Encyklopedja Kościelna/Arystotelizm scholastyczny
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Tytuł | Encyklopedja Kościelna (tom I) |
| Redaktor | Michał Nowodworski |
| Data wyd. | 1873 |
| Druk | Czerwiński i Spółka |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Indeks stron | |
Arystotelizm scholastyczny. Wyrażenie to oznacza ów rodzaj filozofji, jaki powstał z połączenia scholastyki (ob.) z filozofią arystotelesową. Wyraz jednak „scholastyka“ sam nie ma ściśle określonego znaczenia. Ritter (w swojej Historji filozofji) słusznie powiada, że wyraz ten dopiero po średnich wiekach używany był na oznaczenie tego wszystkiego, co do szkoły należało. Najwłaściwiej więc rozumiećby przezeń należało naukowe owo wykształcenie myśli chrześcjańskiej, jakie się wyraziło w filozofji i teologji średniowiecznej. Ale ograniczenie tego pojęcia do czasu tylko wieków średnich, nie odpowiadałoby rzeczywistości, skoro ten sam kierunek, który w średnich wiekach nazywa się arystotelesowsko-scholastycznym, widzimy w greckim kościele przed średniemi jeszcze wiekami, w epoce ojców Kościoła. Nie krępując się przeto niedokładném tém wyrażeniem, a mając głównie na baczeniu rzecz, jaką ono oznacza, przez arystotelizm scholastyczny rozumieć będziemy filozofję chrześcjańską, jaka się wyrobiła myślą chrześcjańską, po przyjęciu przez nią filozofji arystotelesowej. Różni się więc arystotelizm scholastyczny i od każdego prostego wznowienia arystotelesowej filozofji, i od tych kierunków filozofji, jakie się rozwijały niezależnie od wpływu arystotelesowego (jak system Scota Erigeny i późniejszy mystycyzm, a równie i platońsko-chrześcjańska filozofja, opierająca się głównie na Platonie). Tym bardziej nie należy tu arystotelizm, połączony z innemi systemami religijnemi, jak z nowoplatońską filozofją religji i z mahometanizmem. Rozumie się jednak, że w historji arystotelizmu scholastycznego, wszystkie te kierunki filozoficzne mają swoje znaczenie, bo nie mogły być bez wpływu na różne jego koleje. Tak zewnętrzna pobudka obrony nauki chrześcjańskiej przeciwko napastującym ją filozofom pogańskim, jak i umysłowa potrzeba głębszego wyrozumienia tej nauki, skłoniły myślicieli chrześcjańskich wcześnie, bo w drugim zaraz wieku Kościoła, do badań filozoficznych, szczególniej zaś do badania filozofji dwóch najwyższych myślicieli greckich, Platona i Arystotelesa. Ojcowie św. i pisarze pierwszych wieków Kościoła, jakkolwiek wyłącznie żadnemu nie hołdowali filozofowi, częściej jednak używali Platona jak Arystotelesa. Nie zamierzali oni bowiem podawać całego systematu filozoficznego, a w wielu szczegółowych punktach Plato bliższym był chrystjanizmu, niż Arystoteles, jak w nauce o Bogu, o Opatrzności, o nieśmiertelności duszy, o nagrodzie i karze przyszłego żywota. Ilekroć jednak potrzeba było djalektyeznie ucierać się z przeciwnikami, oręża pożyczali z logiki arystotelesowej. Nigdy więc Arystoteles nie był zaniedbany, ale szczególniej górą poszedł, gdy prawdy objawione poczęto ujmować w pewną całość naukową. Przyczyna tego prosta. Plato genjalnym jest myślicielem, ale nie utworzył pełnego systematu filozoficznego. Arystoteles zaś, umysł przeważnie djalektyczny, podał wielką systematyczną całość filozoficzną. Nadto, platońska nauka o początku naszego poznania, o poprzedniém istnieniu duszy, wręcz przeciwna Objawieniu, a popierająca heretyckie owych czasów błędy, nie zalecała się wcale dobrze do wytworzenia systematu chrześcjańskiego. Zwrócono się więc przeważnie do Arystotelesa i ztąd powstał arystotelizm scholastyczny. Ogólne to pojęcie arystotelizmu scholastycznego, wyświeci się nam teraz bliżej historycznym przebiegiem jego kolei. Ażeby zaś nie przeszkadzało nam bogactwo materji, rzecz naszą tak rozkładamy, że traktować będziemy: 1) o filozofji arystotelesowej, uważanej samej w sobie, o ile ta rzecz tutaj potrzebna; 2) o kolejach filozofji arystotelesowej, najprzód w dawniejszych wiekach Kościoła, a nareszcie 3) w wiekach średnich.— 1) Arystoteles (syn doktora Nikomaka, ur. 384 r. Stagirze, ztąd często Stagirytą nazwany, w Macedonji, um. 322 przed Chr.), uczeń Platona, nauczyciel Aleksandra W., jeden z najbystrzejszych myślicieli świata. Okoliczności sprzyjały jego planowi zebrania całej wiedzy w jedną całość. Ówczesny pan ziemi, Aleksander W., dostarczył mu środków do jego pracy. Oprócz zbiorów przyrodniczych, na samą bibljotekę dał mu 800 talentów t. j. około 6 miljonów złp. A. najlepiej wypracował logikę i djalektykę; nauki przyrodnicze nie mało mu też zawdzięczają. Wiąże się to ściśle z całym jego sposobem filozoficznego myślenia, wyrażającego się najjaśniej w przeciwieństwie do Platona. Gdy bowiem, podług P., idee czyli wiekuiste pierwowzory rzeczy stanowią ich rzeczywistą istotę, i dla tego mają w sobie swój