Encyklopedja Kościelna/Apokryficzne księgi

<<< Dane tekstu >>>
Tytuł	Encyklopedja Kościelna (tom I)
Redaktor	Michał Nowodworski
Data wyd.	1873
Druk	Czerwiński i Spółka
Miejsce wyd.	Warszawa
Źródło	Skany na Commons
Indeks stron

›››

[302] Apokryficzne księgi (Libri Apocryphi v. Apocrypha) lub Apokryfy. Znaczenie apokryfów. § 1. Wyraz apokryf pochodzi z greckiego ἀποκρύπτειν (kryć) i oznacza w języku kościelnym i naukowym księgi, pisane przez naśladowanie ksiąg St. i N. Testamentu i udawane za utwór pisarzy natchnionych, lub za autentyczne relacje o osobach, w Piśmie św. wzmiankowanych. Początek swój winny albo przesadzonej pobożnej ciekawości, która, nie poprzestając na wiadomościach w Piśmie św. [303]zawartych, skwapliwie zbierała szczegóły o osobach St. lub N. Testamentu i takowe upiększała dodatkami swej imaginacji; albo tendencyjnej propagandzie heretyków. Apokryficzna literatura żydowska i heretycka wzór swój brała z tajemniczych ksiąg poganizmu, które miały pochodzić bezpośrednio od bogów, a mianowicie od takich, którym najwyższy przypisywano rozum, jak Tagesowi u Etrusków, Oannesowi u Babilończyków, Thoytowi u Egipcjan, Taantowi u Fenicjan i t. d. Księgi te, zapisujące ceremonje kapłańskie, tłumaczące znaczenie mytów, zajmujące się zjawiskami natury, były księgami przystępnemi tylko dla kapłanów i wtajemniczonych, jedném słowém esoterycznemi. Po większej części chowano je w najświętszém miejscu świątyni, w tak nazwaném adyton. I ztąd też ich nazwa księgi ἀπόκρυφα, libri reconditi, secreti. W czasach rozpadającego się już poganizmu, magowie, teurgowie i inni tego rodzaju ludzie, wyzyskując publiczną ciekawość, puścili w obieg wiele rzekomo świętych pism, pod nazwą Hermesa, Zoroastra, Sanchoniatona, Sybilli i innych sławnych w mitologji osobistości, jak Lina, Orfeusza, Dardana i t. d. Wpływ tej literatury dał się niebawem uczuć i pomiędzy żydami. W ostatnich wiekach przed Chrystusem, żydzi mieli już swoje tajemnicze księgi, pokrewne co do treści pogańskim. Terapeuci, oprócz Biblji, szczycili się jeszcze posiadaniem ksiąg, przypisywanych patrjarchom Izraela (Philo, Opp. t. I p. 475 ed. Mangey). Żydowscy teurgowie i zaklinacze, którzy już w czasach przedchrystusowych chodzili po Palestynie i dalej, zapewniali, że tajemnicze swe sztuki i zaklęcia biorą z sekretnych z ksiąg Salomona, Mojżesza i Abrahama (Joseph. Ant. 8, 2. 5; Jul. Firmic. adv. Mathem. l. 4, p. 84; Plin. H. N. 30, 1; Apul. de Magia c. 90). Źródłem też wielu ksiąg apokryficznych u żydów było dawne przekonanie, że kapłani żydowscy i uczeni posiadali, oprócz ksiąg Pisma św., inne jeszcze księgi, nieprzystępne dla ludu i z nich tajemną mądrość czerpali. Na tém przekonaniu opiera się opowiadanie w IV ks. Ezdrasza (c. 14), jak, po spaleniu kościoła, Ezdrasz, za natchnieniem Ducha św., spisał na nowo nietylko 24 ksiąg kanonicznych, ale nadto i 70 innych, jakoby także spalonych wówczas ksiąg świętych. O księgach pierwszego rzędu mowi to miejsce, ważne nader dla apokryficznej literatury: „pierwsze, jakie napisałeś, połóż jako publiczne, aby czytali godni i niegodni“, o drugich zaś, jakoby świętszych jeszcze, prawi: „te zaś ostatnie siedmdziesiąt zachowaj i przekaż mądrym w narodzie twoim“ (14, 46), i znowu: „niektóre objawisz publicznie, inne mądrym potajemnie podasz“ (v. 26); o tych ostatnich jeszcze dodaje: „w nich bowiem jest duch rozumienia i mądrości źródło i wiedzy strumień“ (v. 46). Talmud zna także takie powieści, o starych tajemniczej mądrości księgach, a autorowie kabały żydowskiej, właśnie na takich opierają się powieściach. I w ogóle, na rachunek tych ksiąg tajemniczych, pisano wiele u żydów przed i po Chrystusie. Żydowscy uczeni w Egipcie i Małej Azji, wykształceni na greckich wzorach, przyczynili się nie mało do zapełnienia greckiej literatury, różnego rodzaju podrabianiami. Tym sposobem powstały orficzne wiersze, zachowane u Euzebjusza. Gdy znów utwory swoje przypisywali której z wielkich postaci biblijnych, była to tylko rzecz formy, tytułu, bo treść pisma bywała zazwyczaj przeważnie pogańska. Patrjarchowie Starego Przymierza, niby autorowie tych pism apokryficznych, przemieniani tu są na mitologiczne osoby poganizmu. I kto [304]chce zorjentować się, zkąd przeróżne dziwy i niedorzeczności poprzypisywane są tam Adamowi, Enochowi, Abrahamowi i t. d., ten rzecz wyjaśnić sobie może tylko przez odszukanie pogańskiego typu, na wzór którego apokryfista urabiał swoje dzieło. A rzecz ta nie była wówczas tak dziwna: był to jeden ze skutków ówczesnego synkretyzmu. Z upadkiem państw Azji zachodniej, religje ich narodowe straciły swą samodzielność, spływając razem w chaotyczny zlewek najróżnorodniejszych pojęć mitologicznych i religijnych; w krąg tego synkretyzmu religijnego została w części wciągnięta i religja Izraela. Żydzi odszukiwali w mądrości pogańskiej, ślady mądrości objawionej, więc i osób Starego Testamentu szukali w wielkich postaciach mitologicznych. I tak, dla apokryfistów żydowskich i gnostyckieh, Adam nie jest już znaną dobrze osobą biblijną, ale ową istotą pierwotną, jaka, podług kosmogonji wschodnich, powstała, czy wypłynęła z pierwotnej przyczyny wszechbytu i dla tego zowią go pierworodnym, Protogonos, Monogenes, Fanes. W mitologicznych powieściach Azji zachodniej, Fanes ten był autorem, który opisał prawa natury i niezmienny bieg rzeczy świata; więc i Adam biblijny pisze księgi już to fizycznej, już prorockiej treści. Cham w apokryfach występuje, jako ojciec magji i autor dzieł odpowiednich (Clem. Al. Strom. 6, 6. § 53). Podobieństwo imienia Cham, z nazwą perskiego bóstwa Chom, mitycznego autora religijnych pism ludów aryjskich, mogło dać powód do przypisania pism magicznych synowi Noego. Abraham, ojciec ludu izraelskiego, w pojęciu ludów pogańskich utożsamiał się z Belem, mitycznym przodkiem reszty ludów semickich, uważanym za wynalazcę liter, astrologji i nauczyciela całej mądrości chaldejskiej. Apokryfy, zamiast babilońskiego bożka, przedstawiają patrjarchę izraelskiego, robią go, podobnie też jak i Seta, wynalazcą alfabetu i pierwszym astrologiem. Od tego rodzaju apokryfów, z treści swojej przeważnie pogańskich, różnią się niezmiernie apokryfy, z innego, czystego już powstałe celu i dla tego też zupełnie innej już treści. Celem tego nowego rodzaju apokryfów, o jakich, na początku artykułu, w ogólnej ich defincji wspomnieliśmy, było religijne zbudowanie i ożywienie wiary. Forma wprawdzie była niewłaściwa, ale zdobienie pisma nazwą jakiej znakomitej osobistości, było dosyć upowszechnione w późniejszej literaturze całej starożytności. Nikogo to nie raziło, ani pisarza, który tym sposobem sądził pewniej dojść do celu, ani czytelnika, który tém wyżej pismo cenił, jakkolwiek mógł być w stanie odróżnienia autora prawdziwego, od mniemanego. Udawało się takim pisarzom niekiedy, lecz tylko na krótki czas, w błąd wprowadzić jeden lub drugi kościół; nigdy jednak żaden apokryf nie uzyskał powagi kanonicznej w całym Kościele. Nie wszystkie też apokryfy są zbiorem samych tylko bajek. Niektóre z nich bowiem, apokryfy zwłaszcza Nowego Testamentu, są mało co późniejszemi od ksiąg kanonicznych, i autorowie ich posiadali źródła dziś już zaginione, lub zebrali podania ustne, które za ich czasów w żywej były pamięci. Lecz że nie ma dostatecznego kryterjum, na rozeznanie w nich podań prawdziwych od fałszywych, przeto, pod względem wiary historycznej, użytek apokryfów jest bardzo ograniczony. Mogą tylko być przydatne do rozjaśnienia historji dogmatów (o ile mianowicie przez heretyków były pisane) i filologji biblijnej; a nadewszystko, są żywym pomnikiem krytyki kościelnej, gdyż wykazują, z jaką oględnością postępował Kościół, gdy księgi święte za [305]kanoniczne uznawał^[1]. Niektóre znów są drogocennym pomnikiem nauki i karności kościelnej (ob. Kanony i Konstytucje Apostolskie). Ponieważ jedne apokryfy pisane są przez prawowiernych, inne przez heretyków, przeto Kościół pozwala na czytanie pierwszych, gdy nie mają nic przeciwnego wierze, a służą do zbudowania; drugie zaś, dla ich przewrotnej nauki, na równi z innemi księgami heretyckiemi są potępione. Do pierwszych należą księgi III i IV Ezdrasza, III i IV Machabeuszów i Modlitwa króla Manassesa, w wydaniach Wulgaty przedrukowane na końcu ksiąg kanonicznych^[2], List Barnaby i Pastor Hermasa. Księgi te nawet kanonicznej niegdyś powagi używały. Protestanci do apokryfów zaliczają księgi deutero-kanoniczne (ob.), a właściwe apokryfy nazywają pseudo-epigrapha, co jednak wcale nie jest trafném, bo pseudepigraphon oznacza pismo, podające na tytule fałszywego autora, zamiast prawdziwego, gdy tymczasem wiele jest apokryfów, które nie podają żadnego autora. Zresztą, starożytność chrześcjańska nie przemawia wcale za tą nazwą, bo nie wyróżniała ona pseudepigrafów, nazywając je apokryfami. Drugiego rodzaju apokryfów większa jest liczba. Heretycy bowiem, nietylko sami podszywali dzieła pod imiona Apostołów i uczniów apostolskich, ale też apokryfy prawowierne fałszowali do swego celu. Najwięcej powstawały i używały te księgi powagi w pierwszych wiekach, aż do czwartego. Chęć tworzenia ich widzimy jeszcze za życia Apostołów. One właśnie wywołały Ewangelję św. Łukasza (ob. Luc. 1, 1). Odkąd zaś kanon ksiąg św. powszechnie się ustalił, apokryfy ginąć zaczęły; można powiedzieć, że razem z herezjami, które dały im początek. Ztąd o wielu mamy tylko szczupłe wiadomości, jakie nam pisarze kościelni zachowali; inne przechowały się tylko w fragmentach, inne wreszcie w przeróbkach z czasów późniejszych; tak, iż dziś, chociaż mamy dosyć spory zbiór apokryfów, jednak o wielu trudno powiedzieć, czy który z nich pierwotną formę zachował. Oprócz podziału na heretyckie i prawowierne, dzielą się jeszcze na apokryfy Starego i Nowego Testamentu. Te ostatnie zaś, na apokryficzne Ewangelje, Dzieje i Listy Apostołów, lub uczniów ich i na Apokalipsy. Apokryfy Starego Testamentu mają także treść historyczną, doktrynalną i apokaliptyczną. Spis wszystkich, które do V w. dosyć pospolicie krążyły między wiernymi i heretykami, a które przez Kościół odrzucone zostały, mieści się w dekrecie Gelazego Pap. z r. 495 v. 496 (Corp. Jur. Dist. XV can. 3; ap. Thiel, Epistolae Romanor. Pontif. genuinae, Brunsber. 1867 p. 462—471 p. 44—58; Ejusd. Dissert. de Decretali Gelasii Papae de recipiendis libris, et Damasi Concilio Romano, Brunsber. 1866). Wiedzieć jednak należy, iż dekret ten nie dopiero w r. 495 powstał; prawdopodobnie bowiem dał mu początek św. Damazy Pap. † 384. Te same wyliczone są w Stichometria (przy Nicephori Patr. Constpol. † 828 Chronographia brevis), z [306]dodaniem ile ma każdy wierszy. Trzeci spis pochodzi z wieku, zdaje się, X, i jest w Synopsis S. Scripturae, przypisywaném św. Atanazemu (wydawaném razem z Opera S. Atanasii). — § 2. Literatura. Pierwszy zbiór apokryfów, przez Neandra wydany, wyszedł przy „Catechesis Lutheri graece et latine“ 1564, w dodatku noszącym tytuł: „Apocrypha h. e. narrationes de Christo, Maria, Joseph, cognatione et familia Christi, extra Biblia: apud veteres tamen Graecos scriptores, Patres, historicos et philologos reperta (inserto etiam Protoevangelio Jacobi graece, in Oriente nuper reperto, necdum edito hactenus) ex oraculorum ac Sybillarum vocibus, gentium etiam testimoniis, denique multorum veterum auctorum libris descripta, exposita et edita graeco-latine a Michaele Neandro Soraviense, Basileae, in offic. Jo. Opporini 1558; 2 wydanie 1564 tamże; 3 wydanie 1567 tamże. Później: „Apocrypha paraenetica, philologica, cum versione Nicolai Glaseri, Hamburgi 1597“. Oba jednak dzieła więcej mają wyjątków z pisarzy kościelnych, a kilka tylko całkowitych apokryfów. Obfitszemi pod tym względem są: „Orthodoxographa“ ed. J. Heroldus (Basileae 1555), „Monuinenta SS. Patrum orthodoxographa“ ed. Jacobus Grynaeus (tamże 1569) i Historia christiana veterum Patrum; Laurentii de la Barre labore et industria castigata atque per ordinem digesta, Paris. 1583.“ Z tego ostatniego dzieła są przedruki apokryfów w bibljotekach ojców śś. (Bibliotheca Patrum). Wszystkie przecież dotąd wyliczone przewyższą zbiór Jana Alb. Fabricjusza: „Codex Apocryphus N. Test., Hamburgi 1703,“ 2 tomy w 1 vol., oprócz przedmowy i indexów, przedrukowany tamże 1719 r.; „Codicis apocryphi N. T. pars III, Hamburgi 1719“ 1 t. str. 1036, przedrukowany osobno ten tom, ibid. 1743; „Codex pseudoepigraphus V. T. ibid. 1713, ed. 2a 1722—1723 2 vol.