Encyklopedja Kościelna/Baader
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Tytuł | Encyklopedja Kościelna (tom I) |
| Redaktor | Michał Nowodworski |
| Data wyd. | 1873 |
| Druk | Czerwiński i Spółka |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Indeks stron | |
Baader Franciszek, jeden z głośniejszych myślicieli niemieckich, ur. r. 1765 w Monachjum. W 19 roku życia doktor medycyny. Nie zajmował się jednak praktyką lekarską, pracował wiele nad naukami przyrodniczemi, wiele podróżował, był czas jakiś urzędnikiem górnictwa bawarskiego, następnie professorem filozoficznej dogmatyki w Monachjum, a od 1838 r., kiedy reskrypt ministerjalny wyłączył świeckich od nauczania filozofji religji, wykładał tam psychologję i antropologję. Um. 1841 r. Baader w filozofji nowożytnej zajmuje zupełnie oddzielne miejsce. Przedstawiamy tu jego system, podziwiany swego czasu; wywarł on też wpływ nietylko na późniejszy teozoficzny kierunek filozofji Szelinga, ale i na niektórych teologów niemieckich. Przedstawienie jednak jego systematu ma pewne trudności, bo płodny ten pisarz myśli swe wypowiadał w brooszurach, w listach, w rozprawach oddzielnych. Nadto, styl jego oryginalny, żywy, idący za myślą bystro, z przedmiotu na przedmiot, nieraz bardzo daleki, przeskakującą, ustawiczne alluzje i gra wyrazów utrudzają uchwycenie jego myśli, tém więcej, że terminologję ma chwiejną, i wcale nieokreśloną. Do wyrozumienia jego pojęć służyć mogą pisma jego uczniów: Hoffmanna, Vorhalle zur spekulativen Lehre Baaders; Lutterbecka, Ueber den philosophischen Standpunkt Baaders, 1854; Hambergera, Ueber die Cardinalpunchte der B. Philophie, 1855. Baader występuje, jako filozof chrześcjański, przeciwko panteizmowi i ateizmowi filozofji nowożytnej, ale zostając pod wpływem mystyków heterodoksyjnych, Jakóba Böhme i St. Martina (ob. te. art.), staje na stanowisku niekościelném. Wprawdzie studjował Baader i teologję katolicką, osobliwie Ojców i św. Tomasza z Akwinu, a walcząc przeciwko rewolucyjnej metodzie nowszej filozofji, musiał odwoływać się do zasady powagi w filozofji, a zatem nie mógł całkowicie pomijać znaczenia dogmatycznej powagi; lecz powaga ta u niego podrzędne zajmuje miejsce w obec jego powag teozoficznych i poglądów własnego, racjonalizmem zarażonego, umysłu. To też, obok genjalnej jakiej myśli, w utworach jego często spotykać się można z niedorzecznemi mrzonkami teozoficznemi i grubemi błędami religijnemi. Filozofja Baadera, przeciwko przeczącemu racjonalizmowi, chce stawić racjonalizm pozytywny: 1) uważając za bezpośrednio i pierwotnie najpewniejsze to wszystko, o czém Kant powątpiewał, jako o przechodzącém siłę naszego rozumu; 2) wykazując, jak łączy się z sobą z istoty swej to, co Kant rozdzielał, i 3) uznając za najbezpośredniejszą zasadę całej natury to, co Kant, jako nadnaturalne, wyłączał z zakresu filozofji. Teorja poznania Baadera jest wręcz przeciwna Dekartowej. Poznanie nasze jest czynne i bierne zarazem; myślimy, bo umysł nasz idzie śladem tkwiącej w nas myśli. Nie cogito, ergo sum, jak chce Dekart, ale cogitor, ergo sum, mówi Baader. Wiedza doczesna jest uczestniczeniem w wiedzy Bożej; podmiotowy akt myśli nie możliwy jest bez pośredniego połączenia naszej myśli z myślą Bożą. Stworzenie nigdy samo nie jest wiedzącém; wiedza jego współwiedzą (conscientia). Nasza świadomość siebie opiera się na tém, że Bóg wie o nas. Jak byt mój nie pochodzi ze mnie, ale wynika z poprzedniego już bytu, tak i wiedza moja nie ze mnie wypływa, ale z wiedzy innej. Myśl, wiedza, idea jest przed podmiotem (t. j. przed istotą myślącą, człowiekiem), objawia się jemu i gdy człowiek jej się poddaje, wnika bezpośrednio w wiedzę najwyższą. Wiedza tedy nie powstaje bynajmniej per generationem aequivocam, przez samodzielne powstawanie, ale ulega prawom naturalnego upłodnienia i ma także swoje boleści porodu. Panteizm zależność wiedzy ludzkiej zamienia na jej tożsamość z wiedzą Boską. Baader nie