byt niezależny od pojedyńczych zmiennych i znikomych przedmiotów, Arystoteles w tych właśnie pojedyńczych przedmiotach znajduje rzeczywistość, i na nich opiera pojęcia ogólne. Jak najkrócej zebrana jego nauka jest następna. Wszystko, co jest, składa się z materji i formy, t. j. z pierwotnego wszelkiej rzeczy podścieliska i z kształtującego to podścielisko pierwiastku; ukształtowanie rzeczywiste materji przez formę, odbyć się może tylko za pomocą ruchu, a zatém za pomocą przyczyny jakiejś, ruch nadającej. Ponieważ tedy wszelka rzecz potrzebuje przyczyny poruszającej, przeto musi być pierwsza bezwzględna przyczyna, sama nieporuszona, a wszystką skończoność poruszająca; nauka bowiem nie może przypuścić nieskończonego szeregu przyczyn. Pierwsza zaś ta i najwyższa przyczyna jest zarazem bezwzględnym celem, jest niepożądającém pożądalném, a ponieważ przyczyna i cel są w rzeczy samej tylko różnemi stronami formy, przeto pierwszą przyczynę uważać należy za formę bezwzględną. Tą pierwszą przyczyną, tą formą bezwzględną jest Bóg, jest to czyste myślenie, myślące siebie samo. Bóg nie jest twórcą, ale jest wiekuistym motorem współwiekuistej materji; świat zatém jest, tak samo jak Bóg, bez początku. Nadto, porusza on światem nie bezpośrednio, ale za pośrednictwem przyczyn skończonych; najbliższemi Boga są ciała niebieskie i dla tego też ruch ich jest najszybszy, przez nie działa on na ziemię i na wszystko, co się na niej znajduje, czyli wyrażając to naukowo, rządy Boże rozciągają się tylko do ogółu, nie zaś do szczegółów, a mianowicie też nie do spraw ziemskiego żywota. Dusza, ożywiająca ciało, presupponuje już duszę odżywiającą i czującą; sama w sobie zaś dzieli się na rozum bierny, odbijający w sobie wrażenia zmysłowe, i na rozum czynny, którego rzeczą jest wydobywanie pojęć z obrazów zmysłowych. Rozum ten, żyjący pojęciami, jest wiekuisty i nieśmiertelny jak Bóg, albo raczej jest samém myśleniem Bożém. Nieśmiertelność duszy ginęła tu zupełnie. Rozum czynny przyjmuje w jednostce jednakową świadomość, pamięć, czucie i t. p. od biernego rozumu; a że ten znika wraz z śmiercią, przeto indywidualnej nieśmiertelności być tu nie może, jakkolwiek sam A. wyraźnie jej nie zaprzecza. Pomimo uderzających błędów w kwestjach tak wielkich, dotyczących Boga, początku świata i nieśmiertelności duszy, filozofja jego zdumiewa bystrością i szerokością swoich poglądów. Z wyżyn metafizyki, której jest autorem, obejmuje on względną wartość wszystkich faktów szczegółowych, wszystkich szczegółowych pojęć i układa je w sposób taki, iż w tym układzie teoretycznym odpowiadają one przedziwnemu porządkowi rzeczywistości. Encyklopedyczny, a zarazem djalektyczny i ścisły charakter dzieł Arystotelesa, zrobił zeń, jak mówili uczeni arabscy, nauczyciela umysłu ludzkiego. Naturaliści nawet dziś jeszcze podziwiają jego znajomość natury i pewność metody, jakiej do tego poznania używał. Arystoteles pisał bardzo wiele. Wiele z prac jego zaginęło, jak np. Zbiór ustaw, zawierający rozbiór ustaw 158 państw, a jak chcą inni 250. Z tego dzieła drogą uogólniania powstała jego Polityka, w 8 księgach. Z prac jego doszła nas zaledwie część trzecia, ale za to najważniejsza. Wydanie berlińskie 1831—37 obejmuje 4 t. in 4°, z tłum. łaciń. Używane najwięcej przez scholastyków pisma A., były następne: dzieła logiczne, pod zbiorowym tytułem Organon, obejmowały księgę o kategorjach, zasadniczych pojęciach wszelkiego poznania; pismo de interpretatione, czyli o sądach; Analytica priora i posteriora, t. j. naukę o wnioskowaniu i dowodzeniu; logikę, czyli naukę o djalektyce i o ogólnych pojęciach pomocniczych, i nareszcie de Sophisticis elenchis. Trzy księgi retoryki. Z fizycznych dzieł: Auscultationes physicae (u scholastyków de physico auditu), główne dzieło co do zasad i pojęć przyrodniczych; de coelo, o ruchu ciał niebieskich; de generatione et corruptione i Meteorologica. Częścią przyrodniczej, częścią antropologicznej i psychologicznej treści są dzieła: Historia animalium; de animalium incessu, de communi animalium motione; de anima, de sensu et sensili, de memoria et reminiscentia, de somno et vigilia, de insomniis, de divinatione per somnum, de longitudine et brevitate vitae, de juventute et senectute, de respiratione et de spiritu (et inspiratione et respiratione). Dalej idą jego dzieła metafizyczne, traktujące o zasadzie najwyższej i dla tego nazwane filozofją pierwszą, czyli przedniejszą; z moralnych: Ethica ad Nicomachum i moralia magna, nareszcie Politica i Oeconomica, zawierające ekonomję polityczną, jurysprudencję i finansowość. Poetyka, równie jak inne jego dzieła, nie należą tu do rzeczy. — 2) Dzieje arystotelizmu, w pierwszych wiekach chrześcjańskich, są jakby krótkim zarysem późniejszych jego dziejów w wiekach średnich, z tą tylko