życiu, hasło miłosierdzia dla zwierząt; — odrodzenie gruntownych studjów naukowych, wydobycie z mroków zapomnie nia Norwida, Mickiewicza, Słowackiego, Mochnackiego, Skargi, Towiańskiego, filozofów polskich 3); zainteresowanie się dawną kulturą polską, zajęcie się filozofją, tłumaczenia w tej dziedzinie i innych i odpowiedni dobór tłumaczeń, przezwyciężanie wpływów obcych, szczególnie niemieckich, rosyjskich i żydowskich, opracowania tych zagadnień — wszystko to, — a mógłbym objawów tej natury naliczyć jeszcze tysiące! — świadczy wymownie o tem, żeśmy weszli w okres nowy, który nazwać można, jak kto chce: dojrzewaniem czy odrodzeniem, faktem jednak jest i pozostanie, że dziś dopiero wzrastają ziarna kultury woli i obowiązku narodowego, rzucane ręką mesjanistów.
Jednem z najważniejszych zadań natury poznawczej, które stają dziś przed świadomością polską, jest poznanie, krytyczne rozważenie i przyswojenie sobie całokształtu dotychczasowej kultury polskiej, Przedewszystkiem mesjanizmu. Dotychczasowa praca w tej dziedzinie, to zaledwie pierwsze kroki na tem polu. Mamy dopiero l) Porównaj dramat Norwida „Zwolon“ i komentarz autora doń, ogłoszony przez S. Pigonia w JVs 75 r. b. „Kur. Lwowsk.“: „Trzeba być z-wolonym z myślą Przedwiecznego, aby być wy-zwolonym z przeciw — myśli Bożej — z nie-woli“. s) Typową dla chwili obecnej w tej dziedzinie może być książka J. Purwina „Szkice ekonomiczne11. 3) Warto jest zwrócić uwagą na bibljografję tych pisarzy i prac krytycznych o nich: lata 1860 — 1890 świecą pustką! właściwie kilka książek o literaturze naszej (o filozofji dotąd 11 i c!), które na miano krytycznych zasługują.
Mesjanizm wrastający dziś w życie, ma przed sobą do zwalczenia prócz pozytywizmu, także i przeżytki romantyzmu, który tkwi jeszcze w życiu dość głęboko i rozszerza się nawet, często równolegle do mesjanizmu, jako reakcja na pozytywizm. Jest to nieubłaganą konsekwencją wszelkiego błędu, że wywołuje on w życiu blącl wręcz mu przeciwny. Prawda musi więc zawsze walczyć na dwa fronty, a walczyć musi miłością, — co jest mądrością najwyższą, — starając się zrozumieć i przyswoić sobie to, co w przeciwniku jest żywotne.
Im bezwzględniejszy w jakiej dziedzinie był pozytywizm, tem więcej dziś tam jest romantyzmu, i tem trudniejszą pracę ma tam mesjanizm. Zwłaszcza początki reakcji na pozytywizm, t. zw. modernizm, czy „Młoda Polska“ — posiadała wielką obfitość pierwiastków romantycznych. Romantyzm ten, przypominający żywo Krasińskiego, nacechowany jest rozdwojeniem wewnętrznem, walką świadomości z wolą. Portretują go Wyspiański w „Weselu“ i Berent w „Próchnie“ i „Oziminie“; w Przybyszewskim natomiast, Tetmajerze, Żeromskim, Micińskim, Staffie — dostrzegamy mniej lub więcej wydatną skłonność do romantyzmu, najczęściej zresztą uświadomioną i zwalczaną w sobie przez samego autora. U Żeromskiego np. to borykanie się mesjanizmu z romantyzmem jest widoczniejsze bodaj, niż u kogo innego. Narazie więc w twórczości Żeromskiego romantyzm panuje wszechwładnie, następnie jednak twórczość jego staje się polem walki o wyższą prawdę życia. Romantyzm jeszcze — to Zagozda, fanatyk cierpienia; romantyzm — to Ożarowic, którego Bożyszcze, uosobienie życia i praw jego, musi — jak Anioł Jakóba — pokonać i złamać, by wprowadzić na swoje drogi; romantyzm wreszcie — to Tatjana, uosobienie ducha rosyjskiego, w glębszem tego słowa znaczeniu, to znaczy: uosobienie żądzy życia niczem nie pohamowanej dowolności, innemi słowy — romantyzmu; (Bożyszcze i Tatjana przy pozorach podobieństwa są całkowicie odmienni: Bożyszcze — to wolność, Tatjana — dowolność); dalej — „Wierna rzeka“ — to wszak symbol czasu, znaczy tyleż, co „Próba grobu“, czy też „Chochoł!“ Doprawdy, wprost zapomnieć moglibyśmy czasem, że pomiędzy jecłnem i cłrugiein jest „cłlugi wieku przedział“, tak bo drogi cłuszy polskiej wciąż są jednakie.