chce się zgadzać na takie utożsamienie. Istota ludzkiego poznania odpowiada osobistemu stosunkowi pomiędzy Bogiem, dającym wiedzę (objawicielem), a przyjmującym ją człowiekiem. Tym sposobem ludzkie poznawanie zabezpieczać chce Baader od naciągań i kuglarstw dawniejszego i nowszego kartezjanizmu, bo uważa je za rzeczywisty i moralny proces, za rozmowę pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Człowiek, w myśleniu swojém, nie przychodzi dopiero do Boga, jako do przedmiotu myślenia, ale myśli w Bogu, przez Boga i z Bogiem. A jak ateusz jest fantastą, tak również niedorzecznością jest chcieć poznać Boga bez Boga. Wiedza łączy się ściśle z miłością; logika jest religijną; a przewrotną bezbożnością jest rozdział poznania i woli w duchu krytycznej filozofji. Jak wiara bez wiedzy, tak wiedza bez wiary jest niemożliwą. Nie możliwą jest wiara bez wiedzy, ponieważ nie mogę swobodnie przyjąć tego, czego nie rozumiem. Nemo vult nisi videns. Niemożliwą znów jest wiedza bez wiary, ponieważ myślą nie mogę wniknąć w treść poznania, jeżeli wprzód tej treści nie przyjąłem i swobodnie sobie jej nie przyswoiłem (wiara). Podług Baadera też, wszelkie naukowe poznanie, o ile jest poznaniem filozoficzném, zawarunkowane jest wiarą i bez wiary niemożliwe. Jest to stanowisko teozoficzne. Baader rozróżnia troistą wiedzę, odpowiednio do troistego stanu bytu i odpowiednio do stosunku podmiotu poznającego do Boga. Pierwszy stosunek ma miejsce wówczas, gdy Bóg, idea, prawda, zmuszając ducha ludzkiego, poddaje go sobie. W taki sposób prawda Boża opanowywa szatana, który drży, opanowywa też i nas, quia Deum esse scitur, non creditur. Na tym stopniu poznanie jest jako ciężar i przymus. Inaczej się ma już na drugim stopniu, gdzie myśli stoją w obec ducha: z jednej strony poczyna się tu wiara, zaufanie, z drugiej jednak możliwe tu przeciwieństwo i błąd. Na trzecim stopniu idea przechodzi w poznającego, duch poznający odtwarza ją swobodnie i sam zostaje swobodnym. W tém poznaniu ginie różnica a priori i a posteriori, t. j. przeciwieństwo centralnej i peryferycznej prawdy; prawda przestaje być przeciwstawieniem prawa dla ducha, ludzka wiedza zupełnie jest wolna, i ludzki duch, jak przyjął w siebie niższą od siebie naturę, tak i względem Boga nie jest już niewolnym. Zdobycie tego stopnia jest zadaniem i zasługą filozofji religijnej. Tak zwana w nowszych czasach wiara rozumowa odpowiada tu pierwszemu stopniowi poznania, stopień ten jest niezbędnym i pierwszym warunkiem wszelkiej wiedzy; wiara, w właściwém i zwyczajném znaczeniu, ma miejsce dopiero na drugim stopniu; istota jej zaś tutaj polega na tém, że myśl, jak i jej grunt metafizyczny, przeciwstają duchowi; że ten przeto czuje się w obec niej wolnym, że może się jej poddać, lub się od niej odwrócić (posse dubitare i posse non dubitare); że poznanie jest tu w obec prawdy, jak wola w obec prawa, dopóki przez cnotę nie połączą się i nie spłyną razem, wytwarzając charakter. Obojętną tu zresztą jest rzeczą, czy te przedmiotowe myśli stawają w obec ducha, przez wewnętrzny akt świadomości (np. przez refleksję), czy też przez zewnętrzne doświadczenie, czy też wreszcie przez świadectwo osobistej jakiej powagi. Powagę tedy bierze tu Baader w bardzo szerokiém znaczeniu, zwraca tylko uwagę na jej formalną stronę, że prawda stoi przed duchem i że jej przyjęcie zależy od decyzji woli. Wiara tedy jest rezultatem poddania się i zawieszenia własnego działania, w obec działania istoty rozumiejącej (Boga lub pośrednio człowieka). Wprawdzie i Baader uznaje wiarę, jako dzieło Boże, ale w podobny sposób, jak i wiedzę: jest ona podług niego tylko innym sposobem rozumienia, jest wiedzą niedoskonałą; różnica naturalnego i nadnaturalnego porządku ginie. Nadto, ponieważ wiara jest tylko tu poddaniem, ujarzmieniem woli, i ponieważ zamiast najwyższej pewności, daje tylko ułamkową, zewnętrzną wiedzę, że jest tylko służebniczą, prawną wiarą, przeto u Baadera, równie