różnicą, że scholastyka nierównie więcej sprzyjała djalektyce arystotelesowej niż patrystyka. Szczególniej w pierwszych wiekach posługiwali się tą djalektyką heretycy, skłaniający się ku racjonalizmowi. I tak, zarzucane już artemonitom, że więcej się zajmowali Arystotelesem jak Pismem św. (Euzeb. H. E. V. 27). Podobnie anomejczycy z tego powodu nazywani byli od ojców młodymi arystotelikami (Patrz Dr. Kuhn, Katholische Dogmatik, 1, 2. s. 369; Launoy, De varia Aristotelis fortuna, Col. 1732 t. IV p. 175). Zwolna jednak coraz większe zyskiwał znaczenie Arystoteles i u chrześcjańskich filozofów, osobliwie też w IV i w V w. Przyczyną tego był w części rozbudzony wówczas żywiej interes do badań fizycznych i psychologicznych, w których A. przewyższa Platona, a w części jeszcze i w kierunku, jaki przyjęta filozofja nowo-platońska, godząca Arystotelesa z Platonem, a nawet dająca mu nad tym ostatnim pierwszeństwo. Kierunek ten neoplatonizmu wywołał wiele kommentarzy nad Arystotelesem i ułatwił jego poznanie, podobnie jak później filozofowie arabscy ułatwiali to poznanie scholastykom. Najsławniejszym był kommentarz Porfirjusza; jego wstęp do kategorji był w użyciu przez całe średnie wieki. Miały też swoje znaczenie kommentarze Galena i Aleksandra Afrodizjasza. Pomiędzy chrześcjańskimi arystotelikami owych czasów odznaczył się Nemesius, biskup Emesy (400 r.), którego dzieło o naturze duszy i później przez filozofów chrześcjańskich było cenione. Inni zaś przeciwnie, jak Eneasz z Gazy (ku końcowi V w.) i Zachariasz Scholasticus (w pierwszej półowie VI w.), występowali przeciwko Arystotelesowi, osobliwie też zwalczali jego naukę o wieczności świata i zbliżali się więcej ku Platonowi. Najznakomitszym ówczesnym arystotelikiem był Jan Philoponus, zwany Grammaticus (prawdopodobnie w pierwszej półowie VI w.). Przeciwko neoplatonikom, którzy, w interesie walki pko chrystjanizmowi, usiłowali godzić Arystotelesa z Platonem, wykazywał on bezzasadność tej zgodności, zbijał filozofję platońską i trzymał się Arystotelesa, nawet z uszczerbkiem wiary. Jako szczególną jego naukę podają, że przypuszczał w człowieku trzy dusze, a mylnie rozumiejąc Arystotelesa, każdą z nich za oddzielną brat substancję. Chcąc zaś pko Arystotelesowi uratować nieśmiertelność duszy, przyznaje i zwierzęcej duszy życie po śmierci, i do tej właśnie duszy odnosi kary pośmiertne. Niefortunnie też stosował swoją filozofję do wiary w zmartwychwstanie umarłych; ponieważ stara forma, rozumował on, ginie, przeto i stara materja musi zginąć, a na jej miejsce nowe ciało będzie stworzone. Filozofowanie o Trójcy prowadzi go do tryteizmu, gdy na stosunek Osób do Istoty przeniósł arystotelesową naukę, że każda istota pojedyńcza jest substancją. Brak tu widocznie tej głębokości myśli, jaką spostrzegamy później w wiekach średnich, kiedy umiano dobrze zgłębić filozofa, jego niedostatki zapełnić i zboczenia sprostować. Jan Damascen, scholastyczny teolog greków, zna arystotelesową djalektykę i używa jej w swojej nauce wiary (῎Εκϑεσις τῆς πιστέως); ale filozofja jego, stosowana do wiary, nie zostaje bynajmniej w tak ścisłym związku do swojej treści, jak to miało miejsce u scholastyków. — 3) Żywiej i pełniej rozwijała się filozofja chrześcjańska w średnich wiekach. Stara oświata klassyczna zagrzebaną została w gruzach upadłego państwa Rzymskiego i w przewrocie sprawionym wędrówką ludów. Czasy te oczywiście nie były przyjazne nauce. Kościół, mający ją pielęgnować, musiał wprzód o swój byt walczyć z barbaryzmem. Wprzód musiało się ukształtować społeczne i państwowe życie, zanim rozpoczęło się wyższe życie umysłowe. Fermentacyjny ten proces, wytwarzania się nowych form życia dziejowego, przypada na czasy przed—Karolowe. Filozofji chrześcjańskiej początki pokazują się w VIII w. Pomiędzy dziełami Alkuina, jest dosyć filozoficznych: de dialectica, de natura et immortalitate animae, de septem artibus, de ratione animae etc. Karol W., Ludwik Pobożny i Karol Łysy liczne zakładają szkoły (w Ljonie, Fuldzie, Korbji, Rheims, i t. d.). W szkołach tych, a szczególniej w szkole pałacowej, uczono filozofji. Pokazują się tu tacy uczeni, jak Rabanus Maurus, Henryk Antissidiorensis, Scotus Erigena. Trudności jednak były nie małe: nieznano języka greckiego, Arystotelesa znano tylko w części i to pośrednio z drugiej ręki. Szczególniej posługiwało tu Boecjusza tłumaczenie Organonu, a mianowicie księgi o kategorjach i analityk; około półowy XII w. poznano i inne logiczne pisma Arystotelesa, równie jak wstęp Porfirjusza do Kategorji. Miano też wówczas pewien rodzaj krótkiego zbioru zasad arystotelesowych i Timeusza platonowego. Do tego dodać należy wiadomości matematyczne, astronomiczne i fizyczne, po większej części od Arabów pozyskane. Z tych wszystkich żywiołów składała