“ Fabricjusz zebrał zewsząd wiadomości i świadectwa dawnych ojców śś. i pisarzy kościelnych, o apokryfach St. i N. Testamentu i większą liczbę sam pierwszy raz wydał, inne przedrukował, opatrzył uczonemi objaśnieniami. Zbiór ten, pomimo innych późniejszych, jeszcze i dziś jest poszukiwany bardzo i dla historyka tego rodzaju literatury nieodbicie potrzebny, szczególniej pod względem bibljograficznym i starannego zebrania podań wschodnich o osobach i apokryfach Starego Testamentu. Zarzucić mu tylko można zbyteczną rozwlekłość, gdy liczy do apokryfów to, co rzeczywiście nie należy, np. Sen Faraona moralny, czyli korespondencja tego króla z dworzanami, na tle historji Józefa w Egipcie osnuta. Korespondencja ta, przez Jana z Limoges w XIII w. napisana, zawiera przepisy moralno-polityczne dla monarchów (których Faraon wystawia) i ich doradców (których obrazem jest Józef. Cod. pseudoepigr. V. T. I 441—496). Inny zbiór ogłosił Jeremjasz Jones „A new and full methode of settling the canonical authority of the New Testament, Lond. 1722^[3];“ 2 wyd. Oxford 1798, 3 t. W pierwszym tomie zebrał Jones świadectwa o zagubionych apokryfach i ich fragmenta; w drugim dał teksty orygiginalne,oryginalne, z przekładem angielskim; w trzecim broni Ewangelji i Dziejów apostolskich, przeciw Tolandowi i Whistonowi. Jest tu po większej części powtórzenie tego, co dał już Fabricius. Pod szumnym tytułem: „Corpus omnium veterum apocryphorum extra Biblia, Hadamariae 1804,“ wydał [307]Karol Chryst. Ludw. Schmid kilka i to błędnie przedrukowanych apokryfów N. T. Andrzej Birch wydał, w „Auctarium Codicis Apocryphi N. T. Fabriciani (Havniae 1804),“ Ewangelję Nikodema, Protoevangelium Jacobi, pseudo-apokalypsę Jana i kilka drobniejszych apokryfów N. T. Na większą skalę rozpoczął wydawać Jan Karol Thilo, professor akademji halskiej; lecz z trzech zapowiedzianych przez niego tomów, wyszedł tylko t. I, „Codex Apocryphus Novi Testamenti e libris editis et mss. maxime gallicanis, germ. et italicis collectus, recensitus notisque illustr., opera et studio J. C. Thilo. Thomus primus Lipsiae 1832“, obejmujący 10 apokryfów^[4] Nowego Testamentu, bardzo starannie wydanych, z obszernemi uwagami krytycznemi i filologicznemi i ze szczegółowym opisem (we wstępie) tak wydań, jako i rękopismów przez niego użytych. Teksty są tu w językach oryginalnych: arabskim, greckim i łacińskim. Do arabskiego tylko dołączony przekład łaciński; greckie są bez przekładu. Nie małą także zasługę na tém polu położył Konstanty Tischendorf: „Acta Apostolorum Apocrypha ex 30 antiquis codd. graecis, Lipsiae 1851;“ „Evangelia apocrypha, adhibitis plurimis cod. graecis et latinis, ed. C. T. ibid. 1853;“ „Apocalypses apocryphae Mosis, Esdrae, Pauli, Joannis, item Mariae Dormitio etc. ibid. 1866.“ W tych trzech dziełach już to podał nowe redakcje apokryfów dawniej ogłoszonych, już też po raz pierwszy ogłosił z rękopismów nieznane; przyczém dołączył znaczny zbiór warjantów, przy tekscie, ze 100 rękopismów grec. i łac., a krytyczne i bibljograficzne wiadomości we wstępie^[5]. Teksty są oryginalne, po większej części grec. bez przekładów. Dotąd jest to najobfitszy zbiór apokryfów Nowego Test.^[6]. Do pomnożenia apokryficznej literatury przyczyniło się, w naszych czasach, nabycie rękopismów nitryjskich (1843 i 1847) do londyńskiego Muzeum W. Brytanji, i ztąd rozpowszechniająca się znajomość języka i literatury syryjskiej. Z tego źródła są: Harris Cowper, The apocryphal Gospels and other documents relating to the history of Christ.^[7] (2 wyd. Lon. 1867), przekład angielski z rękopismów greckich, syryjskich i łacińskich apokryficznych Ewangelji; i Wil. Wright „Contributions to the apocryphal literature of the N. Test., Lon. 1865“^[8] i tegoż „The apocryphal acts of the Apostles,“ vol. I teksty syryjskie, vol. II angielski przekład tychże, London 1871. Oprócz jednego Fabricii „Cod. pseudoepigr. V. T.“, wszystkie inne, tu wymienione, albo bardzo mało, albo wcale nie zajmują się apokryfami S. Testamentu. [308]Co do nich, możemy tylko dodać szczupły zbiór A. Fr. Gfrörera: „Prophetae veteres pseudo-epigraphi, partim ex abyssinico vel hebraico sermonibus latine versi, ed. A. F. G. Stutgard 1840,“ 1 vol.^[9]; O. F. Fritzche'go „Libri veteres pseudoepigraphi selecti, Lipsiae 1871,“ to samo przy „Libri apocryphi Vet. Test“ (przez tegoż, ibid. 1871). O przekładach apokryfów na języki żyjące, ob. Thilo Cod. apocr. we wstępie. Najwięcej, o ile znamy, jest ich przełożonych na język franc, w Dictionnaire des apocryphes, publ. par l’abbé Migne, Paris 1856—58, 2 t. Dzieło to dziś już wyczerpane, ma nietylko tekst franc. bardzo wielu apokryfów St. i Now. Test., lecz też wstępne do nich rozprawy, przez różnych autorów, i mnóstwo szczegółów bibljograficznych, których gdzieindziej nie ma. W niemiec. liter. jest tylko Chr. Fryd. Borberga „Bibliothek der neutestamentl. Apokryphen. v. Die apokr. Evangelien und Apostelgesch.“ (Stuttgart 1840). W naszym jęz. ks. Hołowiński dał poznać tylko treść główniejszych Ewangelji apokr., w dziele Dzieciątko Jezus. Pojedyńczych zaś apokryfów wydania osobne, lub w pismach innych będące, wymienimy przy każdym apokryfie z osobna. Cf. Tischendorf, De Evang. apocr. origine et usu; Danko, De Sacra Scriptura Commentarius (Hist. Revelationis div. pars III). Vindob. 1867 i Prolegomena w dziele Thilon'a p. I—XV, a nadewszystko wspomniany Diction, des apocryphes Mign’a. — § 3. Starotestamentowe apokryfy. W ogóle nie ma prawie żadnej znaczniejszej osoby w St. Test., do którejby imienia talmudyści, dawniejsi uczeni, lub heretycy na wschodzie, nie przyczepili jakiego apokryfu. Adamowi rabini przypisują Kommentarz o imionach zwierząt, Księgę o uprawie ziemi, lecz z nich wyjątków żadnych nie przywodzą. Ze słów Gen. 5, 1. utworzyli Genealogiam Adami, albo Librum de filiis et filiabus Adae, zwaną także Parva Genesis, o której wspomina dekret Gelazego. Była to księga używana przez manichejczyków. O Liber Adami Talmud wie, że Bóg ją posłał Adamowi przez Raziela anioła, przełożonego nad wyższemi i świętemi tajemnicami, że zawierała 72 rodzaje mądrości, w 670 rozprawach i wielkie tajemnice; że objawił w niej Bóg Adamowi wszystkich mędrców każdego wieku, wszystkich piśmiennych kommentatorów, także wszystkich bezbożnych, liczbę lat każdego z nich, a nawet liczbę ich kroków (Sgambatus, De archivis Vet. Test. p. 105). Dodają, że Adam powierzył te księgę Enochowi^[10]. Przypisują mu także psalm 92, Bonum est confiteri Domino, z dwoma drugiemi i kilka innych ksiąg^[11]. Wszystkie te baśnie wschodniej imaginacji, jako też podania niemniej bajeczne o życiu Adama i Ewy, o jego relikwjach, ob. ap. Fabric. Cod. pseudoepigr. V. T. I 1—104. Według św. [309]Epifanjusza, gnostycy mieli Ewangelję Ewy (Haeres. 26, n. 2); może to według niej utrzymywali manichejczycy, że Adam i Ewa nie byli stworzeni, tak jak Pismo św. naucza, ale spłodzeni a sacla, stupri principe, et nebroda (materia), i że Adam pierwotnie miał formę zwierza, że Ewa później otrzymała duszę i Adama wyzwoliła ze stanu bydlęcego (ap. Fabric. l. c. s. 98). Abel miał być autorem Księgi o mocy planet i innych rzeczy na świecie; Seth, wynalazcą liter, znakomitym astronomem, i otrzymać z nieba o tej nauce księgi, poważane przez Arabów, Etjopów i Samarytanów. Mniemane pisma Sema wylicza Scipio Sgambatus (Archiva Vet. Test. l. 1, ap. Fabric. l. c. s. 283....); inni mówią o księdze Chama, zawierającej elementa ac praxin artis necromanticae, i mienią go wynalazcą chemji. Kainan (opowiada jak najpoważniej Jerzy Syncellus, w swej Chronographia), r. 2825 przechadzając się po polu, znalazł pismo olbrzymów, czy też o olbrzymach. Melchizedechowi przypisują psalm 90; Abrahamowi, Sepher Jetzirah (księga stworzenia), dzieło kabalistyczne, często drukowane z kommentarzami uczonych rabinów (R. Simon, Hist. Crit. du Vieux Test., w dodatku do ks. III, gdzie jest katalog dzieł hebr.) i Apokalipsę, zmyśloną przez heretyków setytów (S. Epiphan. Haeres. 39, c. 5); Jakóbowi, Drabinę i Testament, zmyślone przez ebionitów (S. EpihanEpiphan Haeres. 30); Józefowi, jakąś modlitwę (Precatio), którą znał Orygenes (Comment. in Joan. ap. Fabric. l. c. str. 765). Jest też Historja Asenety, żony Józefa, którą przepisał Vincentius Bellovacensis, w „Speculum historiale“ l. 2, c. 118, znana z kilku wydań, drukowanych pospolicie przy Testamentach 12 Patrjarchów (ob. niżej), i z przekładu niemieckiego, p. t. Die Historia Assenath, von Joesphs Verkauffung und wieder Erlösung aus dem Kerker. Von seiner Heyrath und Ausgang, eine liebliche Historia i t. d. Tekst jej łaciński jest także ap. Fabric. (l. c.) Hermas (Pastor lib. 1, vis. 2, c. 5) przywodzi księgę Heldama i Modala (Eldada i Medada, ob Num. 11, 26. 27), proroków podczas wędrówki Izraelitów. Słowa Apostoła Judy (listu w. 9) o sporze Michała archanioła z czartem, względem ciała Mojżesza, mają pochodzić z apokryfu dawnego Ascensio v Assumptio v. Apocalypsis Mosis (Fabric. l. c. p. 839). Jozue miał napisać De jure Majestatis księgę, której i rabini nie czytali, gdyż przez królów miała być zniszczoną. Euzebjusz przywodzi (Praepar. Ev. l. 9) korrespondencją Salomona z Hiramem, królem Tyru, o której Józef Flawjusz (Antiq. Jud. l. s. c. 2. Contra Appion. l. 1) upewnia, że była w rocznikach tyryjskch (ap. Fabric. l. c. p. 1020....). Za św. Hieronima utrzymywali niektórzy, że I Cor. 2, 9. Quod oculus non vidit etc., wzięte jest z Apokalipsy Eljasza (S. Hieron. Comment. in h. l.). Prawie każdemu z proroków, którzy pisali, przydano jakiś apokryf. Św. Epifanjusz twierdzi, że 70 tłumacze, obok pism kanonicznych St. Test., przełożyli jeszcze 72 apokryfy (S. Epiph. De mensuris et ponderib. sect. 10). W tej liczbie miały być Όράσεις (Widzenia) Danielowe, gdzie były przepowiedziane lata i dzieje każdego z rzymskich cesarzy^[12]. Na zasadzie tych proroctw, gdy [310]Liudprand (ob.) bawił w Konstantynopolu, cesarz Nicefor r. 968 poszedł na wojnę do Syrji, spodziewając się podbić ten kraj (Liudpr. Legatio. § 39). Opuszczamy wiele innych, znanych tylko z podania, a przyjdziemy do ważniejszych apokr. St. Test. O niektórych, np. o księgach III i IV Ezdrasza, Enocha, III i IV Machabejskich mówić będziemy pod oddzielnemi artykułami. — §. 4. Testamenty Patriarchów: jeden — trzech, drugi — dwunastu. a) O pierwszym wiemy tylko z Constitutiones (ob.) Apostolicae l. VI c. 16. Domyślają się, że nosił na sobie imiona patrjarchów: Abrahama, Izaaka i Jakóba. b) Drugi testament, czyli raczej Testamenty dwunastu patrjarchów (synów Jakóba), już znane były Orygenesowi (Homil. 15. in Josu). Dawniejsi krytycy osądzili, że to jest płód żyda hellenisty, nawróconego do chrześcjanizmu, przy końcu I w. po Chr. Autor bowiem powołuje się na Enocha (ob.), więc od pseudo-Enocha jest późniejszym; nadto, ma wyrażenia takie, które tylko chrześcijaninowi zdają się być właściwe. Inne zaś miejsca przedstawiają opinje wspólne z żydami owego czasu. Niektórzy dowodzili, że pisał żyd, a potém jakiś chrześcjanin niektóre ustępy powtrącał. Lecz interpolacja krytycznie udowodnić się da. Prawdopodobnie autor należał do sekty nazarejczyków i uło.żyłułożył swe dzieło po zdobyciu Jerozolimy przez Tytusa, przy końcu I w. lub na początku II w. Wystawia tu każdego z 12 synów Jakóba, dających przestrogi swym synom i przepowiadających przyszłe ich losy. Tak dawny pomnik jest świadkiem niektórych podań z historji St. Test., i wykładu proroctw w swym czasie. Jeden z rękopismów greckich tego apokryfu ma, że św. Jan Chryz. tłumaczył go z hebr. na grecki. O ile to jest prawdziwém, nie wiadomo. Mateusz Paris. († 1259) w swej Kronice ad an. 1242, et 1252, opowiada, że biskup linkolneński Robert Grossetest (XIII w.) przetłumaczył ten apokryf z gr. na łaciński. Ten przekład był drukowany najprzód osobno (Paris 1549), potem w Orthodoxographa i w Biblioth. Patrum. Tekst grecki wydał najprzód Grabe (w Spicileg), przedrukował go z tłumaczeniem łac. Fabricjusz. Ostatnie wydanie (łac. i angielskie) dał R. Sinker (Testamenta XII Patriarchar., Cambridge, London, 1869), z rozprawą, która potwierdza przytoczone wyżej domysły, względem pochodzenia tych Testamentów. Jest też o nich rozprawa Vorstmann’a, De Testamentor. 12 patriar. origine et pretio, Roterod. 1857. Przekład fr. ap. Migne, l. c. c) — Apocalypsis Mosis zawiera dzieje Adama i Ewy, niby objawione Mojżeszowi. Ślad jej mamy w Descensus Christi ad inferos (rozdz. III), o oliwie z drzewa miłosierdzia, i w Protoevangelium Jacobi (r. XIII). W tym ostatnim apokryfie Józef, odkrywszy stan Marji, mówi: „Nonne in me est recapitulatione consummata historia Adami? quoniam in hora gloriae ejus intravit serpens et invenit Evam solam et decepit eam: sic et revera mihi contigit“. Miejsce ciemne „hora gloriae“ znajdujące się tylko w tekście łacińskim (i późniejszych greckich kodeksach: ob. Thilo s. 223), zepsute może przez dodanie zaimka ejus, objaśnia się z Apocalypsis Mosis § 7 i 17, gdzie opowiada autor, że wąż skusił Ewę tej godziny, kiedy aniołowie, jej stróże, oddalili się od niej, aby pokłonić się Panu^[13]. Pierwszy raz wydał (po grecku tylko) [311]Tischendorf (III 1—23) i mniema, że odnieść ją należy do pierwszych wieków po Chrystusie. Czy i jaki związek zachodzi między nią, a Anabasis v. Analepsis Moysis (Wstąpienie lub Wzięcie do nieba Mojżesza), ap. Ceriani, Monumenta sacra et prof., Mediol. 1861, t. 1, par. I, dla braku tego ostatniego dzieła, powiedzieć nie umiem. Zapewne w Analepsis M. będzie historja, o sporze Michała archanioła z czartem o ciało Mojżesza (o której Jud. w. 9), gdyż w Apokalipsie M. nie ma nic o Mojżeszu samym. Nie ma też tej historji w dziełku De vita et morte M. libri III^[14]. Ob. także Volkmar, Mosis Prophetie u Himmelfahrt zum 1 Male deutsch herausg. im Zusammenhang der Apocrypha und der Christologie überhaupt, Leipz. 1867. d) Isaiae Ascensio et Visio (Wniebowstąpienie i widzenie Izajaszowe), z greckiego zwane też Anabaticon, po łacinie (z etjopskiego) i angielsku wydał Lawrence, z krótkiemi objaśnieniami (Oxonii 1819). Tekst łac. Lawrence’a powtórzył Gfrörer, z jego rozprawą przełożoną na łaciński, a na niemiecki język H. Jolowicz, Himmelfahrt etc. Leipz. 