Dalej — Kasprowicz, najtrzeźwiejszy może z poetów doby ostatniej, „któremu się zdawało (za dawnych, dawnych lat), że za wrze w hymnie swym tęsknotę dusz“, zatrzymuje się na stopniu rezygnacji Mickiewiczowskiej, ukojenia-li szuka i znajduje je w rchgji i w kontemplacji przyrody, i dziś „jedną ma tylko żądzę: ażeby w drodze do świętych przybytków w Ellorze mniej było łez i lcrwi“.
Dalej — popularność Staffa polega wszak na tem, że inteligentny ogól chce mieć bodaj pozór wyjścia z romantyzmu, pozór czynu, nie podejmując go właściwie. Acz autor, uczciwszy od czytelników, ostrzega, że to jedynie „odjazd w marzenie“, oni sami w siebie wmawiają, że iście dzieją się ważne rzeczy.
Staff — to Lessing polski, acz wogóle trudno go nazwać Polakiem.
W nowej powieści polskiej widzimy także, w znacznej mierze pod wpływem powieści rosyjskiej, próby satyry na romantyzm; znajdujemy je u Brzozowskiego, Berenta, Żeromskiego, Irzykowskiego, Lemańskiego, Kadena i in. (Porównaj: analogiczne objawy w twórczości Mickiewicza i Słowackiego w okresie przejściowym).
Poza literaturą romantyzm krzewi się jeszcze bujnie w życiu. Jedną ze swoistych jego odmian wszędzie, a uadewszystko w Polsce — wobec naszych stosunków politycznych i ekonomicznych — jest socjalizm.
Niezadowolenie platoniczne z obecnego stanu rzeczy, złudzenie jakoby poprzestawanie na uicin było czynem pozytywnym, nicwspółmierność życia i zasad (parallelizm psycho-fizycziiy), przebywanie myślą poza rzeczywistością bytu narodowego — są to cechy wybitne psychiki socjalistycznej, pozwalające uznać socjalizm za typowy romantyzm.
Walcząc z socjalizmem, uświadamiamy sobie coraz lepiej konieczność pielęgnowania odrębności własnego typu narodowego. Pojmujemy też coraz lepiej, że również walki polityczne narodów są Przedewszystkiem walką o czystość, oryginalność i samorodność kultury narodowej. Zwalczamy w przeciwniku tę truciznę, którą nam grozi obcowanie z nim. My, np. Polacy, zwalczamy — czy to romantyzm i maksymalizm rosyjski, czy to niemiecki dualizm słowa i czynu, czy to egoizm żydowski. — osobisty i narodowy. W ten sposób narody wychowując samych siebie, wychowują się wzajemnie; zlo każdego narodu szkodzi innym, dohro każdego — jest dobrem powszechnem.
Dalszą jeszcze postacią romantyzmu, utrzymującą się w życiu polskiem, jest romantyzm, szerzony przez Wincentego Lutosławskiego.
Problem Lutosławskiego — to jego rozwój stopniowy od skraj nego indywidualizmu („Seelenmaeht“) do spirytualizmu iście chrześcijańskiego, będącego, jak wiemy, syntezą indywidualizmu z uniwersalizmem, czyli, zachowując naszą terminologję, rozwój Lutosławskiego — to znów droga od romantyzmu do mesjanizmu.