się filozofja, perjodu pierwszego arystotelizmu średniowiecznego (trwającego od X do początku XIII w.). Zasługują tu na wzmiankę: Gerbert (X w.), u którego już spostrzegamy ślady kierunku djalektycznego, cechującego cały ten perjod; Roscelin (w XI w.), uważany zazwyczaj za pierwszego nominalistę. Walka pomiędzy nominalizmem a realizmem toczyła się o to, czy ogólne pojęcia gatunku, rodzaju, są same w sobie rzeczywistością, niezależnie od pojedyńczych przedmiotów i od myśli, lub też, czy jedynie rzeczywistemi są pojedyńcze przedmioty, a pojęcia ogólne są tylko wytworem myśli, abstrakcją, zdjętą z przedmiotów pojedyńczych. Nominaliści byli za ostatniém zdaniem, realiści za pierwszém. Spór ten znaczenie miał nie małe dla teologji (np. w nauce o Trójcy Przenajśw. i o Wcieleniu), a zarazem i dla stosunku teologji do filozofji. Nominalizm bowiem pozbawia filozofję prawie wszelkiego znaczenia, ponieważ zaprzecza rzeczywistości pojęciom rozumowym, a zatém całe poznanie naturalne umysłu musi ograniczyć do sfery doświadczenia. Realizm zaś chrześcjański nierównie lepiej godził się z filozofją, bo przyznawał rozumowi właściwą mu sferę poznania i trafniej oceniał metafizykę pogańską. Zwycięztwo realizmu poparło postęp filozolji chrześcjańskiej średniowiecznej, tak jak późniejsze wystąpienie nominalizmu przyczyniło się do jej upadku. Roscelin swoją djalektykę zastosował do nauki o Trójcy św, popadł przez to w tryteizm, i sobór w Soissons 1092 r. wymógł na nim odwołanie błędu. Obrońcą realizmu był św. Anzelm, arcybp kantuaryjski, myśliciel głęboki; przyjął on zasadę św. Augustyna: fides praecedit intellectum (wiara poprzedza rozumienie), w formie nowej: credo, ut intelligam (wierzę, abym rozumiał); nazwany ztąd ojcem scholastyki. Wilhelm z Champeaux posunął realizm do ostateczności, twierdząc, że w każdym osobniku, w każdej jednostce zawiera się powszechnik (universale) całkowicie i istotowo, tak, że jednostki pewnego gatunku wyróżniają się tylko pomiędzy sobą swemi własnościami przypadłościowemi. Joscelin znów zwrócił się ku nominalizmowi, gdy powszechniki uważał tylko za zsumowanie jednostek. W inny sposób oddziaływał, pod względem filozoficznym, na swoje czasy Adelard z Bath, głośny ze swoich podróży i z zebranych w czasie swoich wędrówek wiadomości matematycznych, medycznych i astronomicznych, nabytych u Arabów, do których języka i filozofji wielkie miał zamiłowanie. Jest on tłumaczem Euklidesa. Napisał Quaestiones naturales, i De eodem et diverso, gdzie pierwszeństwo daje Platonowi przed Arystotelesem w nauce o pojęciach. Podobnie zasłużony jest Konstantyn afrykańczyk, podróżnik, lingwista, matematyk, tłumacz wielu dzieł greckich i arabskich, założyciel gniazda nauki na Monte Cassino. Najgłośniejszy djalektyk w owych czasach Abelard, nie wywarł żadnego głębszego wpływu. W metafizyce platonik, w djalektyce wielkim był wielbicielem Arystotelesa. Podobnie jak kiedyś anomejczycy, zaufany w swoją biegłość djalektyczną, niepomiernie używał on jej w teologji, nie w jednym punkcie naruszył czystość nauki, wywołał przeciwko sobie surowe nagany, a między innemi i ze strony św. Bernarda. „Abelard, pisze o nim św. Bernard, udaje jakoby wiedział o wszystkiém na niebie i na ziemi.“ Perjod ten zamyka Jan z Salisbury († 1180), zajmujący pomiędzy dotąd wymienionymi pierwsze miejsce, z tytułu swojej obszernej nauki. Znał dobrze klassyków i filozofów starożytnych, o ile to było wówczas możliwe. Chłostał on już w swojém Metalogicus nadużycia djalektyki. Ale dotąd, były to dopiero początki arystotelesowo-scholastycznej filozofji; właściwie wyrobiła się ona w XIII w., są to jej czasy najświetniejsze. Nowy jej popęd nadało zaznajomienie się z filozofją arystotelesowo-arabską. Przyczyniły się ku temu wojny krzyżowe, a mianowicie łacińskie cesarstwo w Konstantynopolu, zkąd wiele skarbów starożytnej filozofji dostało się na zachód. Już w początku IX w. poczęli Arabowie na wschodzie przyjmować grecką oświatę ludów ujarzmianych. Pośrednikami byli tu tłumacze syryjscy. Szczególną sławę pozyskał El-kindi. Od matematyki i fizyki, które najprzód pociągnęły ku sobie Arabów, przeszli oni do filozofji, a mianowicie do Arystotelesa. Najznakomitszymi ich arystotelikami na wschodzie byli: El Farabi (Alpharabius) z Turkestanu, w początku X w.; scholastycy używali jego tłumaczenia Organonu Arystotelesa, równie jak pewnego rodzaju encyklopedji nauk przez niego napisanej. Prawie o jedno stulecie później żył Ibn Sina (Avicenna), najpłodniejszy pisarz arabski, przetłumaczył on i objaśnił wszystkie pisma Arystotelesa; jego to po większej części tłumaczenia były używane w średnich wiekach. Pośrednikiem pomiędzy wschodem a zachodem, co do literatury arystotelesowej, był El Gazali (Algazel), ur. około 1060 r. Mystyk praktyczny, nieco