1854. W Dict. des Apocr. jest przekł. francuzki. Treść tego apokr. dowodzi, że początek swój winien chrystjanizmowi. Autor zapowiada, że objawi „o sądach wiecznych, mękach gehenny, która jest wieczném trwożeniem, i aniołów jej i księstw i mocy, i słowa odnoszące się do wiary Miłego“ (tak nazywa ciągle Syna Bożego). Wystawia dalej, jak Izajasz staje przed Ezechjaszem i synem jego Manassesem, i mówi (1, 7—9): „Jako żywy jest Pan, którego imię nie jest przesłane temu światu, i jako żywy jest Miły Pana mego, i jako żywy jest Duch^[15], który przezemnie mówi, wszystkie te przykazania i te słowa zaniedbane będą przez syna twego Manassesa, i dziełem rąk jego ja będę utrapiony męczarniami ciała mego....“ Na te słowa Ezechjasz chce natychmiast zabić Manassesa, lecz Izajasz odwraca go od tej myśli. Niedługo potém Ezechjasz umiera, Manasses wstępuje na tron, służy bałwanom; zabobony coraz się szerzą. Wtedy to zausznicy Manassesa przypominają sobie proroctwo Izajasza i oskarżają go przed królem: „Izajasz, mówią, i jego towarzysze fałszywie prorokują przeciw Jerozolimie i przeciw miastom Judy, aby były zniszczone, i przeciw Benjaminowi, aby poszedł w niewolę, i przeciw tobie, panie królu, abyś łańcuchami żelaznemi był skrępowany. Lecz oni fałszywie prorokują przeciw Izraelowi i Judzie. A sam Izajasz mówi: „„widzę więcej niż Mojżesz prorok.““ Mojżesz powiedział: „„Nikt nie jest, któryby Boga oglądał, a żył;““ lecz Izajasz mówi: „„Ja widziałem Boga, a oto żywy jestem.““ i t. d. (3, 6....). Izajasz zostaje schwytany (3, 12). Tu autor przywodzi proroctwa jego o Chrystusie: o „12 uczniach Jego,“ których wprost nazywa, jak w Ewangelji, Apostołami (3, 21); powiada, że stróże strzedz będą [312]grobu jego, co więcej, mówi o „zstąpieniu anioła Kościoła chrześcjańskiego“ (3, 15) „o zawieszonym Jezusie Panu Chrystusie“ (4, 13), o jego „zstąpieniu do piekieł“ (4, 21); powołuje się wreszcie na proroctwa Daniela. W r. 5 opisaną jest śmierć Izajasza pod drewnianą piłą^[16]; po czasie wraca się autor do 28 roku Ezechjasza (tam to widzenie było w 26 roku tegoż króla) i opisuje rozmowę tegoż proroka z Ezechjaszem, o wierze i sprawiedliwości i o podróży po wszystkich siedmiu niebach. Gdy anioł przewodnik prowadził go do siódmego nieba, głos dał się słyszeć: „Gdzież wstąpi, który mieszka u obcych?“ W tém drugi głos odzywa się: „Niech będzie wolno wstąpić tu świętemu Izajaszowi, bo tu jest jego odzież.“ Ostatni ten głos pochoieziłpochodził od „Pana Boga, Pana Chrystusa, który będzie na świecie Jezusem; lecz imienia jego nikt nie może zrozumieć, dopóki nie wstąpi z tego ciała“ (9, 5). Wprowadzony do 7go nieba Izajasz, widzi wszystkich świętych od czasów Adama, Abla i Enocha: byli jakoby aniołowie.... ale na tronach swych nie siedzieli, ani też nie mieli świetnych swych koron na głowach.... bo te dopiero otrzymają wtedy, gdy Chrystus, po zstąpieniu na ziemię i ukrzyżowaniu, wróci do siódmego nieba i wprowadzi za sobą wielką liczbę innych świętych (9, 7—18). Widział też tam „szaty dla wielu ze świata, którzy otrzymają wiarę od słów (Chrystusa).... i zachowają te słowa i wiarę mieć będą w nie, i w krzyż Jego....“ (9, 26). Słyszał także, jak Bóg Ojciec kazał Jezusowi zstąpić przez wszystkie 6 niebios aż do piekieł, tak jednak, aby nigdzie nie był poznany za syna Bożego, i dopiero gdy „od bogów śmierci“ będzie powracał, żeby się dał poznać i z chwałą przeszedł wszystkie niebiosa, aż do 7go, i siadł na prawicy Bożej. I widziałem, mówi pseudo-Izajasz, że gdy wychodził z siódmego nieba, Pan mój nie zmienił się jeszcze według formy aniołów nieba szóstego, i dla tego ci uczcili go; lecz dalej przybierał formę aniołów tego nieba, przez które przechodził; i dla tego aniołowie nietylko mu się nie kłaniali, ale jeszcze i o paszport (commeatum) pytali przy każdém przejściu. Izajasza zaś przepuszaliprzepuszczali bez pytania, bo mu anioł towarzyszył. Z pierwszego wreszcie nieba, zstąpił do firmamentu pod niebiosami „gdzie mieszka książe tego świata“. Tu także Syn Boży musiał okazać paszport. Dopiero w sferach powietrznych nie pytano go się o nic, bo aniołowie tameczni wzajemnie się darli między sobą i znieważali (r. 10). Na ostatek (r. 11) pokazuje Izajaszowi anioł przewodnik nowe widowisko, t. j. „ze pnia Dawida proroka niewiastę, której imię Marja, a ona była dziewicą i zaślubiła się mężowi, któremu imię Józef, a ten był z nasienia i pnia Dawida sprawiedliwego.“ Józef, spostrzegłszy po zaślubieniu jej stan, chce ją porzucić, lecz ostrzeżony przez anioła, odstąpił od zamiaru. Narodzenie Jezusa przychodzi niespostrzeżenie wcale, w Bethleem; po czém, że Józef i Marja idą z Jezusem do Nazaret w Galilei, pseudo-Izajasz przenosi się za nimi: widzi dziecię ssące pierś matki, potém już dorosłego, czyniącego znaki wielkie i cuda; widzi nienawiść [313]ku niemu, wydanie na śmierć, „zawieszenie na drzewie,“ zmartwychwstanie po trzech dniach, przebywanie długo na ziemi, wysłanie 12 uczniów, powrót w chwale przez 6 niebios i zasiadanie w siódmém. Opowiedziawszy to wszystko mniemany prorok, zaklina Ezechjasza, żeby ludowi izrael. nie wyjawiał nic z tego, co słyszy. Pisarz tej księgi dodaje (co już było i na początku), że za te widzenia i proroctwa, został Izajasz piłą przerznięty za Manassesa i że Ezechjasz kazał wszystkie te słowa spisać; Manasses zaś o nich zapomniał. Głównym dowodem, na mocy którego Lawrence utrzymuje, że Ascensio Isaiae była znaną w II w., jest to, że św. Justyn, Tertulljan i Orygenes przytaczają podania^[17] o rozerznięciu Izajasza piłą za to, że przepowiadał Chrystusa (ap. Gfrörer, op. c. s. 28—35)^[18]. Dowód ten jednak niedostateczny, gdyż jak autor apokryfu tego, tak i wspomniani pisarze mogli o tém podaniu wiedzieć z innego źródła, to jest z tradycji synagogi. A nawet, takiém samém prawem możnaby powiedzieć, że autor apokryfu rozszerzył tylko swoją fantazją podanie, znajdujące się u św. Justyna, Tertulljana i Orygenesa. Ściśle przeto mówiąc, dopiero św. Epifanjusz (w. IV) daje temu apokryfowi świadectwo. Wymieniając bowiem (w Panarion Haeres. 40) herezje swego wieku, mówi o archontykach, tak nazwanych, że przyjmując kilka niebios, każdemu z nich innego władcę niezależnego (ἄρχων) naznaczali, i tej doktryny dwodzilidowodzili z Ascensio Isaiae i z innych apokryfów. Po św. Epifanjuszu, jeden tylko autor niedokończonego Kommentarza na św. Mat. (przypisywanego św. Chryzostomowi), żyjący w V w., cytuje słowa Ascensionis Isaiae, nie wymieniając przecież samego dzieła. Był więc prawdopodobnie oryginalny tekst po grecku, lecz zaginął, a zostały się tylko przekłady: wspomniany etjopski i łaciński. Ten ostatni znany jest z nader rzadkiego druku, p. t. Visio mirabilis Isaiae Prophetae (Venetiis 1522, razem z Liber gratiae spiritualis revelationum B. Mechtildis), a porównawszy go z tekstem etjop., widać, że tłumacz etjopski miał przed oczyma lepszy tekst oryginalny; łacinnik zaś może skracał sam, a może miał skrócony oryginał. Pierwszych 5 rozdziałów etjopskich, w łacińskim wcale nie ma; dalsze tę samą rzecz (co i w etjop.) opowiadają, tylko innemi słowy. Tytuł łaciński Visio Isaiae, tak samo odpowiada temu apokryfowi, jak grecki i etjopski (Ascensio Is.), gdyż opowiedziane jest w nim widzenie niby Izajasza, wtedy, gdy duchem wstąpił na niebiosa. Łaciński drukowany tekst Visionis Is., którego Lawrence nigdzie nie mógł znaleść, Gfrörer odszukał i przedrukował w Prophetae vett. pseudepigr., dodawszy dwa małe fragmenta (tejże księgi innego przekładu łacińskiego) z Maji Nova collectio vett. scriptor. t. III p. 238. Jest także łacińskie tłum. z notami, w programie göttyńskiej szkoły, r. 1832 przez Gieseler'a wydane. — § 5. Apokryficzne Ewangelje można rozklassyfikować w sposób następujący: A. odnoszące się do dziecięctwa Jezusowego; B. do życia N. M. Panny przeważnie, a po części wspominające o dziecięctwie Jezusa; C. do ostatnich dni J. Chr. na ziemi. [314]A. 1. Ewangelja Tomasza czyli Księga o dziecięctwie Chrystusa. Τοῦ Θομᾶ Ἰσραηλίτου φιλοσόφου ῥητὰ εἰσ τὰ παιδιικὰ τοῦ κυρίου, albo Ἐυαγγέλιον κατὰ Θομᾶν, albo τὰ παιδικὰ τοῡ κυρίου; łac. Tractatus de Pueritia Jesu, albo De Infantia Christi. Autor rozpoczyna od słów: „Opowiadam ja, Tomasz Izraelita, wam wszystkim z narodów braciom, abyście znali rzeczy dziecięce i wielkie Pana N. J. Chr., które po narodzeniu swém uczynił, w krainie naszej. Czego ten jest początek“ (r. I); i opowiada, jak Jezus bawił się wodą, a z błota utworzył ptaszki żywe i to w sabat (r. II); jak karał śmiercią i dzieci i starszych, gdy mu się sprzeciwiali (r. III i IV), przez co ściągał na siebie upomnienie Józefa, raz nawet dostał od niego za uszy. O tę ostatnią obelgę rozgniewało się Dziecię (r. V). Przyszedł potém niejaki nauczyciel imieniem Zacheusz, a widząc zdolność Dziecięcia, podjął się je uczyć. Lecz mały Jezus zaczął mu wykładać tajemnice wszystkich liter (r. VI), tak, iż nauczyciel zawstydzony odszedł, wyznając, że to nie musi być ludzkie Dziecię, lecz zrodzony przed stworzeniem świata, albo Bóg, albo anioł (r. VII). Po kilku dniach bawił się Jezus z innemi dziećmi na wierzchu domu; w tém jedno dziecko spadło i zabiło się. Rodzice tego ostatniego składali winę na Jezusa, że on je zepchnął. Jezus przeto znów wszedł na wierzch domu, zeskoczył i stanął przy umarłym, mówiąc: Zenonie! powiedz, czy ja cię zepchnąłem? Odżył na te słowa umarły i odrzekł. Wcale nie, panie, tyś mnie wskrzesił (r. IX). Innym razem, w obec tłumu, uzdrowił Jezus chłopca, który siekierą skaleczył sobie nogę (r. X). Raz matka posłała go po wodę: gdy dzbanek się stłukł, przyniósł wodę w płaszczu (r. XI). Poszedłszy w pole ze św. Józefem, siać pszenicę, posadził jedno ziarnko, które w tej samej chwili dojrzało i tak się rozrosło, że po zwiezieniu do gumna, wydało 100 korcy. Zwołał potém wszystkich ubogich ze wsi, którym rozdał ten zbiór, a Józef wziął resztę (r. XII). Po niejakim czasie, Jezus przy robocie ciesielskiej, uczynił Józefowi cud, gdy przedłużył jedną sztukę drzewa (r. XIII). Dalej opisuje autor usiłowania dwóch nauczycieli, którzy znów podjęli się uczyć Jezusa: jeden z nich zaczął od greckiego języka. Ale Jezus rzekł mu: powiedz mi moc litery α, a ja ci powiem moc litery β. Rozgniewany nauczyciel uderzył Jezusa w głowę i padł trupem (r. XIV). Przyprowadził go potém do swej szkoły inny nauczyciel; a Jezus otworzył książkę i z taką uczył mądrością, że wszyscy wydziwić się nie mogli. Nauczyciel też przyznał mu pełnię mądrości (r. XV). Potém uzdrowił Jezus Jakóba, syna Józefowego, od ukąszenia żmii, gdy oba zbierali drewna (r. XVI); wskrzesił dziecko (r. XIIXVII) i człowieka dorosłego (r. XVIII). W rozdziale XIX opowiada autor o pobycie Jezusa w Jerozolimie, w 12 roku życia, okoliczności znane z Łuk. 2, 42—51, kończąc: „Jemu chwała na wieki. Amen.“ Najwięcej autor powtarza o postrachu, jaki Dziecię wzbudzało do koła. Prawdopodobnie więc, chciał bajkami swemi dowieść, że Dziecię to nie było człowiekiem wcale, chociaż postać ludzką nosiło. Może to być zatém płód którego z gnostyków, bo ci utrzymywali, że człowieczeństwo Chrystusa było czystém złudzeniem (phantasma). Potwierdza to św. Ireneusz (Adv. haeres I. 20), gdy przywodzi podanie markozjanów, wzięte z tego apokryfu, a markozjanie mieli wiele doktryn wspólnych z gnostykami i bawili się allegoryzowaniem liter. Orygenesowi znaną była Ewangelja według Tomasza i o niej wyraźnie wspomina w Hom. I in Luc. Świadectwa innych pisarzy, ob. Tischendorf I, str. XXXIX. Słusznie przeto utrzymują krytycy, że powstała współcześnie z [315]Protoevangelium Jacobi (ob. niżej B. 1), około półowy II w. Musiała u manichejczyków używać powagi, skoro św. Cyryl jerozolimski (Cateches. IV et VI) przypisuje ją Tomaszowi, uczniowi Manesa, co wprowadziło w błąd późniejszych pisarzy. Liczyła niegdyś 1300 wierszy (Nicephori Stichometria); dziś mamy tylko fragmenta, przerobione w trzech redakcjach, z których dwie greckie, a jedna łacińska. Łacińskiego tłumaczenia rękopism z V w. odkrył Tischendorf, w palimpsestach bibljoteki wiedeńskiej i wydał z dwoma redakcjami greckiego tekstu (Tisch. I 134). Jeden z tychże greckich tekstów ma Thilo, z dawnym przekładem łacińskim. Syryjską redakcję tego apokrytuapokryfu ob. ap. Wright l. c. Aczkolwiek Ewangelja Tomasza traktuje o dziecięctwie Zbawiciela (od 5 do 12 roku życia), jednak różną jest od Evangelium infantiae Salvatoris (arabicum). — A. 2. Ewangelja o dziecięctwie Zbawiciela, zwana arabską (Evangelium Infatiae arabicum), dla tego, że dopiero z tekstu arabskiego poznaną została w XVII w. Jest to kompilacja z Protoevangelium Jacobi (niżej B. l) z Ewangelji pseudo-Tomasza i z autentycznych Ewangelji św. Mateusza i św. Łukasza. Tekst arabski prawdopodobnie jest przekładem z syryjskiego, gdyż o tekscie syryjskim, obok arabskiego, wspomina Assemani (Biblioth. Oriental. I 585; cf. III p. 282), a nadto był ten apokryf w wielkiej powadze u Syryjczyków nestorjanów, zkąd przeszedł do nestorjanów malabarskich, do Persów i Egipcjan. Wiele nawet ztąd przeszło do Koranu (Tisch. I p. 51). Arabska kompilacja zapewne powstała w VII w. (ob. Schade, Liber de Infantia Mariae et Christi). Tłumaczenie Sikego (z r. 1697) powtórzył Thilo, z tekstem arabskim, a Tischendorf dał przekład poprawny. Łaciński lub grecki tekst był najpóźniej już w V wieku i to różny od Ewangelji Tomasza, gdyż Papież Gelazy (r. 496), w dekrecie o księgach kanonicznych, za apokryfy ogłasza: Evangelia nomine Thomae, quibus utuntur Manichaei i Liber de infantia Salvatoris, o którym tu mowa. — B. 1. Proto-evangelium Jacobi, albo, według rękopismów greckich: Historia Jacobi fratris Domini, de generatione B. V. Genitricis Dei, albo Generatio Mariae S. Genitricis Dei. Autor opowiada tu o Joachimie, jak, podczas wielkiej uroczystości, oddalony został od ofiar, z powodu braku potomstwa. Zasmucony, zaczyna przeglądać genealogję pokoleń izraelowych, aby dowieść, że i sprawiedliwi bywali bez potomstwa. Lecz przekonywa się, że faktu takiego nie było. To powiększa jego smutek; oddala się od żony i idzie na pustynię, aby się oddać modlitwie i postom (r. I). Podobnie smuci się Anna jego żona; pociesza ją sługa Judyta: za jej radą, Anna przebiera się w uroczyste szaty i do ogrodu idzie na modliwęmodlitwę, którą odbywa pod drzewem wawrzynowém (r. II). Tu widok ptaków przypomina jej znów bezpłodność i smutek powiększa (r. III); lecz anioł zwiastuje jej, że Bóg się nad nią ulitował, że będzie mieć potomstwo, że o tém Joachim już jest zawiadomiony i powraca do domu z trzodami. Anna ślubuje dziecko ofiarować Panu i wychodzi do bramy na spotkanie Joachima (r. IV). Potém rodzi się Marja (r. V) i tak prędko sił nabiera, że już w 6 miesiącu sama kroki stawia. Matka strzeże ją pilnie od zetknięcia z czemkolwiek nieczystém. Po roku, Joachim obchodzi uroczyście jej poświęcenie przez kapłanów (r. VI), a trzechletnią oddaje do świątyni (r. VII), gdzie się wychowywała „nakształt gołębicy.