jak u Hegla i innych racjonalistów, credo, ut intelligam, wyraża konieczność usunięcia tej radykalnej niedoskonałości wiary. To poniżenie wiary prowadzi za sobą naturalnie zbyteczne wywyższenie rozumu. Podniesienie wiary do wiedzy pojmuje Baader, jako zupełne ustanie wiary. Następuje wówczas dubitare non posse, i wiara zamienia się na wiedzę, jej treść staje się zupełnie zrozumiałą. Że jednak wiedza, zamiast dojść faktycznie do tego rozwinięcia, t. j. do trzeciego stopnia, objawia się wiedzą rewolucyjną, że duch, zamiast poznania Boga, występuje przeciwko Bogu, i filozofja stała się niereligijną, Baader tém objaśnia, że poznanie nasze jest uszkodzone, i dla tego uznanie jego zepsowania przez upadek grzechowy, jest u Baadera zasadą teorji religijnego poznania. Jeżeli tedy człowiek chce prawdę poznać, winien poznać swego Odkupiciela, przez którego na nowo będzie mu ona wrodzoną; poznanie potrzebuje odkupienia. I to logiczne odkupienie wymaga ofiary, mortyfikacji, i nigdy bezbożna, niereligijna filozofja nie zdoła dojść do jakiegokolwiek pozytywnego rezultatu. Zdawałoby się więc, że tutaj Baader staje na gruncie czysto teologicznym, gdy domaga się od filozofji, aby zbawczą prawdę z rąk wiary przyjęła, ale, niestety! pojęcie samego upadku i jego następstw, jak zaraz zobaczymy, bardzo u niego awanturnicze. Teologja Baadera łączy się ściśle z jego logiką, a jak ta jest dla niego nauką słowa, o ile bada objawienie Bożej mądrości w wiedzy ludzkiej, tak znów z drugiej strony, teologja jest odwrotną stroną logiki, o ile poznaje ona samą istotę Bożą z jej objawienia w wiedzy ludzkiej. Obie razem wzięte stanowią tak zwaną philosophia prima, właściwą filozofję. Za przewodnictwem Jakóba Böhme i kabalistów przedstawia Baader proces życia Bożego. Lekceważy tutaj prace teologji, rozprawia, jakby był uczestnikiem skarbów mądrości Bożej i wręcz wypowiada heretycką pretensję, że on dopiero dobrze zrozumiał tajemnicę Trójcy Przenajświętszej. I w ogóle nie ma dla niego tajemnicy; tajemnica nie jest prawdą niedościgłą, ale tylko zakrytą. Właśnie ich odkrywanie jest zadaniem umysłu ludzkiego; tylko zmyślenia nierozumu ludzkiego o tajemnicach są ciemne i niezrozumiałe. Cała treść religji powinna i musi zostać umiejętnością ścisłą. Baader jest przekonany, że tylko z tego stanowiska można religji skutecznie bronić, przeciwko napaściom nowożytnej pogańskiej filozofji. Filozofia prawdziwa tylko przez rozwijanie dogmatów może jej bronić przeciwko filozofji fałszywej. Dogmata bowiem są tylko prototypami, organicznemi pierwiastkami poznania; są nasieniem, które nie ma spoczywać tylko w pudełku aptekarskiém, ale powinno dalej się rozrastać. Tak więc Baader wychodzi z przesadnego pozytywizmu, bo wszelką wiedzę czyni zawisłą od wiary, skoro twierdzi, że wiedza całą treść swoją od wiary wziąść wprzód powinna; a niebawem znowu przerzuca się w racjonalizm, gdy rozumowi człowieczemu oddaje zupełnie dzieło rozwijania dogmatu, i dla tego znosi kościelne pojęcie tajemnicy (ob.). Jak u Boehmego, tak i u Baadera Bóg najprzód był pierwotną, nierozróżnioną w sobie jednością Istoty Bożej; wewnętrznym dopiero procesem swoim rozwinął się do zupełnej swojej rzeczywistości. Ale jak niemożliwą jest rzeczą, rozumuje dalej Baader, ażeby duch był bez natury, tak jak niemożliwą, aby natura była bez ducha, przeto w pierwotnej tej jedności pierwiastek duchowy miał w sobie już odwieczną naturę. Z tej pierwotnej jedności, czyli indyfferencji musiał Bóg wystąpić, aby zupełnie się urzeczywistnić, i właśnie urzeczywistnienie to dokonało się w ten sposób, że oba owe momenta pierwotnego dualizmu: wiekuista natura i wiekuisty duch (sofia, mądrość), rozróżniają się, występują w Bogu przeciwko sobie, tak, że ztąd w Bogu powstaje walka, objawiająca się niespokojnym, kolistym ruchem. I w tém właśnie widzi Baader źródło życia. Walka ta w Bogu jest tylko chwilą przechodnią do właściwego narodzenia się życia Bożego, które ztąd