nawet hołdujący neoplatonizmowi, wpływał na polityczne przekształcenie państwa arabskiego; uczeń jego obalił w Afryce i Hiszpanji panowanie Almorawidów, nieprzychylnych naukom, i zaprowadził tym sposobem filozofję arystotelesową na zachodzie. Kwitnące tu już poprzednio nauki matematyczne i fizyczne, nadały filozofji kierunek więcej empiryczny, w części nawet materjalistowski, a zatém religji pozytywnej wrogi (tak u Ibn-Tofeila). Z pomiędzy tych zachodnich arystotelików, najwięcej cenionym przez filozofów chrześciańskich był Ibn Roszd (Averroes) w XII w. Ztąd wszystkie arystotelesowe pisma, wraz z arabskiemi kommentarzami dostały się chrześcjańskim uczonym, osobliwie też, gdy, za staraniem Rajmunda, arcybiskupa toledańskiego, Jan Gondisalvi, jego archidjakon, i Jan Hispalensis, żyd nawrócony, przetłumaczyli dzieła Arystotelesa z arabskiego na łacinę. Spory z nominalistami znudziły już wszystkich. W Paryżu skupiało się wówczas wyższe naukowe wykształcenie, domagające się nowego dla umysłów pokarmu. Chciwie tedy czerpano z nowych źródeł wiedzy, z dopiero co poznanej fizyki i metafizyki Arystotelesa. Pierwsze wrażenie, tak jak później przy tak nazwaném odrodzeniu nauk, musiało być odurzające: w zapale uniesienia dla Stagiryty, naturalizm jego pochłonął filozofję chrześcjańską. Nie ma też wątpliwości, że szerzące się potajemnie na początku XIII w. naturalistowsko-panteistyczne doktryny żywiły się arystotelizmem arabskim. Panteizm Amalryka z Beny, równie jak Dawida z Dynantu, z tego wypływał źródła (Patrz o tém Buddei, De haeresibus ex philosophia aristotelico-scholastica exortis, in Observat. halens. t. 1, Hal. 1700, i Dissert. de Spinosismo ante Spinosam, w Analektach hist. fil., Hala 1724). Nic więc dziwnego, że biskupi, na soborze paryzkim r. 1209 zebrani, zakazali, aby w Paryżu nie wykładano i nie czytano fizyki Arystotelesa przez ciąg lat trzech. Legat papiezki Robert Corceone zakaz ten ponowił, zabraniając czytania „metafizyki i fizyki arystotelesowych, kommentarzy na nie, tudzież zbioru nauki Dawida z Dynantu, Amalryka heretyka i Maurycego hiszpana.“ Sam Grzegorz IX w bulli z 1231 r. nakazał „ażeby magistrowie... nie używali tych ksiąg przyrodniczych, jakie dla pewnej przyczyny na soborze prowincjonalnym paryzkim były zakazane, dopóki nie zostaną zbadane i od wszelkiego podejrzenia błędu oczyszczone“ (Launoy, dz. cyt. c. 6. p. 108). Z podejrzanego źródła dostały się nowe księgi Arystotelesa, bo od muzułmanów, a nadto skażone kommentarzem Averroesa; wpływ ich zgubny dawał się widocznie uczuwać, nic więc naturalniejszego, jak oględne zachowanie się w tym punkcie powagi kościelnej. Filozofja arystotelesowa, ani jej uprawianie, nie było zakazane bezwzględnie; przekonywa o tém sam ten fakt, że od 1230 Albert W. i św. Tomasz wykładali fizykę i metafizykę w akademji paryzkiej. Owszem, gdy przez prace tak tych jak innych nauczycieli kościelnych, usuniętém zostało wszelkie niebezpieczeństwo ksiąg arystotelesowych, Kościół nietylko nie przeszkadzał nauczaniu i czytaniu jego filozofji, lecz owszem, Urban V (1366), przy reformowaniu akademji paryzkiej, zalecił wykład wszystkich ksiąg Arystotelesa. Zakazem więc swoim, tak sobór paryzki jak Grzegorz IX, tamowali źródło błędów heretyckich. Jeszcze 1270 Stefan, bp paryzki, potępił widocznie z tego samego źródła płynące zdania: „Rozum jest co do liczby jeden i ten sam. Świat jest wieczny. Nie było nigdy pierwszego człowieka. Wszystko zależy od koniecznego biegu ciał niebieskich. Wola człowieka chce i wybiera pod prawem konieczności. Wolna wola jest władzą czysto bierną. Dusza, będąca formą człowieka, ginie wraz z ciałem. Bóg nie poznaje rzeczy pojedyńczych. Bóg nie zna różnych od siebie przedmiotów. Opatrzność Boża nie kieruje ludzkiemi czynami“ (Cf. Boulay, Hist. paris. univers. III p. 420). A i owo w XVI w. tak dyskutowane zdanie, że może być prawdą w filozofji, co nie jest prawdą w teologji, było też już przez Stefana potępione. Ale pomimo zboczeń niektórych umysłów, duch chrześcjański szedł coraz dalej ku swemu celowi. Czem Avicenna był dla arabów, tem Albert W. był w tym perjodzie dla chrześcjan. Jest on właściwie twórcą arystotelesowsko-scholastycznej filozofji. Posiadał on znajomość rzeczy przyrodniczych, jaka dziś jeszcze zdumiewa czytelnika. Kommentował wszystkie wyżej przywiedzione dzieła Arystotelesa, z wyjątkiem może tylko retoryki, z tekstu łacińskiego, tłumaczonego już to z greckiego już z arabskiego języka. Podług jego myśli, chrześcjanie powinni, oprócz Objawienia, posiadać całą wiedzę naturalną świata starożytnego, zbogaconą jeszcze późniejszemi nabytkami, równie jak metafizyką chrześcjańską, kierującą i kontrolującą tę wiedzę. Koroną zaś wszystkich nauk miała być nauka najwyższa, teologja. Kommentarze Alberta pisane są ze szczególną dokładnością i sumiennością (Jourdain, Recherches critiques sur l’age et l’origine des traductions latines d’Aristote, Paryż 1843). Ritter (Christliche Philosophie t. IV 187), mówiąc o jego znajomości filozofji arystotelesowej, pisze: „na zawstydzenie późniejszych wieków, które z pogardą spoglądały na scholastyków, przyznać należy, że w XIII w. filozofję arystotelesową, wprawdzie nie bez pewnych usterków, ale nierównie lepiej znano, jak w naszych czasach.