“ W 12 roku, Zacharjasz, arcykapłan, rozmyśla, komuby straż nad nią powierzyć i za radą anioła, zwołuje wdowców z Izraela, aby każdy stanął z laską (r. VIII). Z laski Józefa wyleciała gołębica i usiadła na głowie Józefa. Znak więc, że on na stróża [316]dziewicy obrany. Józef wymawia się starością. Lecz kapłan czyni mu uwagę, że taka jest wola Boża, której gdy opierać się będzie, kara Datana, Abirona i Korego spotkać go może. Przystaje więc Józef i zabiera oblubienicę (r. IX). Gdy Marja była już u Józefa, rada kapłańska powierzyła jej, jako dziewicy i z rodu Dawida, uszycie zasłony do świątyni (r. X). Następuje opowiadanie o Zwiastowaniu, na wzór Łuk. 1, 35—38 (rozdział XI), z małemi dodatkami. Skończywszy swą pracę, odniosła ją do świątyni. Arcykapłan mówi do niej: „Marjo, uwielbione jest imię twoje i będziesz błogosławioną po całej ziemi.“ Poszła potém odwiedzić Elżbietę. Elżbieta ją wita słowami Łuk. 1, 43—44. Dotąd jednak, dodaje autor, Marja nie rozumiała tajemnicy, objawionej sobie przez archanioła Gabrjela. Miała wtedy lat 16. Widząc zaś swój stan, skryła się przed synami Izraela (r. XII). Następuje opis zaniepokojenia Józefa i widzenia anielskiego, podobnie jak u Mat. 1, 20—21 (r. XIV), tylko z bajecznemi dodatkami. Opisuje dalej autor, jak Józefa pociągnął arcykapłan przed sąd, za to, że bez wiedzy synów Izraela obrócił Marję na żonę swoją (r. XV), biorąc dziewicę ze świątyni pańskiej. A gdy i Marja przysięgała, że jest zupełnie czystą i niewinną, wystawił arcykapłan ją i Józefa na próbę wody (aqua redargutionis), t. j., że dawszy im napić się wody (o której Num. 5, 18), wyprawił każde z osobna w góry, aby spełniły się na nich przekleństwa, nad wodą wyrzeczone. Lecz gdy oboje zdrowo wrócili, uwolnił ich od sądu (r. XVI). Na rozkaz popisu ludności, Józef wsadza Marję na oślicę i towarzyszy jej do Betleem. W drodze Marja ma widzenie: raz widzi lud płaczący i sama płacze, drugi raz wesoły i śmieje się. W półowie drogi czuje chwilę krytyczną (r. XVII) i wstępuje do jaskini. Józef wychodzi szukać pomocy i znajduje całą naturę w zawieszeniu, czyli w stanie takim, w jakim zastało ją przyjście Dziecięcia. Tu pasterz podniósł rękę do uderzenia trzody i nie może już jej spuścić; tam trzyma pokarm przy ustach i nie może go w usta włożyć; ptaki stoją w powietrzu zawieszone w locie swoim i t. p. (r. XVIII). Spotyka wreszcie Józef niewiastę, której opowiada, że Marja poczęła z Ducha św. i zaprasza do jaskini. Babka tam idzie, znajduje pełno światła nadzwyczajnego; wychodzi, spotyka Salomeę i opowiada jej o cudach. Salomea chce sprawdzić (r. XIX), lecz za karę niedowiarstwa, ręka jej płonie ogniem; uzdrowioną dopiero zostaje za dotknięciem Dzieciątka (r. XX). Następuje opowiadanie o pokłonie trzech mędrców, według Ewangelji (XXI). Ocalenie Jezusa, podczas rzezi niewiniątek, autor opisuje inaczej, niż mówi Ewangelja. Mówi bowiem, że Marja owinęła Jezusa w pieluszki, skryła w żłobie przy wołach. Ucieczkę do Egiptu opuścił. Mówi też o ocaleniu Jana Chrzcic., że przed Elżbietą, gdy z Janem uchodziła, góra cudownie się rozdzieliła; ona w nią weszła, a Pan Bóg posłał tam anioła na straż (r. XXII). Herod myśląc, że Jan będzie królem, posyła do Zacharjasza, aby koniecznie wydał schronienie swego syna; a gdy nie może się o tém dowiedzieć, każe zabić Zacharjasza w przedsionku świątyni (r. XXIII). Kapłani dowiedzieli się o tém dopiero wtedy, gdy zobaczyli krew (ciała nie znaleźli). Po Zacharjaszu obrany arcykapłanem Symeon (r. XXIV). Ostatni rozdział brzmi: „Ja zaś Jakób, który tę historję spisałem, gdy powstał w Jerozolimie rozruch, przez Heroda wszczęty, schroniłem się na pustynię, dopóki nie uśmierzył się rozruch w Jerozolimie. Wysławiam zaś Boga, który mi dał ten dar, abym tę historję napisał. A niech będzie łaska z tymi, którzy się [317]boją Pana N. J. C., któremu chwała i moc, z odwiecznym Ojcem i dobrym życiodawczym Duchem św., teraz i zawsze i na wieki wieków. Amen.“ Ta jest treść greckiej redakcji Protoevangelii, według przekładu Wilhelma Postella (wydał Bibliander p. t.: Protoevangelion, sive de natalibus Jesu Christi etc., Basileae, 1552; Argentorati 1570; powtórzyli inni wydawcy apokryfów, między nimi Thilo w Cod. apocr.). Tekstów greckich jest kilka, nieco różnych między sobą. Co do starożytności tego apokryfu: wspómina o nim Orygenes, jako o Księdze Jakóba (Com. in Mat. Opp. ed. de la Rue. III. 463); znali go także przed Orygenesem: św. Justyn męcz. w półowie II wieku (Dial. cum Tryphone c. 78), Klemens aleksandr. (Stromat. p. 889, ed. Potter); i wielu innych późniejszych (ob. ap. Tisch. I p. 12 i 38, ap. Thilo l. c. p. 63..). Postell (professor paryzki, żyjący w pierwszej półowie XVI w.) świadczy, że za jego czasów na wschodzie czytane było Protoevangelium Jacobi po kościołach. Liczne odpisy tego apokr. greckie, i przekłady: koptycki, syryjski i arabski dowodzą wielkiej jego wziętości, i potwierdzają świadectwo Postella. Nie zawiera on zresztą w sobie nic, coby świadczyło przeciw pochodzeniu jego z II w. Owszem, cel autora, zdaje się, był ten, żeby okazać dziewictwo Marji i Boskie pochodzenie Jezusa, co jest przeciw nazarejczykom i ebjonitom. Ci bowiem uczyli, że Jezus jest prawdziwym synem Józefa i że miał rodzonych braci; Tischendorf jednak, nie wiem na jakiej zasadzie, przypisuje autorstwo Protoewangelji gnostykowi Ebjonicie, kiedy tam nie widać tendencji gnostyckiej. Na zachodzie, łacinnicy starali się raczej o naśladowanie tekstu greckiego, aniżeli o wierny przekład, dołączając do niego bajki z Ewangelji Tomasza. Wright, w Contributions (1865), podał ostatnie 9 rozdziałów Protoevangelii Jacobi, według syryjskiego rękopismu z VI w. — B. 2. Czém dla greków i chrześcjan wschodnich było Protoevang. Jacobi (wyżej B. 1), Evangelium Thomae (A. 1) i Evangelium Infantiae (A. 2), tém samém dla łacinników Pseudo-Mathaei Evangelium i Evangelium de nativitate (v. de ortu) B. V. Mariae. Jest pewne pomieszanie między temi dwoma apokryfami, podobnemi do siebie co do treści. Pseudo-Matthaei Evangelium jest skróceniem Protoevangelii Jacobi i miewa dodaną kompilację z Ewangelji Tomasza i z Ewangelji (arabskiej) o Dziecięctwie Zbawiciela. Ta to kompilacja dodatkowa, właściwie nosi tytuł Evangelium de nativit. B. V. M.; niekiedy pod imieniem Jakóba znajduje się w rękopismach i miewa tytuł: „Libe de ortu (v. nativitate) B. V. M. et infantia Salvatoris,“ albo: „Historiarde Joachim et Anna et de nativitate Beatae Dei Genitricis semperque Virg. Mariae et de infantia Salvatoris.“ Za wstęp służą listy Chromacjusza i Heljodora i odpowiedź na ten list mniemanego Hieronima, obiecujące z hebrajskiego rzecz dobrze i na zawstydzenie heretyków przetłumaczyć. W innych rękopismach, miejsce tych listów zajmuje wstęp, trochę zbliżony do epilogu w oryginale (ob. wyżej roz. ostatni w Protoevangelium Jacobi). Ewangelji pseudo-Mateusza mamy trzy redakcje. 1) ap. Thilo, ma tytuł: „Historia de nativitate Mariae et de infantia Salvatoris.“ 2) Ma tekst podobny do poprzedzającego, także z 24 rozdziałów złożony, a tytuł: „Liber de infantia Mariae et Christi Salvatoris.“ ed. O. Schade w Hali 1869. Trzecia wreszcie redakcja (ap. Tisch. I. 50) złożona z roz. 42: pierwsze 24 mało się różnią od dwóch poprzednich tekstów; w prologu te same listy, co w redakcji drugiej. Wspomniane początkowe 24 rozdziały we wszystkich trzech redakcjach są, podobnie jak Evangelium de nativ. B. V. M., przeróbką z [318]Protoevangelium Jacobi, pomnożoną dodatkami kilku powiastek z Evangelium Infantiae; reszta (od rozdz. 25—42 w wyd. Tischendorfa) jest prawie przekładem z Ewangelji Tomasza. Sądzimy, że powstały po V wieku. Do czasu bowiem Gelazego Pap. (ok. r. 496) był Liber de nativitate Salvatoris et de Maria, sive de obstetrice tak nazwany, że miał bajkę de obstetrice (która jest w Protoevang. Jacobi) i Evangelium nomine Jacobi. Pierwszy był łacińskim przerobieniem tego ostatniego. Pseudo-Hieronim przeto oczyścił go z bajek takich, jak de obstetrice i wydał pod imieniem Mateusza; inni zostawili mu firmę Jakóba. Fulbet Carnotensis (w. XI) wymienia Mateusza, jako autora tej księgi (ap. Tisch. I p. 32), gdy tymczasem Roswitha, poetka X w., zna ją pod imieniem Jakóba; pod témże imieniem przywodzi ją Wincenty Bellovacensis (w. XIII). — B. 3. Ewangelja o narodzeniu Marji (Evangelium de nativitate Mariae) mylnie brana za jedno z Evangelium pseudo-Matthaei. Oba są apokryfami łacińskiemi, pod względem szczegółów, znacznie przerobionemi, a najwięcej z Protoevangelium Jacobi. Ewangelja de nativitate B. V. M. ma przedmowę, niby przez św. Hieronima napisaną, w której pseudo-Hieronim mówi, że ten apokryf napisany pierwotnie przez św. Mateusza, przez Leucjusza, autora wielu apokryficznych Dziejów apostolskich, pofałszowany, przez niego (pseudo-Hieronima) poprawiony wychodzi. Treść samego dzieła jest taka: Rozpowiedziawszy autor o pobożności Joachima i Anny, dalej powtarza, w nieco odmiennej i skróconej formie, to, co jest w Protoevangelium Jacobi, roz. I—V. Pozdrowienie Marji przez anioła, jest tu opowiedziane ze szczegółami bardziej odpowiadającemi autentycznym ewangeljom, niż w ProtoewangeliumProtoevangelium. Ostatni zaś rozdział jest prawie parafrazą do Mat. 1, 18—25. Wyrzucone tą są rzeczywiście bajki, w jakie obfituje Protoevangelium. Jeżeli w przedmowie pseudo-Hieronima jest cokolwiek prawdy, to bardzo być może, że Protoevangelium Jacobi, gdy się dostało na zachód, może jeszcze pomnożone bajkami przez heretyków, jak przez Leucjusza, potępione następnie przez Papieża Innocentego I r. 405 (Epist. ad Exuper.) i przez dekret Gelazego r. 496, później oczyszczone zostało przez jakiegoś katolika. Wyd. Fabric., Thilo i Tisch. I. — B. 4. Historja Józefa Cieśli (Historia Joseph fabri lignarii). Miał ją niby opowiadać uczniom swoim Pan Jezus na górze Oliwnej. Z początku zawiera treściwe powtórzenie tego, co się obszerniej znajduje w Księdze o Dziecięctwie; dalej opowiada ostatnie lata Józefa, jego śmierć, pogrzeb i udział Pana Jezusa w tém wszystkiém. Ułożoną była ta historja w IV w. w Egipcie, bo dotychczas istnieją rękopismy jej w obu djalektach (memfickim i sahidzkim) koptyckiego języka. Gdy zaś koptycki język poszedł w zapomnienie (w IV w.), przełożoną została na arabski. Ułożoną jest w formie homiletycznej, do czytania podczas nabożeństwa, w uroczystość św. Józefa, którego święto Koptowie ze szczególniejszą czcią obchodzą d. 20 Lipca. Autor podzielał błąd millenarjuszów, co także przemawia za starożytnością tego apokryfu. Pierwszy raz po arabsku, z łacińskim przekładem, wydał go Wallinus (Lipsiae 1722). W Europie dał go poznać Izydor de Isolanis, ok. r. 1522, w dziele Summa de donis S. Joasephi, gdzie podał treść jego, według przekładu, r. 1340 dokonanego (ob. Bollandist. 