powstaje, że pierwiastek duchowy (sofia) zwycięża, bo wniknąwszy w pierwiastek natury, ujarzmia go i wykształca go sobie na swoją cielesność. W skutek wniknięcia duchowego pierwiastku, światła, w ciemny ogień środka natury, środek ten przejęty zostaje światłem, a tém samém ogień jego zostaje przemożony, poddaje się życiu ducha i przyjmuje postać światła, gdy wzajemnie pierwiastek duchowy otrzymuje swoje ucieleśnienie. To ucieleśnienie jest jak ów obłok biblijny (szechina), w którym Bóg przemieszkiwa, jest świetnością, w której panuje, jest materją pierwotną, materia prima. Ten wewnętrzny proces narodzin życia w Bogu, jest procesem trynitarnym. Osoby Boże są dla Baadera tylko momentami tych narodzin życia Bożego, przez jakie Bóg urzeczywistnia się i do siebie przychodzi. Ojciec, jako pierwotny rodzic, jest tu odwieczną naturą w Bogu; Syn zaś odwieczną Sofią, a zatem czémś najwewnętrzniejszém, czemś najduchowniejszém w Bogu; on jest tém światłem, co to przebija ciemności odwiecznej natury, i tym sposobem zawarunkowywa rzeczywistość Boga, jako ducha. Duch św. nareszcie jest ową w Bogu jednością wiekuistej natury i wiekuistej sofii, jest on rzeczywistą, konkretną jednością Boga, jako Ducha Bezwzględnego. Jak dalece fałszywém i niechrześcjańskiém jest całe to pojęcie, ob. w art. Trójca. — Od tego wewnętrznego, immanentnego narodzenia życia, odróżnia Baader wypływowe, emanentne narodzenie świata. Ale odróżnienie to nie powinno być oddzieleniem, bo oba te rodzaje narodzin w ścisłym z sobą zostają związku. Taka pełność, jaka jest w Bogu, nie potrzebowała zazdrośnie zamykać się w sobie; Duch Boży miał w sobie ideę wszystkich rzeczy stworzonych. Idea ta jednak potrzebowała wyjść z pierwotnej swojej, wewnętrznej formy, potrzebowała przejść w zupełne swoje objawienie i okazanie się w całej swojej rzeczywistości. Objawienie tedy idei Bożej w stworzeniu, jest o tyle konieczne, że dopiero przez nie Bóg dochodzi do zupełnej świadomości tej idei. Skoro zaś ta idea miała się objawić, t.j. stać się rzeczywistością zewnętrzną, przeto potrzebowała realnego podścieliska; podścieliskiem zaś takiem nie mogło być co innego, jak wiekuista natura w Bogu. Ta wiekuista natura, to centrum naturae jest pod tym względem ową chaotyczną nicością, ową przepaścistą głębokością, z której, jako z niewidzialnej, nieujętej, wystąpił świat widzialny, dotykalny. Pomimo tego stara się Baader bronić od panteizmu i utrzymać oddzielność Boga od świata. Wszelako uczy, iż stworzenie nie jest czemś pozabożem, t. j. nie jest co do swego bytu oddzieloném od Boga. Każdą istotę Bóg zawiera w sobie i żadna nie jest dla siebie po za nim. Nie ma przeto nic skończonego, coby tylko skończoném było, równie jak nieskończoność, nie jest tylko nieskończonością. Stworzenie tedy jest tylko dalszym ciągiem Boga, w czasowej sferze objawienia, i dla tego wszelkie działanie stworzenia bezpośrednio zawarunkowane jest niestworzoną działalnością Bożą. I jak stworzenie samo nie jest po za Bogiem, ale w Bogu i Bóg w niém, tak też i działanie stworzenia jest niemożliwe bez początkującej, współdziałającej i dokonywającej działalności Bożej. Rozumie się to, jak o każdem inném, tak szczególniej o rozumném stworzeniu. Dla tego wszelka wiedza, wola i działalność rozumnego stworzenia zawarunkowane są istotnie przez wiedzę, wolę i działalność Bożą. Słowem, wszelkie działanie stworzenia nie jest czém inném w istocie swojej, jak tylko dalszym ciągiem działania twórczego. Jak kiedyś, w pierwotnej, nie rozróżnionej jedności Bóstwa życie poczęło się przez rozróżnienie dwóch pierwiastków: natury i ducha, tak i objawienie jego w stworzeniu rozpoczęło się walką, pomiędzy naturą a ożywiającą stworzenie ideą. A jak znowu wewnętrzne życie Boże dopełniło się opanowaniem wiekuistej natury, przez pierwiastek duchowy, tak i objaw jego w stworzeniu tylko przez to dochodzi do swojej pełni, że Bóg i w stworzeniu, pierwiastek natury przywodzi pod panowanie idei i