“ Z powodu wielkiego zamiłowania do Arystotelesa, nazywano Alberta małpą Stagiryty; zdaje się, że ztąd też poszedł przesąd, jakoby scholastycy byli ślepymi tego filozofa zwolennikami. Ale są to tylko wymysły niewiadomości. I Albert, podobnie jak jego poprzednicy, w wielu punktach jest platonikiem; filozofja chrześcjańska wzmogła się już tak dalece, że o własnych siłach stać mogła. I tak, zwalcza Albert arystotelesowy dualizm pomiędzy Bogiem a materją, wieczność świata i t. d. Bierze zaś od niego rozróżnienie formy i materji, pojęcie całości świata i pojęcie nieba, jako najpierwszej z przyczyn drugorzędnych. Teologja jest dla niego z natury swej nauką praktyczną, a poznanie Boga łączy się tu z uczuciem miłości; wychodzi ona równie jak filozofja, z doświadczenia, tylko że z doświadczenia wyższego, a mianowicie z doświadczenia wiary. Doświadczenie jednak łaski nie może przeciwić się doświadczeniu naturalnemu, i na tém polega wewnętrzna zgoda pomiędzy rozumem a Objawieniem, pomiędzy filozofią a teologją; w tém też leży przyczyna, dla czego teologja zupełnie na tych samych zasadach jest nauką, co i filozofja. Że zaś teologja ma wyższość nad filozofją, wynika z pierwszeństwa poznania praktycznie-religijnego, opartego na Objawieniu, przed poznaniem czysto-teoretyczném i naturalném. Gdy później Kant praktycznej wierze rozumu daje pierwszeństwo przed rozumem teoretycznym, ulegał on tej samej myśli, co i ten myśliciel wieków średnich; ale ta wielka zachodzi pomiędzy nimi różnica, że rozum praktyczny nie jest tu czemś oderwaném, ale jest zasadą żywą, faktem dziejowym danym przez Objawienie, słowem, jest wiarą chrześcjańską; nadto, chrześcjańscy filozofowie nie przyjmowali żadnego rozdziału, pomiędzy tém praktyczno-religijném doświadczeniem a rozumem teoretycznym, lecz wykazywali, że poznanie czysto rozumowe rozszerza się i uzupełnia przez poznanie z tego wyższego płynące źródła. Tą samą drogą szedł dalej św. Tomasz z Akwinu (ob). Kommentował on także wiele pism Arystotelesa i własną swoją powagą do wysokiego bardzo znaczenia podniósł jego filozofję. W niektórych punktach dalej on szedł za nim, aniżeli Albert, jakkolwiek lepiej od niego znał Platona. Zgodnie z Arystotelesem, wyżej stawia poznanie nad działanie; przez co pozornie wywraca wyżej określony stosunek pomiędzy filozofją a teologją; wszelako poznanie, będące u niego najwyższym, ostatecznym celem, całkowicie jest przejęte duchem praktyczno-religijnym: jest ono widzeniem błogosławionych. Stanowczo też twierdzi, że teologiczne poznanie jest praktyczne, a że wypływa z wiary objawionej, przeto jest wyższe nad poznanie wynikające z czysto teoretycznego i naturalnego myślenia filozofów. W ściślejszej jednak u św. Tomasza jest jedności filozofja z teologją: teologja występuje tu bowiem jako wyższa filozofja: jako filozofja, ponieważ treść wiary daje się ująć w system naukowy; jako wyższa, ponieważ źródłem jej jest objawienie nadnaturalne. Tej wyższej filozofji poświęcił się szczególniej św. Tomasz; pracami też w tym kierunku pozyskał sobie niepożytą sławę naukową. W tym perjodzie powstają najwspanialsze systematy teologji filozoficznej, na których czele stoi Summa św. Tomasza, arcydzieło umysłu ludzkiego. Do tego perjodu należą: Aleksander Halensis, Wincenty z Beauvais, Roger Bakon, Duns Scotus. Wincenty z Beauvais, w swojém Speculum mundi, dzielącém się na Speculum naturale, sp. doctrinale i sp. historiale, zostawił pewnego rodzaju encyklopedję filozoficznych i teologicznych nauk z XIII w. Roger Bakon może być przyrównany do Jana z Salisbury, tylko że przewyższa go znacznie, osobliwie też co do wiadomości filologicznych. Dla lepszego wyrozumienia tekstu Arystotelesa wyuczył się po grecku i po arabsku; niemniej odznaczał się on swojemi wiadomościami przyrodniczemi. Oczytany też był bardzo w dawniejszych filozofach, w klassykach, w filozofach arabskich i pisarzach swego czasu. Miał więc wszelkie prawo karcenia nadużyć scholastyki, a raczej tych rezonatorów pustych, którzy, ufni w swoją djalektykę, za uczonych uchodzić chcieli. Ale umiał on odróżnić scholastykę od jej nadużyć i sam jej wiernym zawsze pozostał. Dzieło jego, Opus majus nazwane, daje także, jak i Speculum Wincentego, przegląd stanu całej ówczesnej wiedzy. Filozofja arystotelesowsko-scholastyczna zyskała sobie powszechne