19 Mart.). Przekład Wallina powtórzył Fabricjusz; poprawiony przez Roedigera, jest w zbiorze apokryfów Thilona (gdzie też i tekst arabski) i Tischendorfa. Koptyckie fragmenta ob. ap. Zoega, Catalog. codd. mss., Romae 1810. — B. 5. Do Wniebowzięcia Marji [319]odnosi się kilka apokryfów. Autorowie ich, albo wprost imię św. Jana Apostoła kładą na czele, albo (jak w łacińskich) przypisują Melitonowi, biskupowi sardeńskiemu, jakoby on księgę św. Jana Apostoła De Transitu Mariae, popsutą przez Leucjusza, poprawił, czyli raczej, to samo na nowo opisał, według opowieści św. Jana; albo wreszcie, podają je za dzieło Józefa z Arymatei. a) Z kilku redakcji tego apokryfu, streszczamy jedną (ap. Tischend. III), niby od Józefa z Arymatei pochodzącą. N. Matka prosi Syna swego, aby ją o jej śmierci uprzedził. Pan Jezus przyrzeka, że na 3 dni przed zejściem, pośle jej palmę, przez Gabrjela archanioła, Marja z wdzięcznością całuje za to kolana Pana Jezusa. Na drugi rok po Wniebowstąpieniu, przychodzi anioł z palmą. Marja przywołuje Józefa z Arymatei i innych uczniów pańskich, a zawiadomiwszy ich o swém przejściu (do nieba), ubiera się jak królowa i czeka na obiecane przyjście Syna. Uczniowie pańscy rozproszyli się już po całym świecie. Pewnego dnia, o godzinie 3, stały się pioruny, błyskawice i deszcz ulewny, gdy Marja stała w swojej łożnicy. Przybywa tu Jan Apostoł z Efezu, a za nim u drzwi łożnicy stają wszyscy inni Apostołowie (z wyjątkiem Tomasza), przez obłok nagle z różnych stron świata przyprowadzeni. N. Panna objaśnia im, że uprosiła Syna, żeby On i uczniowie Jego znajdowali się przy jej zejściu z tego świata i że teraz właśnie zbliża się ta chwila. Wszyscy przyrzekają czuwać i modlić się. I czuwali przez całą noc, przy śpiewie psalmów i pieni i wielkich świateł. Gdy przyszła niedziela, o trzeciej godzinie stało się wielkie światło i dały się słyszeć śpiewy aniołów. Apostołowie upadli na twarz i przez półtory godziny nie mogli powstać. Przez ten czas dusza B. Marji wziętą jest do nieba. A gdy uchodziła z obłokiem, ziemia się wstrząsła i cała Jerozolima od razu dowiedziała się o jej zejściu. Jerozolimici wzięli się do broni: chcieli bowiem spalić ciało N. Marji i pozabijać Apostołów; lecz oślepli i sami siebie kaleczyli i o mury się rozbijali. Apostołowie przystąpili do pogrzebu. Niosą ciało Marji na dolinę Józafata; wtem żyd jakiś, imieniem Ruben, zbliżył się do zwłok, chcąc je na ziemię rzucić, lecz ręce mu uschły tak, iż nie mógł ich od św. zwłok odwrócić i musiał iść za niemi; dopiero po pogrzebie, na modlitwę Apostołów, odzyskał swe ręce i został chrześcjaninem. Po pogrzebie znów światłość ogarnęła Apostołów i upadli na twarz. Była to chwila, w której aniołowie unieśli ciało Marji, a Apostołowie nie widzieli. W tejże chwili św. Tomasz Apostoł, w Indji odprawiający „Mszę św.,“ został przez obłok oderwanym od ołtarza „w szatach kapłańskich“ i przywiedzionym do góry Oliwnej. Tu ujrzał w górze, jak aniołowie unosili Pannę ku niebu. N. Panna spuściła mu swój pas, którym Apostołowie ciało Jej opasali. Św. Tomasz opowiada Apostołom, że nie ma ciała N. Panny w grobie. Ci rozgniewani na niego, podnoszą kamień grobowy i przekonywają się, że Tomasz miał słuszność. Tomasz zaś opowiada im, co widział i okazuje pas N. Panny. Potém obłok zwraca każdego Apostoła na swoje miejsce, z którego przybył. W epilogu autor mianuje się Józefem (z Arymatei). b) Drugi tekst apokryfu Transitus Mariae, po łacinie, jest podobny do poprzedzającego, ale wcale nie ten sam. Palma, o której w powyższym apokryfie tylko nadmieniono, tu dosyć ważną gra rolę. Ważnym będzie dla nas następujący szczegół, z X rozdziału tego apokryfu: „Gdy złożono święte ciało do trumny, mówili Apostołowie między sobą: kto tę palmę poniesie przed trumną? Wtedy rzekł [320]Jan do Piotra: „ty przewodnik wszystkich w apostolstwie, winieneś więc nieść tę palmę przed jej łożem.“ Piotr zaś oddaje Janowi, bo mówi: „ty jeden z nas dziewicą, wybrany przez Pana“ i t. d. Rozszerzona jest ta także powieść o Rubenie. Nazwiska jego ten apokryf nie wymienia, mianuje go tylko arcykapłanem, a o uschnięciu rąk opowiada prawie to samo, co jest w poprzednim. Po uzdrowieniu dano mu palmę, aby nią uzdrawiał ze ślepoty żydów, gdyby się nawracali (a którzy, jak w poprzednim apokryfie, chcieli zniszczyć ciało Marji). O wzięciu ciała Marji do nieba, apokryf niniejszy opowiada w ten sposób: Gdy Apostołowie zanieśli je na dolinę Józafata i złożyli go do grobu nowego, wskazanego im przez Chrystusa, usiedli przy drzwiach grobowca. W tém przybył Chrystus, z wielkim tłumem aniołów i zapytał Apostołów: Co chcecie, abym jej uczynił? Odrzekł Piotr:... „zdało się nam sługom twym być słuszném, abyś... wskrzeszając ciałko matki twej, zaprowadził ją z sobą w weselu do nieba.“ Na ten czas Michał archanioł odwalił kamień grobowy, a Pan rzekł: „Powstań przyjaciółko moja i bliska moja“... Marja powstała z grobu i błogosławiła Pana... A Pan, całując ją, odszedł i oddał duszę jej aniołom, aby zanieśli do raju... I ucałował Apostołów,... i podniesiony na obłoku, przyjęty jest nazad do nieba, a z nim aniołowie, niosący B. Marję do raju Bożego. Apostołów, jak poprzednio, obłok odprowadził na swe miejsca. Ten apokryf ma na wstępie list Melitona, o którym już wspomnieliśmy, c) Trzeci tekst grecki, niby przez Jana pisany, opowiada, że N. Panna chodziła często modlić się na grobie Chrystusa, pomimo zakazu żydów. Raz, podczas modlitwy, Gabrjel archanioł zwiastował jej, że niedługo przeniesioną będzie do życia prawdziwego. N. Panna uprosiła jeszcze, aby przy jej zejściu mógł być Jan i inni Apostołowie. Inne szczegóły podobne, jak w poprzednich, tylko obszerniej opowiedziane. Autor nie poprzestaje na opowiedzeniu, że obłok sprowadził Apostołów, ale jeszcze każe im opowiadać, gdzie który był i co robił, w chwili uniesienia przez obłok. Także, z drobniejszemi szczegółami, opowiada zabiegi żydów, żeby nie dopuścić świetnego pogrzebu: jakoby na ich żądanie, prefekt (ἡγεμὼν) posłał tysiącznika do Betleem, szukać Marji i Apostołów, ale ci już byli w Jerozolimie. Otoczyli żydzi dom Marji i chcieli go spalić, lecz ogień na nich się obrócił i ukarał. Ostatnie chwile N. Panny zajmuje rozmowa z Synem i Apostołami. Między innemi, P. Jezus na prośbę swej Matki przyrzeka, „że wszelka dusza, która będzie używać imienia Twego, nie zginie, ale znajdzie miłosierdzie i pociechę... w tym wieku i w przyszłym, przed Ojcem moim, który jest w niebiosach.“ Żyd, który wyciągnął ręce do zwłok Marji i ukarany został, nazywa się Jefonjasz. Apostołowie niosą ciało do grobu nowego w Gethsemani, a nie na dolinę Jozafata. Samo Wniebowzięcie Marji opisuje autor w ten sposób: że po złożeniu Jej do grobu, przez 3 dni słyszano śpiewy aniołów, a po 3 dniach one ustały; zkąd poznali wszyscy, że ciało Jej przeniesione jest do raju. Dodaje jeszcze, że gdy je przenoszono, ujrzeli Apostołowie w jej towarzystwie św. Elżbietę, matkę św. Jana Chrzciciela, św. Annę, matkę Marji, Abrahama, Izaaka, Jakóba i Dawida i innych świętych, śpiewających Jej chwałę. Trzy te apokryfy można uważać za trzy redakcje z jednego tekstu. Do tego dodać należy cztery redakcje syryjskie^[19], co do treści zgodne z grecką (pod c), [321]lecz nie co do formy. Jest jeszcze redakcja arabska^[20], podobniejsza do syryjskich niż do greckich, i koptycka, w djalekcie sahidzkim (górnego Egiptu, Zoega, l. c.). Wreszcie i kodeksy każdej z redakcyj, przez nas opisanych (a, b, c), dosyć znaczne mają różnice między sobą. Fakta te dowodzą, że lubo dzieło to było powszechnie za apokryf uważane^[21], jednak używało wielkiej powagi. List zaś pseudo-Melitona (przy łaciń., pod b.) zdaje się być wskazówką, że jedna z redakcji łacińskich pochodzi z końca V w., a może i wcześniej^[22], gdyż nie pierwszy Gelazy ułożył spis książek zakazanych. W każdym razie, pomimo takiego zamętu w tekstach, uderzyć musi każdego zgodność wszystkich tekstów łacińskich, greckich i wschodnich, względem następujących głównych faktów: 1) Apostołowie są rozproszeni po całym świecie i zajęci pracą apostolską. 2) Na chwilę przed zejściem Marji, sprowadzeni są cudownie do Jej łoża. 3) Marja podlega pewnego rodzaju bojaźni śmierci (jak i Jej Syn). 34) Najprzód dusza, a potém ciało Jej zostaje uniesione do nieba. 5) Szczególniejsza cześć Marji, tak we wschodnim jak zachodnim Kościele^[23]. Lubo w greckim tekście N. P. M. ciągle jest nazywaną Θεότοκος (Bogarodzica), który to wyraz od soboru efezkiego (431 r.) wszedł w powszechne użycie, to jednak nie dowodzi, aby dopiero w V w. tekst grecki powstał; ten, który mamy, jest już przerobieniem z oryginału dawniejszego. „Pewném jest, mówi Tischendorf (III. str. XXXIV), że. księga De Dormitione vel Transitu Mariae nie do wieków średnich, lecz do pomników starożytności chrześcjańskiej należy, chociaż może być wątpliwość, czy przed, czy też w samym IV w. jest napisana.“ Że zaś później może weszły jakie dodatki, poszło to ztąd, że mówcy kościelni, posiłkując się tym apokryfem, amplifikowali po oratorsku to, co w oryginale było; a przepisywacze te amplifikacje wpisywali do swych rękopismów. Tak np. jest z VII w. mowa Jana, arcybiskupa tessalonickiego, de Dormitione B. V. Mariae (po grec.), cała osnuta na naszym apokryfie i dla tego, niektóre kodeksy tego apokrytuapokryfu wymieniają na tytule Jana tessal., jako autora, d) Tischendorf opowiada (III str. XXVII...) o Apokalypsie Marji (tekst grecki: Apokalipsa świętej Bogarodzicy o mękach, dusz potępionych). Tytuł Najśw. Marji (Theotokos), pochwały Jej oddawane przez Michała archanioła i nawzajem Michałowi oddawane przez Nią, wreszcie język, każą w tym apokryfie upatrywać płód już późniejszy, nie napisany przed półową V w. Gdyby z tego wieku pochodził, byłby pomnikiem czci, jaką Marji oddawano. Tak przynajmniej wnosić można z kilku ustępów, przez Tischend. [322]przywiedzionych.. — C. 1. Acta vel Gesta Pilati. „Mieli dawny zwyczaj rządcy prowincji, mówi Euzebjusz (H. Eccl. l. 2, c. 2), że gdy się zdarzyło u nich co nowego, donosili cesarzowi, aby nic przed nim ukrytego nie było. Piłat przeto o Zmartwychwstaniu Zbawiciela naszego Jezusa Chr., o którém głośna była wieść po całej Palestynie, doniósł Tyberjuszowi monarsze, zawiadamiając go jeszcze, że słyszał o wielu innych cudach jego, i jako do życia przywróconego, wielu już za Boga go uważało.“ Lecz jeszcze przed Euzebjuszem żyjący: św. Justyn (Apol. II c. 81) i Tertuljan (Apol. adv. Gent. c. 21), do pogan samych się odzywając, powołują się na świadectwo akt piłatowych w sprawie Pana Jezusa, jako będących w rękach pogan. Zdaje się przeto wątpliwości nie podlegać, że istniały autentyczne akta, przez Piłata do Rzymu przesłane. Akta te w IV w. były fałszowane przez heretyków (S. Epiphan. Advers. haereses. 50), a gorzej przez pogan. Za Djoklecjana bowiem, Maksymin kazał podrobić inne akta, obelżywe dla Chrystusa, i te czytywać wszędzie i uczyć z nich dzieci po szkołach (Euseb. l. c. l. 9, c. 5, 7; cf. l. 1, c. 9). Tak autentyczne akta, jak i przez Maksymina podrobione, zaginęły. Były jednak za św. Grzegorza turoneń. jakieś Dzieje Piłata (Gesta Pilati), z których tenże historyk przywodzi nie dosłowne wyjątki (Hist. Franc. 21 (20) i 24 (23). Zapewne to te same, które dziś posiadamy, a które, według Tischendorfa (I. p. 65), w drugim wieku najprzód przez jakiegoś nawróconego żyda ułożone, następnie, po różnych interpolacjach, zredagowane zostały tak, jak je dziś posiadamy, po r. 424. Tego dowodzi prolog następujący, z małemi odmianami, jednakowy w tekście łacińskim^[24], greckim i koptyckim: „Ja Aenias (grec. Ananias), najprzód byłem protektorem Hebreow i wykonawcą prawa, potém łaska Zbawiciela i Jego dar wielki ujął mię, poznałem Chrystusa Jezusa w Piśmie św., przystąpiłem do Niego i Jego wiarę przyjąłem, abym się stał godnym Chrztu Jego świętego. Przedewszystkiém szukałem pamiętników, napisanych w owym czasie o Panu naszym Jezusie Chrystusie, które żydzi ogłosili, i znaleźliśmy je w pismach hebrajskich, napisanych za czasów Pana Jezusa Chr. Ja zaś przełożyłem je na pogańskie (w innych egzempl. na greckie) pismo, za panowania wielkich (książąt): Teodozjusza, który był po raz siedmnasty konsulem, i Walentynjana, po raz piąty konsula, indykcji dziewiątej...“ Dalej mówi tenże Aenjasz, że Nikodem spisał po hebrajsku cały proces męki Pana Jezusa, i następuje w 17 rozdziałach opowiadanie. Treść następująca: Żydzi skarżą na Pana Jezusa przed Piłatem. Ten każe go wołać przez kursora, nie przez woźnego; woźny z pokorą i czcią wielką rozściela przed Panem Jezusem odzienie swoje, prosząc, aby szedł po niém do prezesa. Pan Jezus przychodzi, sztandary przed nim same się schylają: żydzi tém oburzeni (roz. I). Piłat przestraszony, chce odejść z trybunału; żona przysyła mu ostrzeżenie, jakie przez sen otrzymała (cf. Mat. 27, 19). Piłat opowiada to żydom, a ci ztąd biorą pohop do oskarżenia Pana Jezusa o czary. Starszyzna żydowska zarzuca Mu nieprawe przyjście na świat i morderstwo dzieci w Betleem, z jego przyczyny. Występują niektórzy przychylni dla Pana Jezusa. Starszyzna świadków tych ekscypuje, lecz ekscepcja upada (roz. II). W [323]rozdziale II, III i IV powtórzył autor zarzuty żydów i rozmowy Piłata z Ewangelji. Po kilkakrotném oświadczeniu Piłata, że Pan Jezus jest niewinnym, gdy żydzi koniecznie domagają się ukrzyżowania, występuje (od rozdz. V) Nikodem w obronie Jezusa, dowodząc Jego niewinności. Następnie (r. VI i VII.) bronią Pana Jezusa: paralityk, który przez 38 lat nie opuszczał łóżka, ślepy od urodzenia, garbaty, trędowaty, niewiasta, przez 12 lat cierpiąca upływ krwi, nazwana tu Weroniką, i wiele innych mężów i niewiast. Przywodzą też świadkowie wskrzeszenie Łazarza. Słysząc to wszystko, Piłat mówi: „Na co się wam przyda wylewać krew niewinną?“ (r. VIII); potém proponuje wypuścić Jezusa zamiast Barabasza. — Żydzi wołają o ukrzyżowanie Jezusa, jako czyniącego się cezarem. Piłat rozgniewany, wyrzuca żydom dobrodziejstwa Boże, mianowicie wyzwolenie z Egiptu i inne. Żydzi nie chcą słuchać; wołają: „Znamy cezara za króla, nie Jezusa, a temu właśnie magowie złożyli dary, jako królowi, jego szukał Herod na śmierć i potracił dzieci.“ Tu następuje umycie rąk przez Piłata, podczas, gdy żydzi wołają: „Krew Jego na nas i t. d.“ Piłat siada na trybunale i każe ubiczować, potém podnieść Go na krzyż, na miejscu, gdzie był pojmany, i z nim dwóch łotrów, których imiona są: Dysmas i Gestas (rozdz. IX). Prowadzą więc Jezusa, zdejmują odzież, koronują cierniem, dają trzcinę w rękę i krzyżują z łotrami. Słońce się zaćmiewa. Jezus mówi na krzyżu: „Ojcze, odpuść im i t. d.