że ta, tym sposobem, odpowiednie otrzymuje ucieleśnienie. Cel stworzenia jest podwójny: l) Bóg chce stworzenia uczynić współuczestnikami szczęścia, 2) Bóg w stworzeniu ma znajdować swoje odrodzenie, swój pokój, swój sabbat. (La création est la recréation de Dieu, jak chce St. Martin). W tym akcie twórczym, człowiek naturalnie pierwsze zajmuje miejsce, w nim Bóg szczególniej chce się odrodzić, on ma światu Boga objawiać, ma go w martwe wprowadzać stworzenie, wprowadzając je zarazem w Boga. Kosmologja Baadera jest tedy właściwie antropologją; i człowiek jest tu nietylko najwyższym członkiem i ostatnim stworzenia celem, ale on stanowi o jego losie; świat dzisiejszy taki, jakim jest, stał się przez człowieka i przez człowieka przejdzie on w wyższy świat niebieski. Te pojęcia antropologiczne, stanowiące rdzeń filozofji Baadera, najwyraźniej też noszą na sobie cechę niechrześcjańską. Baader dowodzi najprzód, że, aby człowiek mógł Boga objawiać, i stać się dziecięciem Bożém, koniecznie musi być wolnym i mieć możność upadku; również dowodzi konieczności pokusy, periculum vitae. Życiowy proces stworzenia ma dwa momenty: pierwsze narodzenie, jest wstąpienie stworzenia w nieusunięte jeszcze przeciwieństwo jego składowych żywiojów natury i ducha; drugie narodzenie, jest wzniesieniem się po nad to przeciwieństwo do wyższej ich jedności. Na przejściu, od jednego narodzenia do drugiego, stoi pokusa. Wszelkie życie opiera się na przeciwieństwie, od którego chce się wyzwolić; żeby się zaś w rzeczy samej z tego wyzwoliło, musi przejść przez pokusę, zdecydować się za jednym lub drugim żywiołem, t. j. albo dopuścić pierwiastek naturalny do panowania nad ideą, albo też poddać go idei Bożej i na jej ciało go obrócić. Pierwsze jest złem, drugie dobrem, tak w fizyczném jak i moralném znaczeniu. Stanowczo jednak występuje Baader przeciwko zasadniczemu błędowi bezreligijnej filozofji, która przypuszcza konieczność upadku, a zatem konieczność złego. Tylko możliwość złego leży w stworzeniu, w jego naturze, i może rozpalić się do samolubstwa, ale też może pozostać w utajeniu, w okkultacji i urobić się do jedności z Bogiem bez upadku. Upadek zaś dwojako jest możliwy: ponieważ przeznaczeniem stworzenia rozumnego jest swobodne opanowywanie stworzenia nierozumnego, przeto może ono, albo przez pychę dążyć do opanowania Boga, albo przez upodlenie poddać się stworzeniu nierozumnemu. Pierwsze było grzechem aniołów, drugie grzechem człowieka. Aniołowie, odrywając wolę swoją od Boga, dyslokując ją, w Bogu jednak pozostali, ale w tém też jest ich piekło, że żądzy swojej, oderwania się od Boga, nie mogą nigdy spełnić. Z upadkiem aniołów podniosło się znaczenie człowieka; odtąd miał on być odnowicielem, a mianowicie miał: 1) przeszkodzić zmieszaniu się bytu niebieskiego z bytem abyssalnym, 2) ocalić zepsute stworzenie przez upadek lucifera. Dla tego Bóg „ryzykuje“ świat poraz wtóry, cofa się zeń na chwilę, aby się przekonać, czy idea, czy jego podobieństwo wyrodzi się w człowieku; ale, jak historja uczy, i człowiek upada, gdy wola natury w nim się zapaliła i wystąpiła jako potęga oddzielna. Tym sposobem stworzenie pędzi niepokonalnie ku piekłu i świat pierwotny (bo ciągle tu mowa o owym świecie pierwotnym, a nie o naszym, teraźniejszym) przeznaczony na to, aby był światem niebieskim, rajem, zpiekielniłby się, gdyby Bóg go w jego upadku nie podtrzymał i jego dyslokacji nie utwierdził w przestrzeni i czasie. Wówczas dopiero, po upadku, jako skutek tego upadku, ale zarazem, jako środek ochronny od zaguby, następuje materjalizowanie stworzenia, o jakiém, jako o dziele sześciu dni, opowiadać nam ma początek księgi Rodzaju. Co Geneza opowiada, jest tedy tylko szacownym mytem, w obec wyroczni baaderowej filozofji, która wie wybornie, co się działo przed stworzeniem teraźniejszego świata. Błąd to zresztą nie nowy i nie ciekawy, ale interesującém jest usiłowanie Baadera, oparcia tego rozróżnienia nadczasowego