uznanie i poparcie powagi kościelnej. Nikt nie mógł otrzymać stopnia magistra (od 1366 r.), kto nie studjował wskazanych dzieł Arystotelesa, a między niemi fizyki i metafizyki, i kto ich nie wykładał na prelekcjach. R. 1452 przepis ten był ponowiony, z dodatkiem jeszcze etyki, a 1601 r. studja tak były rozłożone, aby cały Arystoteles mógł być przez dwa lata wyłożony. Ale poparcie to nie powstrzymało upadku arystotelizmu: w akademji paryzkiej zajmowały się nim głowy liche, które, dla naukowej swojej słabości, szukały poparcia w środkach wcale nie naukowych. Dowodzi tego najlepiej spór z Piotrem Ramusem, który logikę arystotelesową zaczepił w swoich Animadversiones aristotelicae. Uczeni doktorowie przyzwali na pomoc króla Franciszka I i spalili dzieło „celem usunięcia straszliwego zamieszania,“ jakieby wyniknąć mogło z tego zamachu na jedynego Arystotelesa, księcia wszystkich filozofów.“ Na miejsce scholastyki, pełnej siły i życia, wystąpił czczy, bezduszny formalizm, djalektyczne igraszki. Do takiego upadku scholastyki przyczynił się nie mało nomalizm, który zwolna wziął znowu górę nad realizmem. Wilhelm Durandus († 1333), a szczególniej Occam († 1347), są przedstawicielami odrodzonego nominalizmu. Już w Buridanie widzimy dobry obraz tej zepsowanej filozofji. Nowsi ci nominaliści różnili się od dawniejszych swoją stanowczością i pewnego rodzaju sceptycyzmem. Utrzymywali oni, że pojęcia ogólne są tylko płodem rozumu; że wszelkie nasze prawdziwe poznanie ma za przedmiot pojedyńcze jednostki; że pojęcia są tylko prostemi znakami dla rzeczy, a bynajmniej nie wyrażają ich istoty; że w ogóle nie ma istotnej zgodności pomiędzy myślą a bytem. Oczywiście tym sposobem nietylko zrywała się zgoda filozofji i teologji, ale zachwianą została podstawa samej filozofji, skoro jej przedmiotem nie pojedyńcze są osobniki, ale pojęcia ogólne. Teologja jednak jeszcze, ponieważ opierała się na wiarze dającej pewność i ponieważ za przedmiot ma Boga powszechnego, mogła mieć tytuł do nauki, byle nie nauki rozumowej. Owszem, zupełnie niepojęte zdania są czysto teologiczne. Teologja, przy tym zwrocie, musiała się zamienić na pewien rodzaj empirycznej nauki o rzeczach nadprzyrodzonych. Ale tutaj filozofowie ci popadali z sobą w sprzeczność najzupełniejszą, bo teologję swoją budowali na powadze scholastyków, na pojęciach filozoficznego pochodzenia. Nowszy nominalizm prowadził za sobą niewolnicze hołdowanie powagom naukowym: skoro bowiem był sceptycznym i wypędził z filozofji rozum, jako wyższe źródło prawdy, musiała w nim myśl stracić wszelką ufność w siebie; że zaś był tylko połowicznym sceptycyzmem, przeto czepiał się powag. Dzieła tego rodzaju filozofów są po większej części zbiorem tylko wyrzeczeń poprzednich myślicieli. Roztrząsano tu głównie, czy św. Tomasz zgadza się z Arystotelesem, czy nie; co powiedział ten, a co ów filozof w danej materji i t.p. Nie dobrze też odgraniczali ówcześni arystoteliści teologję od filozofji: krytykę Arystotelesa uważali za napastowanie wiary. Tak np. teologiczny fakultet paryzki postanowił 1624 r., aby ci, co się ośmielili wystąpić z tezami pko fizyce Arystotelesa, w przeciągu 24 godzin opuścili miasto. „Albowiem, mówili ci mizerni filozofowie, w chrześcjańskiém społeczeństwie nie ma nic niebezpieczniejszego nad nowość.“ Inaczej mówili prawdziwi filozofowie chrześcjańscy. Św. Tomasz (in lib. 1 Ethic. lect. II) mówi o czasie, jako o pomocniku człowieka do lepszego poznania prawdy; o potomkach, którzy rozpatrując prace przodków, szerszy na rzeczy pozyskują pogląd; owszem, uznaje za obowiązek dodawanie ustawiczne do skarbnicy wiedzy i dopełnianie tego, czego nie dostawało w nabytkach poprzedników. Roger Bako stanowczo też w tej samej przemawia myśli: „Poznanie prawdy wzmagać się zawsze może w tém życiu, bo nie ma nic doskonałego w rzeczach ludzkich. Dla tego też potomkowie dopełniać powinni niedostatki przodków; weszliśmy bowiem w dziedzictwo ich pracy i, jeżeli nie jesteśmy osłami, możemy ich pracą dobić się czegoś lepszego; nader to nędzną jest rzeczą korzystać tylko z tego, co przed nami zrobiono, a samym nic nowego nie robić (Opus majus, par. II, c. 8. p. 37, Lond. 1733).