“ Żołnierze i inni szydzą z niego, Longin włócznią jego bok przebija, szydzi Gestas, Dysmas uznaje swoją winę i otrzymuje obietnicę raju (r. X); ciemności ogarniają ziemię, Jezus woła: „Eli, Eli i t. d. Ojcze! w ręce Twoje polecam ducha mego,“ — i kona. Setnik wyznaje Go Bogiem. Żydzi tłumaczą Piłatowi, że zaćmienie słońca jest zwykłém zjawiskiem. Józef z Arymatei grzebie Pana Jezusa (r. XI). Żydzi szukają Józefa z Arymatei i innych, którzy świadczyli za Jezusem. Ci się ukryli: tylko Nikodem się im pokazuje w synagodze; potém Józef. Tego ostatniego starsi żydowscy sadzają do ciemnicy, pieczętują ją, lecz Józef znika cudownie (r. XII). W tém przychodzą do synagogi żołnierze i mówią: „Gdyśmy strzegli grobu, stało się trzęsienie ziemi i widzieliśmy anioła Bożego, jak odwalił kamień i siedział na nim.“ Opisują dalej anioła i rozmowę jego z niewiastami, jak w Ewangelji. Żydzi mówią: „Żyje Pan, iż wam nie wierzymy.“ Odpowiedzieli żołnierze: „Widzieliście, że tyle cudów czynił Jezus i nie uwierzyliście Mu, a jakże nam uwierzycie? Dobrze powiedzieliście: Żyje Pan. I prawdziwie żyje sam Pan, któregoście ukrzyżowali. Słyszeliśmy, że nawet Józefa, który pogrzebał Ciało Jezusa, zamknęliście w izbie i pieczęć na klucz położyliście, a otwierając, nie znaleźliście go. Dajcie więc wy Józefa, którego w izbie zamknęliście, a my damy Jezusa, któregośmy w grobie pilnowali.“ Odpowiedzieli żydzi: „Józefa nie damy, dajcie nam Jezusa; Józef zaś jest w mieście swojém Arymatei.“ Odpowiedzieli żołnierze: „Jeżeli Józef w Arymatei, Jezus jest w Galilei, jak słyszeliśmy od anioła, gdy mówił do niewiast.“ Skończyło się na tém, że żydzi dają pieniądze żołnierzom, aby faktu nie rozgłaszali (r. XIII). Przychodzą potém Finees i Adda z Galilei i pod przysięgą świadczą, że widzieli Jezusa z 11 uczniami na górze Oliwnej, jak im przykazywał, mówiąc: „Idąc na wszystek świat, opowiadajcie wszystkim narodom, chrzcząc i t. d.“ Starsi żydowscy i tym dają pieniądze, prosząc o sekret, i pod strażą odstawili ich na miejsce, zkąd przyszli. Annasz i Kaifasz uspakajają strapione zgromadzenie, dowodząc, że nie trzeba wierzyć żołnierzom, jako [324]cudzoziemcom (r. XIV); następnie, za radą Nikodema, posyłają szukać Jezusa. Wysłańcy, zamiast Jezusa, znaleźli tylko Józefa. Sanhedryn pisze do Józefa list z przeproszeniem, za wyrządzoną krzywdę, i zaprasza napowrót do grona swego. Józef przybywa i, na żądanie arcykapłanów, opowiada, że gdy był zamkniętym, przyszedł do niego Jezus, dom się podniósł do góry, a on od razu znalazł się w Arymatei (r. XV). Zdumiona tém rada, pada na twarz. Jakiś lewita przychodzi i opowiada o Panu Jezusie fakt, przy ofiarowaniu Jego w świątyni i proroctwo Symeona. Arcykapłani posyłają jeszcze po Fineesa i Addę, przyjmują ich świadectwo, i wierzą w Zmartwychwstanie (r. XVI). Taką jest treść tych aktów, w rozmaitych redakcjach, tak greckich jak i łacińskich. Znajduje się w nich to, co czytał kiedyś św. Justyn, Euzebjusz i inni (ob. Thilo, Cod. Aporc. str. CXVIII i 496), ale co może było wzięte i wprost z Ewangelji. Całe zaś opowiadanie nie wygląda na sprawozdanie urzędowe. Aenjasz, czy też inny kompilator nie mówi, aby czerpał z urzędowego raportu, tylko z mniemanego opisu przez Nikodema. Co do języka, zdaje się, że autor używał greckiego. Łaciński przekład może był już za czasów św. Grzegorza z Tours, bo ten przywodzi jedną legendę z 15 rozdziału Gestorum Pilati (l. c.). Tekst grecki jest dawniejszym: bo z dwóch recenzji (ap. Tisch. I n. 8 et 10, A. B.), jedna starsza, zdaje się pochodzić z tego samego źródła, co i przekład koptycki. A że ten ostatni przechował się w palimpsescie papyrusowym z V w., przeto oryginał obudwóch musi być znacznie dawniejszym, a przynajmniej nie jest późniejszym nad pierwszą półowę IV w., jak okazał Lipsius (Pilatus Acten, Kiel 1871, s. 1—40). — C. 2. Descensus Christi ad inferos (Zstąpienie Chrystusa do piekieł) nie znajduje się jako osobny apokryf, tylko jako dodatek przy Acta v. Gesta Pilati, i składa się z 11 lub 13 rozdziałów. Był jednak kiedyś osobnym apokryfem, bo rękopismy greckie (jeżeli go mają), chociaż go w jedno łączą z aktami Piłata i wspólnym tytułem: Hypomnemata, oznaczają, jednak po 16 rozdziale mają pewien rodzaj epilogu. Większa przecież część tychże rękopismów greckich i tekst koptycki wcale go nie mają. Nazwano go Zstąpieniem Chr. do piekieł, na domysł, odpowiednio do jego treści. Józef z Arym. proponuje arcykapłanom, już po części wierzącym w Zmartwychwstanie Chrystusa, aby poszli do Karyna i Leucjusza, synów starca Symeona, którzy zmartwychwstali podczas śmierci Chrystusowej. Arcykapłani udają się do nich i proszą, aby im powiedzieli, jak się rzecz ma. Karyn i Leucjusz opisują: Gdyśmy byli w głębokiej mgle ciemności, nagle ogarnęło nas światło. Wnet ujrzeliśmy Adama i patrjarchów, cieszących się ze światła. Izajasz zawołał: Ta jest światłość Ojca i Syn Boży... Przybył Symeon, ojciec nasz, i opowiadał o przyjęciu Dzieciątka na ręce swoje; potém jakiś pustelnik, który na zapytanie nasze powiedział, że jest Janem (r. II). Seth, na rozkaz Adama^[25], opowiadał patrjarchom, co mu kiedyś mówił Michał archanioł o przyszłym [325]chrzcie Jezusa w Jordanie i wyzwoleniu jego samego i Adama z otchłani (r. III). Ojcowie się cieszą; książe zaś piekła mówi do swego podwładnego czarta: Przygotuj się na przyjęcie Jezusa, który mi wiele złego uczynił. Czart się wzdraga (r. IV). W tém głos się dał słyszeć: Podnieście książęta bramy wasze i t. d. Czart wyrzucił swego księcia i kazał bramy ściślej zamknąć. Święci się odzywali: Otwórz bramy swe, aby wszedł Król chwały; Dawid i Izajasz przypominali piekłu swe proroctwa, bramy się otworzyły i światłość zapanowała (r. V). Wtedy piekło zawołało: Zwyciężeni przez Ciebie jesteśmy; a Król chwały depcząc śmierć, szatana oddał mocy piekielnej, Adama zaś do swej światłości przyciągnął (roz. VI). Ujął potém jego prawicę, uczynił nad nim krzyż, wyprowadził na czele innych wielu świętych (święci ciągle tu śpiewają wyjątki z psalmów, roz. VIII) i oddał Michałowi archan., aby zaprowadził ich do raju. W drodze orszak spotkał dwóch starców: Enocha i Eljasza (r. IX), potém łotra dobrego z krzyżem, i tych z sobą zabrał do raju (r. X). Więcej, mówią Karyn i Leucjusz, nie wolno nam wyjawiać; i zachęcają do pokuty. Gdy to napisali (dodaje epilog), oddali pismo w ręce starszyzny, przemienili się i znikli; pisma zaś ich, chociaż każdy pisał osobno, znalazły się jednozgodnemi co do litery, a żydzi to słysząc, odeszli, bijąc się w piersi. O wszystkiém tém, dodaje jeszcze epilog, Józef i Nikodem donieśli Piłatowi, a Piłat spisał wszystkie czyny i mowy Jezusa i żydów, i opis złożył w księgach pretorskich (r. XI); następnie zwołał żydów (przełożonych) do świątyni i prosił ich o pokazanie sobie „bibljoteki“ (tak w średnich wiekach nazywano czasem Pismo św.). „A gdy przynieśli ją 4 słudzy, ozdobioną złotem i drogiemi kamieniami,“ zaklął Piłat arcykapłanów, aby mu powiedzieli prawdę o Jezusie. Na to zaklęcie, arcykapłani wywodzą z Pisma św., że to był właśnie czas przyjścia Messjasza, lecz proszą Piłata o sekret (r. XII). Kończy się wreszcie ten apokryf listem Piłata do Klaudjusza, gdzie donosi Piłat, że Jezus wiele cudów uczynił, że przez żydów był oskarżony, potém ubiczowany i ukrzyżowany, że żydzi przekupili żołnierzy strzegących grobu, aby nic nie mówili o Zmartwychwstaniu, które rzeczywiście miało miejsce (r. XIII)^[26]. Taką jest treść Zstąpienia Chr. do piekieł. W tekście łacińskim, widocznie późniejsza ręka wiele powtrącała, mianowicie za znacznie później podrobione uważać należy dwa ostatnie rozdziały (XII i XIII), których nie ma w wielu rękopismach. Tekst grecki zachował więcej cech oryginalności. Cechy te, mówi Tischendorf (I. str. LXVII), wskazują, że autor żył, jeśli nie jednocześnie, to i nie później od autora Aktów Piłata i Protoewangelji Jakóba. Obecny więc tekst, mianowicie grecki, jeśli nie jest kopją, to przerobieniem apokryfu w II w. już istniejącego. Autorem, zdaje się, iż był żyd chrześcjanin. Dwie łacińskie redakcje Descensus, ma Tisch. I. Do jednej z nich podobną wydał Thilo (Cod. apocr.); greckie zaś w obu tych zbiorach się znajdują C. 3. To, co u Greków nazywa się Hypomnemata (Acta Gesta) D. N. J. Christi sub Pontio Pilato (razem z Descensus Chr. ad inferos), łacinnicy nazywają: Evangelium Nicodemi, czasem tylko Gesta D. N. J. Christi [326]inventa Theodosio magno imperatore in praetorio Pilati. Jakób de Voragine (Historia Lombard, sect. 52, ed. Graessii c. 54, p. 241) i Wincenty z Beauvaix (Speculum historiale, l. 7, c. 40) przywodzą opowiadania z Acta Pilati i z Descensus Chr., jako znajdujące się w Evangelium Nicodemi. Więc za ich czasów oba pierwsze apokryfy złączone były w jeden, pod ostatnim tytułem. Wydania Evangelii Nicodemi ap. Thilo l. c. (tamże łacińska i grecka redakcja tekstu). Tischendorf (I) dał inne recenzje pojedyńczych części i całego tego apokryfu, również w greckich i łacińskich tekstach. U obudwóch teksty greckie nie mają przekładu. Dodać tu jeszcze należy, że w niektórych rękopismach Ewangelja Nikodema nosi tytuł: Ewangelji Nazarejczyków podług Nikodema. Ob. R. A. Lipsius. Die Pilatus Acten kritisch untersucht. Kiel 1871. — C. 4. Oprócz Aktów Piłata i listu do Klaudjusza, pod jego imieniem wydanego, przy Zstąpieniu Chr. do piekieł są jeszcze trzy apokryfy, małej objętości: a) List Piłata do Tyberjusza (Epistola Pontii Pilati, quam scribit ad romanum imperatorem Tiberium de D. N. J. Christo), w którym oświadcza, że niechętnie pozwolił na śmierć Chrystusa, oddając świadectwo jego niewinności, cudom i przykładnemu życiu jego uczniów. Tekst łaciński, ob. ap. Tisch. I p. 410, Thilo l. c., Fabricium l. c. Wiek listu tego trudno oznaczyć, lecz że jest podrobionym, nie ulega wątpliwości. Mniemany Piłat pisze niby zaraz po ukrzyżowaniu, bo nic nie wspomina o Zmartwychwstaniu Pana Jezusa. Tymczasem mówi, że „uczniowie jego trwają“ i oddaje im chlubne świadectwo, coby dopiero mogło być po Zielonych Świątkach. Manuskrypt tego apokryfu najdawniejszy jest z r. 1480 (Fabricii l. c.). b) Relacja Piłata prefekta o Jezusie Chrystusie Panu naszym, posłana do Tyberjusza, mieszkającego w Rzymie (Relatio, vel Anaphora Pilati). Piłat donosi, że mu żydzi wydali Jezusa i w krótkości nadmienia o różnych Jego cudach (znanych z Ewangelji); następnie, że Go kazał ubiczować i ukrzyżować. Skoro zaś tylko ukrzyżowany został, mówi dalej, zaraz ciemności zapełniły całą ziemię, gdyż słońce zaćmiło się w samo południe, a gwiazdy wystąpiły, księżyc krwią zaszedł. Ciemności były takie, że żydzi nie mogli widzieć świątyni. Jednocześnie ziemia pękała, pioruny padały, wielu zmartwychwstało. Trzęsienie ziemi trwało od godziny 6 do 9 (po naszemu od 12 w południe, do 3). Ale w pierwszy dzień sabbatów (t. j. w niedzielę) rano dał się słyszeć dźwięk z nieba; niebo zalało się światłością 7 kroć większą niż zwykle,... mężowie w świetlnej (jak błyskawica) szacie okazali się z niezliczonym tłumem, wołającym... Chrystus ukrzyżowany zmartwychwstał. Przez całą zaś noc dalej to światło nie ustawało. Wielu żydów ziemia pochłonęła. Inni widzieli inne zjawiska. Ani jedna synagoga w Jerozolimie nie pozostała, w skutek trzęsienia ziemi. Wreszcie, opowiada Piłat o ucieczce żołnierzy, strzegących grobu. Epilog dodaje, że gdy ta relacja odczytaną została w senacie, wszyscy zdumiewali się, że, w skutek niesprawiedliwości Piłata, ciemności i trzęsienia całą ziemię utrapiły. Imperator przeto pełen oburzenia, posławszy żołnierzy, kazał do siebie przyprowadzić związanego Piłata (ap. Fabricium, tekst grec. i łac.; Birch, Thilo, Tisch. I, dwie redakcje; w dwóch ostatnich dziełach są tylko teksty greckie). Najstarszy rękopism tej relacji sięga XII w. (Tisch. I, p. 27). Anaphora zwykle w rękopismach z aktami Piłata bywa łączoną. Utrzymują niektórzy, że w powoływaniu się św. Justyna i Tertuljana na akta Piłata, łatwiej dopatrzyć tę Anaforę, aniżeli dzisiejsze Acta Pilati [327](ob. Lipsius l. c.). — c) Uzupełnieniem Anafory jest Paradosis Pilati (grec. ap. Tisch. I 426), opowiadająca koniec tego prefekta, w ten sposób: Po otrzymaniu raportu (anaphora) od Piłata, cezar kazał go sprowadzić do Rzymu. Piłat w obec cezara staje, ustnie potwierdza raport i tłumaczy się, że był zmuszony do ukrzyżowania Chrystusa. Na to imię bogowie upadają, a cezar z senatem powstaje. Wysyła potém cezar polecenie do Licjana, rządcy wschodu, żeby rozpędził żydów z Judei między narody, sam zaś Piłata skazuje na śmierć. Następuje modlitwa Piłata, przy końcu której głos z nieba mówi do niego: „Błogosławić cię będą wszystkie pokolenia i kraje narodów, bo przez ciebie spełniło się wszystko, co prorocy powiedzieli o mnie.“ Gdy egzekutor ściął mu głowę, anioł ją uniósł. Co widząc żona Piłata, uradowała się, w tejże chwili oddała ducha i razem z mężem pochowaną została. — Pomijamy pisma o śmierci Piłata (Mors Pilati, łac. ap. Tisch. I 432), Opowiadanie Józefa z Arymatei (grec. ibid. 436), Pomsta Zbawiciela (tamże, s. 448 i t. p.), jako pisma więcej legendowej natury. — § 6. Apokryficzne Dzieje Apostołów. Bardzo często dawni autorowie skarżą się na Leucjusza. Ze wszystkiego, co o nim mówią, to tylko jest pewném, że na początku IV w. istniał jakiś manichejczyk, który, w widokach swej sekty, fałszował Dzieje Apostołów, jeżeli nie wszystkich, to przynajmniej Piotra, Jana, Andrzeja, Tomasza, Pawła, Jakóba Młodszego i Macieja. Prawdopodobniejszém jest, że nie wymyślał on nowych Dziejów Apost., tylko już dawniej kursujące po swojemu przerabiał. Kto zaś był prawdziwy Leucjusz? nie wiadomo. Św. Epifanjusz (Haeres. 