i czasowego stworzenia (natury i materji) na pojęciu prawdziwego i pozornego czasu. Pojęcie czasu nazywa on miarą głębokości każdej filozofji, kluczem do wyrozumienia świata, i przyznaje, że pojęcie to tém wydawało mu się trudniejsze, czém więcej nad niém przemyśliwał. Pojęcie czasu tedy jest u niego troiste, odpowiada ono trzem istnieniom świata, jako pierwotnego, abyssalnego i pośredniego. Pierwszy czas nazywa się prawdziwy, jest on to samo, co wieczność; nie jest jednakże prostą nieskończonością (samą teraźniejszością), ale jest jednością stawania się i bytu, a zatem jednością wszystkich trzech wymiarów czasu; w nim żywa teraźniejszość panuje nad przeszłością i przyszłością, wszelkie życie jest tu centralne i dla tego całkowite. Przeciwném zaś wręcz jest pojęcie negatywnej wieczności, wiecznej śmierci, czyli czasu abyssalnego. Ta podczasowość nie ma żadnej przyszłości, ani teraźniejszości, tylko przeszłość, i ztąd rozpacz, nieuspokojone nigdy pragnienie, bo stała się zupełną dyslokacją i odśrodkopędnością (?). W pośrodku jest czas w zwyczajném znaczeniu, czas, jak go Baader nazywa, pozorny; wybiegł on z wieczności, i dla tego nie ma w nim teraźniejszości, jest tylko ułamkiem zbliżającym się do zera, wieczności zimą, zmiennym ustawicznie, śmiertelnym, żyjącym tylko w przyszłości i przeszłości, i dla tego pozbawionym użycia. Paralelnie zupełnie ma się z przestrzenią jak z czasem. Z obu zaś, jako pretensji i ekstensji pierwotnego bytu, składa się pojęcie materjalności. Pojęcie materjalności odpowiada tedy pojęciu czasu, ale nie spływa z niém zupełnie w jedno. Przestrzeń, czas, materjalność, są nietylko podmiotowemi formami, jak chce Kant, ani też, jak chce Szelling, nie są wiekuistemi formami bytu, odwiecznej, bezwzględnej substancji, lecz są przedmiotową formą bytu, jaką Bóg dał światu, a jaką wywołała decyzja woli rozumnego stworzenia. Materja nie jest wcale, jak chce gnostycyzm, złem, owszem, materja została stworzoną, aby złe nie zapanowało w naturze, la matiere fut creé afin gue le mal ne puisse prendre nature, mówi Baader, za St. Martinem. Po upadku bowiem, złe duchy miały wkroczyć w świat i ujarzmić dla siebie naturę; zmaterializowanie świata, stanowiąc jakby pokrywę (enveloppe), zaparło im wejście w naturę, zostawiając ją tylko już otwartą dla człowieka, którego duch rozumny, jakkolwiek związany czasem, jednakże wolnym jeszcze pozostał. Materja tedy jest pewnego rodzaju zawieszeniem, opóźnieniem ognia duchowego; miłość Boża czeka jeszcze przez nią; uważać ją należy, jako czas łaski; ona umożliwia człowiekowi odnowienie samego siebie i całego stworzenia. Natura u Baadera, co do początku swojego i praw, pochodzi z duchowych i moralnych pierwiastków; świat duchowy ściśle się łączy z procesem fizycznym. To połączenie naturalizmu i spirytualizmu, wrogie atomizmowi i mechanizmowi, skłania się bardziej ku dynamizmowi. Ale ponieważ istoty materjalnej natury szuka w czemś nadmaterjalnem, w duchowości, przeto wznosi się po nad stanowisko dynamiki abstrakcyjnej. Gdy znowu z drugiej strony, materjalność nie jest dla niego czystą fantasmogorją, czystym pozorem, czy podmiotowém zdawaniem się, ale ją pojmuje, jako samodzielną rzeczywistość, przeto nie zgadza się i z czystym spirytualizmem. I dla tego sądzi, że jego pojęcie natury, jako zdepotęgowanej niematerjalności, jedynie stoi na wysokości chrystjanizmu, wyświeca jego fakta, objaśnia cuda jego hagiologji, zjawiska magnetyzmu i jasnowidzenia (którym zbyt wielkie nadaje znaczenie), a nadto daje jedynie prawdziwą podstawę dla teorji Wcielenia, ofiary i sakramentów. Chrystologja Baadera zostaje w ścisłym związku z jego pojęciem upadku. Jak upadek człowieka, mówi on, stał się przez centralny fakt Adama, a zewnętrznie okazał się w ucieleśnieniu, przeto potrzeba również centralnego faktu odkupienia, potrzeba, aby słońce wewnętrzne, Syn, uzewnętrzniło się dla dokonania przebłagania i przejednania. Napad przeto Straussa na