“ Do podkopania znaczenia filozofji arystotelesowsko-scholastycznej przyczyniły się nadto i niektóre przyczyny zewnętrzne. Pod koniec XIV i na początku XV wieku, Grecy, uchodzący z Konstantynopola, przynieśli z sobą do Włoch, pomiędzy innemi greckiemi księgami, dzieła Platona i Arystotelesa, do których studjowania uczeni włoscy, porzuciwszy scholastykę, chciwie się rzucili. Niewinne z początku zamiłowanie pięknej formy pisarzy klassycznych, pociągnęło za sobą niebawem zamiłowanie ducha i myśli poganizmu; pokazało się to szczególniej w odrodzonym czystym platonizmie i czystym peripatetyzmie, w którym nie było już nic chrześcjańskiego. Najprzód wystąpił platonizm przeciwko arystotelizmowi scholastycznemu. Głównym przedstawicielem tego nowego kierunku był Jerzy Gemistus, zwany Pletho z Konstantynopola (ok. 1438 r.). Pisał on o różnicy platońskiej i arystotelesowej filozofji, na rzecz pierwszej. Dzieło jego De legibus, podaje chrześcjanizmowi przeciwny system, zlepiony z platońskiej i niby zoroastrowej teologji, z moralności stoickiej i polityki helleńskiej. Wystąpienie to Plethona wywołało żywe spory ze scholastykami i w ogóle z arystotelikami. Głównymi jego przeciwnikami byli: Jerzy z Trebizondy, sekretarz Papieża Mikołaja V, wydał on: Comparatio Platonis et Aristotelis, gdzie niekiedy pozwala sobie na wcale niewłaściwe uwłaczanie Platonowi; Teodor z Gazy i Jerzy Scholarius, nazwany Gennadjuszem, patrjarcha konstantynopolit., wielki przyjaciel scholastyki, na którego rozkaz pismo de legibus publicznie było spalone. Umiarkowańszym platonistą był uczony kardynał Bessarion, grek także. Pismo jego przeciwko Jerzemu z Trebizondy: In calumniatorem Platonis, lib. IV, jest najlepszém dziełem z napisanych w tym sporze: trafnie przedstawia ono różnice pomiędzy Platonem a Arystotelesem, równie jak pomiędzy nimi obydwoma a chrystjanizmem. Pod pierwszym względem, rozbiera w średnich wiekach poruszane pytania, jak obaj ci filozofowie pojmują materję i formę; czy są formy istnieją oddzielnie; czy istnieją one same w sobie, czy też tylko w duszy; czy materja jest niestworzona i wieczna; czy Bóg jest tylko Sprawcą formy i ruchu, czy też nadto i materji, i co jest ostatecznym wszechświata celem: cnota czy poznanie kontemplacyjne. Można też w jego piśmie widzieć pewną próbę filozofji chrześcjańsko-platońskiej. Usiłował jeszcze godzić chrystjanizm z platonizmem, ale z przewagą tego ostatniego, Marsilius Ficinus, w swoich dziełach: Theologia Platonica i de Immortalitate animorum lib. XVIII. Tłumaczył i kommentował Platona, Plotyna i innych neoplatonistów. Czystego arystotelizmu bronił Pomponatius (ur. 1462 † 1525) i jego zwolennicy. Znany on jest ze swojej nauki o nieśmiertelności, o wolności i Opatrzności Bożej i o cudach, którym ze stanowiska filozofji arystotelesowej zaprzeczał, twierdząc przytém, że je uznaje jako chrześcjanin. Podług niego bowiem mogło być prawdą w filozofji, co teologicznie było fałszem. Podobnie jak Ficinus, chciał Andrzej Caesalpinus, w swoich Quaestiones peripateticae, godzić nowy arystotelizm z chrystjanizmem, ale znowu z przewagą pierwszego. Wielkim też wrogiem scholastyki był Fr. Patritius, zwolennik nowoplatonizmu, który, w swoich Discussiones peripateticae (t. IV, Basil. 1571), dowodził nieautentyczności wielu pism arystotelesowych, domagał się od Papieża zakazu Arystotelesa na rzecz Platona. Hermolaus Barbarus, Angelus Politianus i inni filologowie krytykowali scholastyków za ich barbarzyński, jak mówili, sposób pisania; inni znów, jak Wawrzyniec Walla, Erazm Roterdamczyk i inni wyżej wymienieni, poniewierali scholastykami nietylko już z tytułu formy, ale że ci nie znali prawdziwej filozofji Arystotelesa, że ją niedorzecznościami zupełnie przytłumili. Luter też i jego zwolennicy, z początku potępiający Arystotelesa, choć się nim później posługiwali, scholastykom wyrzucali, że przez tę filozofję pogańską popsuli chrześcijańską teologję. Z drugiej znów strony, opierając się na posuniętych naprzód badaniach natury, występuje przeciwko arystotelizmowi scholastycznemu Telesius (1508—88), w swojém dziele: De natura rerum juxta propria principia; podobnie Tomasz Campanella (1568—1639), który zdanie: — iż wszelkie poznanie musi wychodzić z doświadczenia, — stosował do Objawienia i próbował dać nową filozofję chrześcjańską. Dekart (ob.) nareszcie, ojciec nowożytnego racjonalizmu i idealizmu, na długo odwrócił umysły od scholastyki, wprowadziwszy filozofję na tory nowe, po których doszła ona stopniowo zupełnego przeciwieństwa z chrystjanizmem. W pośród tych, bardzo nieprzychylnych dla arystotelizmu scholastyeznego okoliczności, tradycja jego przechowywała się w szkołach duchownych, szczególniej zaś jezuickich. Żywsze jednak jego odrodzenie datuje się od niedawnego czasu. Stare uprzedzenia przeciwko scholastyce poczynają znikać coraz więcej: Mateusz Liberatore, Aloizy Taparelli, Józef Kleutgen, Kajetan Sanseverino umiejętnie wykazują siłę i głębokość arystotelizmu chrześcjańskiego, w obec bezsilnych systematów filozofji nowożytnej. Zwrócone do świetnych czasów scholastyki badania uczonych niemieckich, francuzkich i włoskich, zmuszają nawet racjonalistów do sądów przychylnych dla myślicieli chrześcjańskich. Tak Ritter i Branis w swoich historjach filozofji. Cf. Sanseverino, Philosophia christiana (v. I. Introductio, Neapoli 1862). Ob. także art. Scholastyka, Platonizm, Filozofja. N.