51, n. 6) mieni go uczniem św. Jana i nieprzyjacielem bóstwa Chrystusowego; ale to zapewne z tej przyczyny, iż owego manichejczyka fałszerza, wziął za prawdziwego Leucjusza. Prawdziwy Leucjusz może był rzeczywiście uczniem Apost. ale gdyby był heretykiem, nie kładliby nowatorowie imienia jego na czele swych dzieł. W Ewangelji Nikodema (ob. wyżej) są L. i Charinus. 1) Dzieje św. Piotra i Pawła (Acta SS. Petri et Pauli), sławnemi się stały przy końcu XV w., w uczonym sporze o wyspę Melite (ob.). Konstantyn Lascaris, na żądanie messyńskiego senatu, przełożył r. 1490 pierwszą część tych Dziejów na język łaciński, jako dowód, że św. Paweł był na Malcie, a nie na Meledzie (naprzeciw Dalmacji). Ob. Graevius, Thes. antiquitat. hist. Siciliae t. IX, Lugd. Bat. 1723; jest tu ten przekład. Tekst grecki wydał Thilo, w programie szkoły halskiej (1837 i 1838), z krytycznemi uwagami, i dołączył dawne tłumaczenie łacińskie. Z kilku rękopismów na nowo wydał Tisch. II 1—39. Dziwne zachodzi podobieństwo między temi Dziejami, a pseudo-Marcella (ucznia niby Piotrowego) Acta SS. Petri et Pauli, albo: De mirificis rebus et Actibus BB. Petri et Pauli et de magicis artibus Simonis magi. Jest tekst łac. ap. Fabric., a znaczne ustępy tego pseudo-Marc. są w pseudo-Abdjaszu (Hist. Apost. l. 1, c. 17, n.). Tekst grecki (ap. Tisch. II), w niektórych miejscach dosłownie się zgadza z Marcellem (a przeto i z Abdjaszem).Abdjaszem), w innych ma dodatki sobie właściwe. Należą do najdawniejszych apokryfów. 2) Dzieje Pawła i Tekli (Acta Pauli et Theclae). Napisał je w początkach II wieku jakiś kapłan w Azji, ale, że zmyślił na nich imię św. Pawła, złożony został z kapłaństwa. Tertuljan (De Baptismo c. 17), który o tém świadczy, powiada, że przykładem Tekli, w nich opisanym, licentiam mulierum docendi tingendique defendunt (niektórzy obstają, że wolno niewiastom nauczać i chrzcić). Św. Hieronim, mówiąc o Łukaszu (De Script. c. 7), [328]przywodzi wspomniane świadectwo Tertuljana i nazywa to dzieło Περιόδους Pauli et Theclae. Czytał w niém baptizati leonis fabulam (bajkę o lwie ochrzczonym) i dodaje, że kapłan, który zmyślił te Περιόδους, był osądzony przez św. Jana. Autor Commentarii de S. Thecla (ap. Bolland. Sept. t. VI) utrzymywał, że ktoś późniejszy przerobił te dzieje i powyrzucał to, co zganił Tertuljan, Hieronim, a może i inni. Jednakże tak nie jest, bo co się tyczy licentiam mulierum docendi tingendique, czytamy o niej w rozdz. 38, 40 i 34. Bajka zaś o lwie ochrzczonym powstała może z niezrozumienia tekstu (r. 33...), gdzie jest mowa o obronie Tekli przez lwa, zanim została ochrzczoną; a może też jest wyrzuconą. Apokryf ten służył za podstawę żywotopisarzom św. Tekli. Tekst grecki i łaciński ap. Grabe, Spicileg. SS. PP. I 95 n.; ap. Jones, A new and full methode etc.; ap. Joannis Lelandi, Antiquarii Collectanea v. VI, s. 67 i ap. Tisch. II 40. — 3) Z akt Pawła i Andrzeja, fragment jeden koptycki (djal. sahidzki) ma szczegół tej treści: Paweł rzucił się w morze, aby widzieć piekło, do którego zstąpił był Pan Jezus. Andrzej, dowiedziawszy się o tém, wsiada w łódkę i każe się zawieść na to miejsce, w którém Paweł wpadł w wodę; poświęca kubek wody słodkiej i wylewa, a morze się rozstępuje. Paweł wychodzi z głębiny, niosąc w ręku kawałek drzewa, a uściskawszy Andrzeja, opowiada mu, że w piekle widział tylko Judasza w strasznych mękach, i od niego dowiedział się, że Judasz, po oddaniu 30 srebrników, prosił Pana Jezusa o przebaczenie. Pan Jezus kazał mu iść na puszczę i nie bać się niczego. Lecz gdy zostawał na puszczy, zląkł się czarta i pokłonił mu się. Czart odszedł, a Judasz upamiętawszy się, począł żałować swej apostazji i poszedł szukać Pana Jezusa, żeby na nowo otrzymać przebaczenie. Dowiedziawszy się zaś, że Pan Jezus jest w ratuszu już sądzony, powiesił się w tym celu, aby być już w piekle (Amentes) wprzód, zanim tam Pan Jezus zstąpi. Pan Jezus zstąpił, ale Judasza nie wybawił. (Ob. Dulaurier, Fragm. de revelations apocr. s. 30... tekst kopt. i franc.; ten ostatni powtórzył Tischend. III, p. 48. 4) Dzieje św. Jana (Acta S. Joannis), i Męka św. Jana (Passio S. Joannis). O dziejach św. Jana wspomina Euzebjusz (H. E. l. 3, c. 25) i św. Augustyn (De actis cum Felice II 6). Św. Epifanjusz (Adv. haeres. II, 1; haeres. 61, 1; 47, 1; 63, 2) mówi, że ich używali enkratyci, apostolicy, manichejczycy i pryscylljaniści. Św. Augustyn (Tract. in Joan. 124) przywodzi z nich jedno podanie o śmierci św. Jana, że kazał sobie grób urządzić, przyszedł doń zdrowy, położył się w mm i zasnął. To podanie powtarza, w 100 lat po św. Augustynie żyjący, Ephraim, patr. theopolitanus (ap. Photium, Biblioth. cod. 229). Może też przez ebionejczyków zmyślone zostały, bo i ci nadużywali imienia św. Jana (S. Epiphan. Adv. haeres. 30, 23). Pseudo-Meliton (Mellitus), w swem dziele De Pasione S. Joannis, wyznaje, że miał przed oczyma Leucjusza Dzieje Jana Ewang., te same zapewne, które potępia Innocenty I (Ep. ad Exuper. c. 7) i Gelazy w swym dekrecie. Nicefor (Stichometria, ad fin. Chronographiae) naliczył 2,600 wierszy; dziś tyle nie ma. Tekst grecki pierwszy raz wydany przez Tischendorfa (II p. 266); fragment zaś po grec. i łac. ogłosił Thilo, w programie szkoły hallskiej za r. 1847. — 5) Prochora historja o św. Janie Ewangeliście (Prochori historia de S. Joanne Evangelista). Prochor był jednym z siedmiu pierwszych djakonów (Dzieje Apostolskie 6, 5). Autor tej historji, przybierający sobie jego imię, mówi, że był uczniem św. Jana Ewang., towarzyszem jego wygnania na wyspie [329]Pathmos, sekretarzem przy pisaniu Ewagelji i następcą na stolicy biskupiej w Efezie. Historja jego o św. Janie weszła do Meneów greckich i do żywota św. Jana, u Symeona Metafrasta. Niektórzy krytycy sądzą, że Prochori Hist. de S. J. i Periodi v. Circuitus S. Joan., o których mówi autor dzieła Synopsis S. Scripturae, są jedném dziełem; inni zaś, że mniemany Prochor czerpał z Circuitus, a podobno i z Leucjusza (Acta S. Joannis). Tekst Prochora wydany pierwszy raz po grecku przy Lutra Catechesis etc. ed. Mich. Neander, z przekładem łac. Castelliona, potém w Orthodoxographi ed. Jac. Grynaeus; tekst zaś łaciński, pełniejszy od greckiego, wydał De la Bigne (Biblioth. Patrum). Tischendorf zapowiedział nowe wydanie (ob. Acta Apost. apocr. Lips. 1851 p. 76, nota), do którego już zebrał obfite materjały, lecz dotąd nie słyszeliśmy o spełnieniu tej obietnicy. U Birch’a (Auctar. Cod. Ap.) jest tylko część pierwsza. 6) Dzieje św. Filipa, w rękopismach mają tytuł: Ex peregrinationibus S. Philippi, potępione w dekrecie Gelazego. Autor Tractatus de tribus Quadragesimis, przypisywanego Anastazemu Synaicie, lecz pisanego najwcześniej w VIII w., pomieścił treść Περιόδου (Circuitus v. Peregrinatio) św. Filipa, opuściwszy to, co trąci herezją. Bollandyści (Act. SS. 1 Maji) mieli z bibljoteki watykańskiej jakieś Acta S. Philippi, ale nie zupełne i nie uważali za stosowne wydać je. Było tam, między innemi, o Stachysie, uwolnionym od ślepoty po 40 latach; o lamparcie i koźle, mówiących językiem ludzkim. Ani jedno ani drugie nie znajduje się w Acta Philippi, wydanych pierwszy raz przez Tischend. II 75... (grec.), a zawierających wszystkie tradycje Kościoła wschod. i zachod. o św. Filipie. Inny tekst, więcej gnostycyzmem zarażony, wydał także Tisch. III 141... Zdaje się, że z podzielenia Actor. S. Phil. powstały 7) Acta S. Philippi in Hellade, ap. Tisch. II. 95. (grec.), pierwszy raz wydane. 8) Dzieje św. Andrzeja (Acta S. Andreae), lub Epistola Presbyterorum et Diaconorum Achaiae de Martyrio S. Andreae. Właściwie mówiąc, dzieło to nie należy do apokryfów, gdyż ani jest udawane za utwór, którego z natchnionych pisarzy, ani też można wykazać ściśle, że jest podrobioném. Presbyterowie i djakonowie kościołów w Achaji opowiadają ostatnie chwile Apostoła, począwszy od stawienia jego przed konsulem Aegeaszem, a opowiadają jako naoczni świadkowie. Pisany był ten list po grecku. Karol Chryst. Woog, protestancki teolog, wydał tekst oryginalny, z przekładem łacińskim i krytycznemi rozprawami o św. Andrzeju (Lipsk 1749). W pracy tej, p. t. Presbyteror. et Diaconor. Achaiae de Martyrio S. Andr. Ap. epistola encyclica etc., Lipsiae 1749, zbił zarzuty, jakie Tillemont (Mémoires t. I cz. III) i inni przeciw autentyczności tego listu postawili. — Pisany był ten list (okólnik), w celu (jak mówią jego autorowie), aby go czytano po kościołach w rocznicę męki Apostoła. W następstwie czasów, przerabiany bywał przez enkratytów, apostolików i orygenjanów (ob. Euseb. H. E. III, 25; Epiphan. Haer. 77, 1; 61, 1; 63, 1; Philastrius, Haer. 88) i pod imieniem Dziejów św. Andrzeja, przez nich używany i jako taki przez Gelazego Pap. r. 496 potępiony. W skutek czego mogły się wkraść do dzisiejszego tekstu niektóre wyrażenia; nigdy one jednak nie są takie, aby istotę rzeczy psuły. W Brewjarzu rzymskim są dziś jeszcze lekcje na nim osnute (inter Offic. Patron. R. Pol.). Wydania, oprócz wspomnionych: po łacinie ap. Mombritium, Vitae SS. v. Sanctuarium t. I; in Vitis SS. ed. Lipoman. p. I, et ed. Surius t. VI; De la Barre, Hist. christiana Vett. PP.; A. De Saussay, De Gloria S. Andr. [330]ad fin. op. Dowody za autentycznością ob. Woog i Al. Natalis, Hist. eccl. saec. I c. 10, art. 8. 9) Inne Dzieje św. Andrzeja, napisane przez Leucjusza, były w rękach gnostyków, manichejczyków i priscylljanistów. Prawdopodobnie z nich fragment został się w Acta Andreae et Mathiae, wydanych ze szczegółowym o nich wywodem przez Thilo (Acta SS. App. Andr. et Mat. Halae 1846) i przez Tisch. II (grec.). Treść ich odnalazł Grimm, w jednej dawnej pieśni anglo-saksońskiej (Andreas und Elene, Cassel 1840); powtórzył w Prolegomenach Tisch. II p. 51. Uzupełnienia do nich pochodzić się zdają z II w. Fragmenta inne noszą tytuł: Acta SS. Petri et Andreae (ap. Tisch. III 161, grec.); ale miasto antropofagów (ludożerców), o którém w nich, tak samo jak w Acta Andr. et Mat. jest mowa, wskazuje, że pierwsze są od tych ostatnich oderwane tylko przez przepisywaczy. Kontynuacją Dziejów Andrzeja i Macieja są Acta et Martyrium S. Matthaei. Z nich ustępy ma Nicefor (H. E. II 41). Są ap. Tisch. II 167... grec., pierwszy raz w całości wydane. 10) Ci sami heretycy, u których były Dzieje Andrzeja (w II w.), mieli także apokryficzne Dzieje św. Tomasza (Epiphan. Haer. 77, 61, 63. Turribius Asturic. Epist. ad Idacium et Ceponium). Zdają się pochodzić z II w., a przerobione przez Leucjusza, jak inne Dzieje Apostol. przez gnostyków używane. Wydał je pierwszy raz Thilo (Acta S. Th., Halae 1323), drugi raz Tisch. II (grec.). Uzupełnieniem ich jest Consummatio S. Thomae (ap. Tisch. l. c.), z tegoż samego źródła co Acta S. Th. 11) Z Dziejów św. Bartłomieja (Acta S. Bartholomaei) znany jest tylko fragment z koptyckiego przekładu (ap. Tisch. III), zatém najpóźniej mogły one być napisane w IV w. Osobno było opisane Męczeństwo tegoż Apostoła (Martyrium S. Bartholomaei), treścią podobne do historji w Abdjaszu (Hist. Apost. l. 8) zawartej. 12) Dzieje św. Tadeusza (Acta S. Thaddaei). Euzebjusz (H. E. I 13) zamieścił, z języka syryjskiego przełożony, list Pana Jezusa do Abgara, króla Edessy, dodając, że z nim był posłany św. Tadeusz. Powtarza to Abdjasz (Hist. Apost. l. 9, c. 1). List ten jest w Acta S. Thaddaei, wydanych pierwszy raz przez Tisch. II, który mniema, że autor ich czerpał z tego samego źródła starożytnego, co i Euzebjusz. I rzeczywiście, widać to z porównania syryjskich i armeńskich tekstów Nauki św. Addeusza (ob. Labubna), z temi Dziejami św. Tadeusza. Jest tylko pewne zamieszanie pomiędzy nimi, tak samo, jak i u Euzebjusza, pochodzące z podobieństwa imion: Addeusz i Taddeusz. Abdjasz (Hist. Apost. l. 6, c. 20) opowiada jeszcze, że, przy kompilacji swego dzieła, używał Dziejów Szymona i Judy (Tadeusza), napisanych niby przez Cratona, ucznia apostolskiego, w 10 tomach, a z grec. na łac. przełożonych przez Juljusza Afryk. 13) Dzieje św. Barnaby (Acta S. Barnabae) niby przez Jana, syna Marka (o którym Act. 12, 12), napisane były przed odkryciem relikwji św. Barnaby na Cyprze, zatém przed V w. W greckim tekście mają tytuł: Periodi et martyrium S. Barnabae Apostoli. Na łaciński język miał je przełożyć najprzód W. Beda, i ten przekład, z modyfikacjami, zamieścił Mombritius l. c. Drugi raz rzetelniej przełożył Sirlet (ap. Bolland. Junii t. II, grec. i łac.)^[27]. Baronjusz surowo je osądza (Annales Eccl. a. 51, n. 31) i mylnie utrzymuje, jakoby one się znajdowały [331]a pseudo-Abdjasza (Hist. Apost.), a z tego, co o nich mówi, można wnosić, że albo inne jakieś Acta S. Barn. miał przed sobą, albo Periodos pofałszowane. Papebroch (ap. Bolland. l. c.) przyznaje im wiarogodność, wyjąwszy tylko, że mylnie podają, jakoby ciało św. Barnaby (ob.) spalone zostało. Tekst grecki ap. Tisch. II 64... — § 7. Apokalipsy apokr: a) Apokalipsę św. Piotra, razem z księgami świętemi, objaśniał Klemens aleksandr.