chrystologję, uczyniony w duchu heglowskiego systematu, uważa za grubą i zupełnie niefilozoficzną niewiadomość, zarówno zasad życia, jak chrystjanizmu. Konieczność rzeczywistego Wcielenia Bożego dowodzi Baader przez to, że gdy zły pierwiastek wcielił się w człowieka i człowiek z Boga wystąpił, idea, obraz Boży utaił się w nim i ustąpił przed obrazem szatana. Gdy tedy Bóg chciał się znowu objawić człowiekowi, potrzeba było, aby szedł za nim i ucieleśnił się, aby na jednym z nim stanął stopniu. Utajone, ukryte, przez upadek człowieka, prawo moralne musiało w Chrystusie stać się człowiekiem. W osobie Zbawiciela Baader rozróżnia troistość charakteru, jako Jezusa, Chrystusa i Syna Marji. W chwili upadku Syn wychodzi z serca Ojca w pierwowzór, w Bożą ideę człowieka, i staje się duchowym człowiekiem — Jezusem. W przygotowawczym rozwoju pogańskiego i starotestamentowego kultu, Logos, Słowo występuje w dziejach, jako Messjasz — Chrystus. W Marji nareszcie Dziewicy staje się człowiekiem materjalnie. Jak tedy, podług prawa natury, chory człowiek leczy się przez derywację choroby na członek zdrowy, tak tutaj na tego nowego człowieka sprowadza się materja peccans przez ofiarę. Gdy bowiem człowiek dopuścił się zdrady względem natury, został niejako związany z życiem jej krwi, i dla tego ten węzeł materjalny daje się tylko krwi przelewem rozwiązać. Takie jednak rozwiązanie miało się odbywać stopniowo, przez przelew krwi coraz wyższego gatunku zwierząt; ale cały pogański i lewityczny kult ofiarny był tylko przygotowaniem zupełnego rozwiązania materjalnej niewoli przez Chrystusa. Ponieważ on jeden połączony jest z żywym aktem naszego początku, przeto przelewem krwi swojej, krwi najzacniejszej, uwalnia nas nietylko z więzów natury, lecz jeszcze przez otwór, jaki śmierć jego sprawia w świecie materjalnym, stawia nas w stosunku z wyższą, z niebieską sferą. Na tém pojęciu ofiary, jako wyzwoleniu z materji i transpozycji ludzkiego ducha, opiera Baader swoją naukę o usprawiedliwieniu. Ofiarujący, pozyskawszy do swojej dyspozycji moc nad nieboską sferą, może od siebie, jako z centrum do periferji, do drugich moc tę przelewać, przez pokropienie krwią, przez pożywanie i picie, przez błogosławieństwo, modlitwę i t. d., słowem, przez sakramenta i sakramentalja, które znowu wszystkie koncentrują się w Eucharystji, a tę uważa, jako instytucję, za pośrednictwem której ludzie łączą się wewnętrznie i zewnętrznie, niebiańsko i cieleśnie, jako członkowie tego samego ciała, ze wspólną swoją głową, i tym sposobem dokonywają dzieła wyzwolenia z wszelkiego niewłaściwego stanowiska, tak względem siebie, jak względem innych istot. Eucharystja jest pokarmem rajskim, w przeciwstawieniu do ziemskich substancji, które także ze swojej strony do nas przemawiają: bierzcie i jedzcie (mój promień, moje soki i siły), to ja jestem. Jako pokarm rajski, nie jest ona odżywianiem jednostki ułamkami innej jednostki, ale jest odżywianiem organicznego systemu z jego centru, t. j. z jego słońca. Odzyskania też niebieskiej (boskiej) substancji z ziemskiej (z chleba i wina), dokonywa kapłan, jako człowiek ducha; siła jej (jak i w innych sakramentach) jest magiczna, podobna do przelewania magnetycznej siły na jaką osobę lub rzecz. W eschatologicznych pojęciach Baadera, Hoffmann widzi kolosalną wielkość, w obec której dzisiejszy ród pigmejów dostaje zawrotu głowy. Dusza u niego i po śmierci nie jest zupełnie bez ciała. Nie zdaje mu się też, aby kara miała być wieczną, raczej nosi ona na sobie tylko charakter oczyszczenia. Zmartwychwstanie opiera się na tém, że wierni, przez przyjęcie Ciała Chrystusowego, stali się jego członkami, i dla tego będą uczestnikami jego życia. Ci tedy ludzie, co przyjmują do siebie Chrystusa i urabiają się na jego postać, przyczyniają się sami niejako do dopełnienia Chrystusa i jego królestwa. Przez ten wynalazek miłości Bożej, jakkolwiek ona sama jest wszystkiem, a człowiek niczem, może Bóg