Acz Lutosławski sam się uznaje za mesjanistę, jednak trudno mu przyznać ten tytuł, przynajmniej o ile się zgodzimy na naszą interpretację mesjanizmu. Lutosławski pozostaje jeszcze dotąd w tem samem stadjum rozwojowem, co Krasiński: wciąż jeszcze żyją w nim Konrad i Lucyfer, co się wyraża w filozofji i życiu przez liczne pierwiastki idealistyczne, konsekwencję skrajnego indywidualizmu.
Uderza nas zwłaszcza w Lutosławskim brak odczucia owej drugiej strony rzeczywistości, wszystkiego tego, co jest „nic — ja“, zanik poczucia całości bytu, absolutny brak współżycia z przyrodą i wogóle ze swatem zewnętrznym, które to właściwości niesłusznie się uważa za monopol panteizmu, gdyż są równie nieodłączne od chrześcijaństwa, będąc odpowiednikiem chrześcijańskiej miłości, wychodzenia ze siebie, stapiania się z bytem i współczucia.
Nieposiadanie tego pierwiastka uniwersalizmu przez Lutosławskiego czyni zeń antytezę polskiej współczesności, która przez twórczość Kasprowicza, Żeromskiego, Wyspiańskiego, Leśmiana, Staffa, Sieroszewskiego i in. ogarnęła owe dziedziny i przyswoiła je duszy polskiej.
„O tak! rozszerzyć, rozbujać swe życie Z bezkresu — w bezkres, od szczytu — do szczytu!
Płaczem ogarnąć tę wszystkość błękitu,
T tuż przy chmurze swego serca bicie Słyszeć — i sercem o ziemię zahaczyć —
Aby istnieniu, co szumi swe szumy Przydać tęsknoty i zgrozy oddal nej I gwiazd naprószyć do ciemnej zadumy... (Leśmian).
Znaczenie Lutosławskiego i wpływ jego na życie polskie jest bezwątpienia bardzo wielki, acz, jak to się dzieje powszechnie z działaniem romantyzmu, wpływ ten jest pośredni, owoce zaś jego działalności są najczęściej sprzeczne z zamierzeniami. Lutosławski jest budzicielem z bezwładu, burzycielem starych form. Twórcą go nazwać nie można. Polska musi go przezwyciężyć, aby zeń korzystać. Dotychczas nic prawie jeszcze w tym kierunku nie uczyniono. Najgorsza to metoda — lekceważenie i ignorowanie jednostek typu
Nad wszystkieini jednak temi poblądzeftiami współczesnej duszy polskiej panuje i wszystko ku sobie podnosi miłość ojczyzny, wszechobecna i zawsze czujna, wrastająca coraz głębiej w życie i używotniąjąca wszystko, czego się tknie. Łączy ona, spaja i organizuje wszystkie dziedziny życia narodowego. Dzięki niej dobro narodu staje się równie blizkie duszy człowieka, jak dobro własne; troska społeczna staje się sprawą osobistą, kultura zaś narodowa zyskuje znakomicie na intensywności.
Kończąc te nasze uwagi o życiu polskiem współczesnem, powinniśmy jeszcze raz położyć nacisk na to, że znajdujemy w niem trzy zasadnicze pierwiastki, określone przez nas jako romantyzm, pozytyw i ) i Jakkolwiek je jednak nazwiemy, wszystkie trzy pozostają. Nie dwa, jak się powszechnie sądzi, gdy się patrzy ze stanowiska romantyzmu czy pozytywizmu. Trzeci nie może być tylko owocem mechanicznie stosowanej kojarzni, syntezy tamtych dwóch, lecz posiada treść swoją własną, mało jeszcze dotąd znaną, jednak nie mniej rzeczywistą, objektywną i żywotną.
Z tych trzech kierunków pozytywizm i mesjanizm — są społecznie użyteczne, zaś romantyzm i mesjanizm — to kierunki żywe i produkcyjne; mesjanizm więc jeden jest siłą bezwzględnie dodatnią. Wzrost jego jest rękojmią ogólnego postępu. 1 iście widzimy, że coraz to pełniej i wszechstronniej, „przez wcielanie dobra i rozjaśnianie prawd“, rośnie i rozwija się życie polskie. Za istotny problem jego można uznać stopniowe opanowywanie natchnienia.