(† 217. Eusebii H. E. VI, 14), a chociaż była przez dawniejszych ojców śś. nieuznawana za kanoniczną, przecież czytano ją w niektórych kościołach Palestyny, jeszcze w pierwszej półowie V w., corocznie w Wielki Piątek (Sozomen. Hist. E. VII 19). Dziś jej nie ma. Natomiast Jakób de Vitry († 1240) w liście do Honorjusza III Pap. opowiada, że mu Saraceni pokazywali w ich języku pisane „Recelationes B. Petri Apostoli a discipulo ejus Clemento, in uno volumine redactas“, gdzie między innemi przepowiedniami o stanie Kościoła Bożego, aż do końca świata, przewiedzianą była także zagłada mahometanizmu; a więc fikcja, różna od Apokalipsy Piotra, pochodzącej z II w. (Cf. Grabe, Spicileg. t. I s. 76...). Revelationes S. Petri, czytane przez Jakóba de Vitry, zostają w rękopiśmie, którego treść ma Tisch. III. — 6) Apokalipsa św. Pawła. Djonizy aleksandryjski mówi (ap. Euseb. l. c. VII 25), że chociaż św. Paweł nadmienił (II Cor. 12, 4) o objawieniach swoich, jednak nie spisał ich w osobną księgę. Może miał na myśli temi słowy odjąć wiarę, istniejącej już podówczas (w II w.) Apokalipsie św. Pawła, a może i wcale o niej nie słyszał. Z powyższych jednakże słów św. Pawła, kajuszowczycy (Caiani) wzięli pochop do zmyślenia Ἀναβατικοῦ (Ascensionis) św. Pawła. Według św. Epifanjusza (około r. 350, Panarion, Haeres. 38 n. 2), miała to być księga pełna rzeczy, których mówić się nie godzi. U późniejszych pisarzy spotykamy tylko Apocalypsim S. Pauli (nie Anabaticon). Oba te tytuły możnaby uważać za należące do jednej i tej samej księgi^[28], gdyby nie to, że Apokalypsę udawano za odkryty dopiero pod Teodozjuszem W. w V w. (Sozom. Op. c. VII 19). Początek więc jej tego czasu sięga. Wspomina o niej i Augustyn św. († 430, in Joan. tract. 98), nazywając ją „Apocalypsim Pauli, quam sane non recipit Ecclesia, nescio quibus fabulis plenam,“ a dekret Gelazego potępia. W skutek tego upadła tak, że poczęto ją uważać za straconą; lecz z wielu innemi tekst grecki odgrzebał Tischendorf i wydał w Apocalypses apocr. Był ten apokryf tłumaczony także na język syryjski. Z syryjskiego na angielski przełożył missjonarz angielski Perkins (w Journal of the American Orient. Society, 1864. t. VIII), który to przekład powtórzył Cowper (Journ. of Sacred Literature), a za nim Tischendorf (op. c.). Jest jeszcze w rękopismach bibljoteki oxfordzkiej jakiś łaciński kodeks p. t. „Revelatio S. Pauli his tribus diebus, quum conversus et vocatus a Christo, cecidit in terram nihil videns, ostensa sibi per S. Michaelem de poenis multiplicibus purgatorii et inferni horribilibus, et quis primus impetravit a Domino requiem animabus in purgatorio permanentibus, in singulis diebus [332]dominicis usque (ad) finem mundi subsequentibus“ (Grabe, Spicileg. I 85), zdaje się fikcja z wieków średnich, różna od Apocalipsis S. Pauli, bo w ostatniej jest objawienie niby tego, co w trzeciém niebie miał słyszeć ten Apostoł. — c) Pseudo-Apokalipsa św. Jana, inna od autentycznej Apokalipsy tegoż Apostoła, ma za sobą świadectwo tylko grammatyka Teodozjusza^[29] z Tracji (ap. Theophylact. i Oecumenium, Comment. ad II Cor. 12, 4). Wiadomo tylko było z Assemani’ego (Bibl. Orient, t. III 1, 282), że w bibljotece watykańskiej były 3 jej kodeksy arabskie. Grecki tekst wydał pierwszy raz Birch l. c. błędnie i z błędnego kodeksu (Lücke, Versuch e. vollst. Einleit. in d. Offbg Johannis s. 147); na nowo, według 5 kodeksów, wydał Tisch. III s. 70—94, po grecku. Treść następująca: Po Wniebowstąpieniu Pana Jezusa, Jan modli się na górze Tabor przez 7 dni, poczém podniesiony jest do nieba i tam widzi księgę przyszłości tak grubą, jak 7 gór, a długą, że jej człowiek nie obejmie. Jan prosi o objaśnienie i słyszy głos opowiadający: Przed końcem świata będzie obfitość zboża i wina, potém niedostatek; następnie okaże się antychryst w straszliwej postaci; niebo nie spuści wtedy ani rosy, ani deszczu, żadna chmura się nie pokaże, najmniejszy wietrzyk nie zawieje; antychryst będzie rządził 3 lata; Enoch i Eljasz będą posłani, żeby okazać jego kłamstwo i zginą podczas tego posłannictwa. Pan zaś wyśle aniołów z trąbami, aby na głos ich wszyscy zmartwychwstali: aniołowie, dokonawszy tego, uprzątną z całej ziemi święte obrazy, naczynia kościelne, kosztowne krzyże, księgi święte. Wtedy Pan skinie berłem mocy swej i podniosą się wszyscy ludzie, z antychrystem i sługami jego, w górę na obłoki; ziemię zaś aniołowie podpalą, aby ją oczyścić. Znów anioł, zwiastując przybycie Sędziego, zatrąbi tak, iż niebiosa i ziemia wstrząsną się. Chrystus przybędzie, w obłokach aniołów, na sąd. Przed nim staną wszyscy. Baranek otworzy księgę o 7 pieczęciach: przy oderwaniu pierwszej pieczęci, spadną gwiazdy z nieba; przy drugiej, słońce utraci ciepło i blask; przy trzeciej, firmament niebieski się stopi; przy czwartej, spadnie z nieba księżyc i t. d. Po oderwaniu siódmej pieczęci, sąd: najprzód antychryst ze złymi duchami będzie strącony do ciemności zewnętrznych, tak głęboko, że najcięższy kamień musiałby trzy lata spadać, zanimby spadł na dno tej ciemnej przepaści; dalej grecy i poganie, którzy nie uwierzyli w Pana Jezusa, będą wrzuceni do otchłani (ἅδης, łac. orcus), a żydzi, którzy ukrzyżowali Pana Jezusa, do piekła (tartarus). Co do chrześcjan: dobrych postawi Chrystus na swej prawicy, złych po lewicy; pierwszych otoczy światłością i ześle na ziemię, gdzie będą używać szczęścia, bez przymieszki najmniejszego zła; źli zaś w ciemnościach rozmaicie karani będą. — Potém całém objaśnieniu, Jan wraca na górę Tabor. Do oznaczenia wieku tego apokryfu może posłużyć wzmianka (w § 24 edycji Tischend.) „o patrjarchach, kapłanach i lewitach.“ Lücke (op. c. s. 151), biorąc „patrjarchów“ w tém znaczeniu, w jakiém zaczęto używać tego wyrazu na zachodzie (od półowy V w.), wnosi, że nie mógł ten apokryf być pisany przed V w. Byłby ten wniosek słusznym, gdyby pseudo-Jan po „patrjarchach“ położył „biskupów,“ lecz gdy ich opuszcza, widocznie przez „patrjarchów“ chce rozumieć „biskupów,“ w ogóle, jak to [333]było dawniej na wschodzie. Św. Grzegorz Naz., † 391 r., mówiąc o swym ojcu, który był biskupem w Nazjanzie, nazywa go patrjarchą. Ztąd więc należałoby raczej wnosić, że pseudo-Jan żył w owym czasie, kiedy nie było prawem oznaczonych stopniowań między biskupami, zatém przynajmniej na początku IV w. Również „obrazy święte i kosztowne krzyże,“ z któremi jawniej występować zaczął chrześcjanizm od IV w., nie przemawiają za późniejszym wiekiem, jak chce Lücke. — d) Fragment Apokalipsy św. Bartłomieja, znaleziony między papierami koptyckiemi, pisanemi w djalekcie sahidzkim, ogłosił 1835 r. Dulaurier w Paryżu (Fragment des révélations apocryphes de S. Barthélemy et de l’histoire des communautés religieuses fondées par S. Pakhome. Trad. sur les textes copte-thébains), do tekstu koptyckiego dodawszy przekład franc., powtórzony przez Tischend. III. Jest w nim podanie, że św. Bartłomiej był biednym ogrodnikiem na folwarku jakiegoś Hierokatesa, naczelnika miasta, i że sprzedawał w mieście jarzyny. Pan Jezus jest tutaj „poświęcony na arcybiskupa całego świata.“ X. W. K.

1. Szczegółowo pożytek z apokryfów opisał Tischendorf, De evangelior. apocryphor. origine et usu, Hagae Comit. 1851. Książka dziś nader rzadka, autor przyrzekł ją rozszerzyć i na nowo wydać (Apocalypses apocr. ed. Tischend. Lips. 1866 s. IX), lecz dotąd nie wydał.
2. W wydaniach, które aż do ustalenia tekstu Wulgaty (ob.) miały miejsce, znajduje się też niekiedy list do Laodycejczyków, pomiędzy listami świętego Pawła.
3. Na język franc. przełożył l’abbé B***, czyli Bigex, pod którym ukrywa się Voltaire, Wyszedł ten przekład w duchu bezbożnym, w Londynie 1779.
4. 11-e miejsce zajmuje Evangelium Marcionis, 12-e Evangalium S. Joannis Templariorum, których nie liczymy do apokryfów, jako będących późniejszém zepsuciem tekstów autentycznych. Thilona zbiór przełożył na język francuzki Gustaw Brunet (Les Evangiles apocryphes, tr. et annotés d’aprés l’édition de J. C. Thilo), 2 ed. Paris 1863.
5. Dla krótkości zbiór Tischendorfa cytować będziemy w ten sposób: Tisch. I, zam. Evangelia apocrypha; Tisch. II, zam. Acta Apostolorum apocr.; Tisch. III, zam. Apocalypses apocr. W tym ostatnim są poprawki i uzupełnienia do dwóch poprzednich tomów.
6. W Apocalypses apocr. zapowiedział Tischendorf wydanie apokryficznych Listów Apostolskich.
7. Apokryficzne Ewangelje i inne documenta tyczące się historji Chrystusa.
8. Przyczynek do apokryficznej literatury N. T. Są tu następujące apokryfy: zakończenie Protoevangelii Jacobi; Evang. Thomae de infantia Salvatoris; Korrespondencja Heroda z Piłatem; i Transitus B. Mariae, w trzech redakcjach.
9. Ma tylko te apokryfy: Ascensio Isaiae, Esdras liber IV i Enochi liber, z Lawrence’a.
10. Drukowaną była po hebr. w Amsterdamie 1701.
11. Codex Nazaraeus Liber Adam appellatus (ed. Math. Norberg. Londini Gothor, Lund. 1815—16, 4 t.), przełożony na franc., z rozprawą wstępną, ap. Migne, Dict. des Apocr. I, p. 290, dotąd uważany za księgą św. przez mandaitów (sabejczyków, zwanych chrześcijanami św. Jana), jest płodem VII w. po Chr., gdyż mówi o Mahomecie. W Dekrecie Gelazego wspomniany Liber de Poenitentia Adae apocryphus, dziś jest tylko w rękopismach syryjskich i arabskich, p. t. Apokalipsy v. Testamentu Adama, z czego poszedł etjopski apokryf Utarczka Adama i Ewy, W Dict. des Apocr. t. I; jest tłumaczenie pierwszego i drugiego.
12. W Synopsis S. Scripturas i w Sichometria Nicephori wspomnianą jest Apokalipsa Daniela. W Wenecji i Paryżu są kodeksy greckie tej zapewne apokalipsy, noszące tytuły; Apokalipsa proroka Daniela o skończeniu świata, albo Ostatnie widzenie Daniela. Znane tylko z opisu Tischend. Apocal. p. XXX.
13. W Testamencie Adama (wyżej § 3, n. 2) jest podzielona noc na 12 godzin, z których każda wyznaczona jest pewnego rodzaju stworzeniom do oddawania czci Bogu. W pierwszej np. godzinie oddają cześć czarci i wtedy nic złego nie czynią; w drugiej — ryby i płazy; w trzeciej — otchłanie i światła; w 4ej — serafinowie i t. d.
14. Jest to utwór najniedorzeczniejszy może z całej literatury apokryficznej, płód talmudyczny, podobno z XIV w., przełożony z hebr. Gilberta Gaulmyn i wyd. hebr. i łac. Paris 1629, a w łac. tłumaczeniu powtórzony przez Gfrörera (Prophetae vett. Stuttg. 1840) i Fabricjusza (Cod. Pseudep. V. T. t. II).
15. Otóż i całą Trójcę śś. wymienił. Gdzieindziej (8, 18) jeszcze wyraźniej wymienia „pierwszego Ojca, i Jego Miłego Chrystusa i Ducha św.“
16. Opowiadanie o skardze na Izajasza przed Manassesem jest też w Talmudzie, lubo nieco odmiennie. Co zaś do śmierci proroka, to Talmud mówi, że gdy go miano schwytać, drzewo cudownie się przed nim rozwarło, prorok w nie wszedł, a Manasses kazał drzewo przepiłować razem z Izajaszem. Nasz zaś apokryf cudu powyższego nie zna, a piłę ma drewnianą, nie żelazną.
17. Źródła jednak nie wymieniają.
18. Lawrence dowodzi jeszcze, że w I w. żył autor Ascensionis Is. i to wnet po Neronie. Słuszniejszém jest przypuszczenie, że pisał żyd nawrócony, bo są ślady niektórych podań rabinicznych.
19. Wright wydał trzy, pochodzące z dwóch różnych greckich tekstów, w Contrib. to the apocr. lit. (Lond. 1865); a czwartą, pełniejszą od wszystkich, w Jour. of Sacred Literature 1865, zesz. I i II (Stycz. i Kwiec.). W obu dziełach tekst po angielsku.
20. Joannis Apostoli de Transitu B. Mariae V. liber (arab. et lat.), ed. Maximil. Enger 1854.
21. Gdyby uważano go za księgę świętą, przepisywacze lub tłumacze nie dopuszczaliby się takich zmian, jakie są między różnemi kodeksami.
22. Dekret Gelazego (r. 496) potępia Transitum i. e. Assumptionem B. M. Do tego czyni alluzję w swym liście (czyli przedmowie) pseudo-Meliton: Leucius, qui nobiscum cum Apostolis conversatus... Transitum Beatae semper Virginis M. Genitricis Dei ita depravavit stylo, ut in ecclesia Dei non solum legere, sed etiam nefas sit audire.
23. W jednej z redakcji syryjskich (z V w.) jest nawet wyraźna wzmianka, że Najśw. Panna poświęconą została w chwili poczęcia w żywocie matki.
24. Łaciński tekst znaleziono w palimpsescie z V lub VI wieku: Tischendorf I. p. 64.
25. „Opowiedz, mówi Adam do Setha, synom twoim, patrjarchom i prorokom, wszystko, co słyszałeś od Michała archanioła, gdy cię posłałem do bramy raju, abyś błagał Boga o przesłanie ci anioła twego i udzielenie ci oliwy z drzewa miłosierdzia, abyś (nią) namaścił ciało moje, gdy byłem chory.„chory.“ Widzimy alluzję do Chrześcjańskiego Sakramentu Ostatn. Olejem św. pomazania. Bajeczka o tej podroży Seta po oliwę do bram raju jest w Apocalipsis Mosis i w Historia de poenitentia Adami (Maury, Légendes et eroy. l. c.).
26. Redakcję dzisiejszą tego listu odnoszą do V wieku; w nieco odmiennej formie znajduje się on w apokryficznych Dziejach Piotra i Pawła, przez pseudo-Marcella napisanych.
27. Przekład franc. z Mombritius’a jest w Migne’a Dict. I. 143... Tekst Mombritius’a jest ap. Bolland l. c.
28. Powodem zmyślenia Anabatikonu było to, że św. Paweł wstąpił (ἀναβαίνω — wstępuję, ascendo) do trzeciego nieba i tam słyszał tajemnice, o których nie godziło mu się mówić (S. Epiphan. l. c.); a że wtedy tajemnice mu zostały objawione (ἀποκαλύπτω — objawiam), ztąd Anabaticon mogło być przezwane Apokalipsą.
29. Wielka niepewność jest co do czasu, w którym on żył. Przyjmują jednak, że nie żył ani przed V, ani po IX w.