Hasło Hamletowsko-romantyczne „być albo nie być“, podchwycone po raz ostatni przez dziadów naszych, zostało zastąpione przez jedynie godne wielkiego narodu hasło: „Jestem, bo jestem“, sformułowane tak przez Słowackiego.
Dziś zbliżamy się do tego, by czyny nasze wypływały już nie z uczucia czy przypadkowych impulsów, ani też rozwijały się po linji najmniejszego oporu, lecz rodziły się ze świadomej swej twórczej mocy woli żywej narodu.
Mesjanizm w miarę wzrostu duszy narodowej coraz hardziej dochodzi do głosu, stanowiąc główną dźwignię i jądro postępu.
Coraz bardziej uświadamiamy sobie głęboką prawdę tych słów Słowackiego:
„Tylko pohamowana w nas siła jest silą“.
Streszczając całość naszych roztrząsać, dochodzimy do takich wniosków. 1. Tłem, na którem się rozwija literatura narodów chrześcijańskich, jest stosunek człowieka do rzeczywistości poza nim: Boga, społeczeń stwa,, przyrody. 2. W literaturze tej widzimy obecność trzech pierwiastków, ogólnie scharakteryzowanych przez nas jako epika, liryka i dramat, analogicznych do materjalizmu, idealizmu i spirytualizmu w filozofji. Epika odpowiada stanowi zgody z przyrodą, liryka uosabia oderwanie się od niej, wreszcie dramat świadczy o opanowaniu jej i ponownem, éwiadomem zbliżeniu się do niej. 3. Z pewnemi zastrzeżeniami uznaliśmy za charakter poezji romańskiej ewolucję od epiki do dramatu, za istotę poezji germańskiej — wszechstronny rozwój romantyzmu, z którego się wyzwala twórczość angielska; wreszcie za istotę literatury słowiańskiej uznaliśmy przezwyciężenie romantyzmu, negatywne w twórczości rosyjskiej i pozytywne w polskim mesjanizmie, który jest w swej istocie konsekwentnym rozwojem literatury czynu — dramatu, znajduje zaś swój odpowiednik: w religji — w katolicyzmie, w życiu spolecznem — w patryjotyzmie, wreszcie w filozofji — w spirytualizmie.
Wilno, 1914.
Skorowidz treści.
Przedni
Rozdz. I. Romantyzm..................................................... 7 — 24.
Wstęp (7 — 9). — Romantyzm, jego istota, pokrewieństwa, praktyczne konsekwencje (10 — 14). — Romantyzm w literaturze.
Wartość romantyzmu (14 — 19). — Reakcja na romantyzm: pozytywizm. Krytyka romantyzmu. Oznaki odrodzenia w Europie (20 — 24).
Rozdz. TI. Mesjanizm, jako przezwyciężenie romantyzmu..................... 24 — 38.
Romantyzm w Polsce (24 — 26). — Mickiewicz, jego stanowisko w życiu polskiem (26 — 33). — Mesjanizm, jako szczyt polskich doświadczeń, owoc przeboleń. Zasada naczelna: życie probierzem prawdy (33 — 38)
Rozdz. III. Składniki mesjanizmu.......................................... 38 — 52.
Realizacja (38 — 40). — Katolicyzm, jego konsekwencje praktyczne (40 — 45). — Spirytualizm (45 — 46) — Idea narodu. Posłannictwo (47 — 52).
Rozdz. IV. Mesjanizm — rys historyczny..... 52 — 72.
Mickiewicz (53-541. — Słowacki (54-61). — Krasiński — romantyk (61-65). — Norwid (66 — 72).
Rozdz. V. Współczesność................................................... 72 — 84.
Pozytywizm w Polsce (72 — 74). — Odrodzenie. Wyspiański (74 — 78). — Czasy dzisiejsze. Romantyzm, pozytywizm i mesjanizm w życiu współczesnem polskiem (79 — 82). Streszczenie (84). biblioteka ^yfg&flSBto ^skicgr nw

Kategoria edytuj

Najnowszy komentarz: 5 lat temu1 komentarz1 osoba skomentowała

Po skończeniu, umieśćcie proszę w kategorii: Mesjanizm polski. Tomasz Raburski (dyskusja) 10:56, 12 cze 2018 (CEST)Odpowiedz

Dodaj temat