przyjmować coś od człowieka i coś jemu zawdzięczać! Kończymy rzecz jego filozofją społeczną. Jak materjalną naturę wywodzi z pneumatycznej, niematerjalnej, tak i empiryczną organizację społeczeństwa objaśnia religijnemi, przedspołeczeńskiemi stosunkami. Węzeł społeczny polega na miłości, a miłość społeczna na miłości Bożej; jak natura tak i społeczeństwo powstało nie z atomów (jednostek), nie z sił abstrakcyjnych (z konstytucji, z kontraktów społecznych), ale z wewnętrznego, duchowego ciążenia w Bogu. Z tego pierwotnego, źródłowego społeczeństwa, nadczasowego, a zatem zamykającego w sobie przeszłe i nienarodzone generacje, wypływa organizacja społeczeństwa w czasie i przestrzeni. W społeczeństwie trzy należy rozróżnić momenta: społeczeństwo naturalne, w którém panuje miłość; społeczeństwo cywilne, w którém panuje prawo; społeczeństwo polityczne, w którém panuje siła. We wszystkich zaś jedność możliwą jest tylko przez wspólną uległość wszystkich, w obec powagi (miłości, prawa i siły). Powaga jest tedy rezultatem społeczeństwa i jest tak samo na Bogu opartą, z Bożej łaski, jak i samo społeczeństwo. Przeciwieństwo swobody społeczeńskiej i powagi godzi się przez korporacje (nie przez reprezentację), zarząd winien być organiczny (nie mechaniczno-biurokratyczny), ekonomja państwowa konserwatywna i silna (nie rządy giełdowe, rozdrabniające wszystko na atomy). W ogóle, na miejsce anorganicznego i egoistycznego społeczeństwa, wznowić należy organiczne, jak się rozwinęło ono z chrystjanizmu. Baader przyznaje Kościołowi wielkie znaczenie konserwatywne i godzące, i wiele nader trafnych daje w tym względzie myśli, ale psuje sam to pojęcie Kościoła, gdy dzieląc go na wewnętrzny i zewnętrzny, na ich zgodzie opiera prawdę. Nie możemy na pewno powiedzieć, co rozumie on przez Kościół wewnętrzny, ale zdaje się, że rozumie przezeń naukę, bo jako idealną powagę przeciwstawia ją zewnętrznej powadze Kościoła. Rozdzielenie tego, co faktycznie w powadze kościelnej i kościelném życiu jest połączone (apostolat i doktorat), na dwie przeciwne sobie połowy, poprowadziło go do wielu błędów i do nieprzyjaznego względem Kościoła stanowiska. Z jednej strony, piorunuje on przeciwko zwiędłemu „kapłaństwu" protestanckiemu, zaleca wyższe wykształcenie duchowieństwa i wysławia jezuitów, z tytułu ich powszechnej działalności; z drugiej znowu, deklamuje przeciwko przymusowi powagi, przeciwko uciskowi w tłumaczeniu Pisma św. i w filozofji, i przeciwko nieomylności papiezkiej. Napada na prymat, jako na nie należące do istoty katolicyzmu samowładztwo. Zdania takie zjednały mu z jednej strony owacje protestantów, ale z drugiej, cenzurę Stolicy Apostolskiej. O skałę Piotrową rozbiły się rezultaty filozofji Baadera. Jakkolwiek przeciwną nauce chrześcjańskiej, chciał Baader filozofję swoją uważać za czysto chrześcjańską; zagniewany na Kościół katolicki za to, że ten jego odrzucał naukę, szukał gdzieindziej Kościoła chrystusowego. Umarł jednak w jedności Kościoła, po przyjęciu sakramentów śś. Dzieła jego wydali jego uczniowie i zwolennicy (Hoffmann, Schlütter, Lutterbeck i Schaden) 1851—57 r., w 15 tomach. Baader, głębokością swoich myśli, przewyższa filozofów swojego czasu, chociaż to nie tyle jest skutkiem wyższości jego umysłu, ile bezstronniejszego oceniania faktów chrystjanizmu i umiejętności chrześcjańskiej. Ale przez swoje studja teozoficzne z prawej zbity drogi, uwiedziony przytem racjonalistowskim kierunkiem czasu, Baader, zamiast zostać odnowicielem katolickiej filozofji, jakim się być mienił, zawstydzał tylko płytkość nowożytnej filozofji heretyckiej, za pomocą głębszej treści dawniejszych doktryn heretyckich. Dla tego też, choć filozofja jego zbliża się nieco ku katolicyzmowi, odpychali ją katolicy, jako uszkodzenie prawdy chrześcjańskiej w duchu racjonalistowskim, a racjonaliści krytykowali ją, jako odnowienie średniowiecznej filozofji. Krytykę systematu otrzyma czytelnik, zestawiając go z odpowiedniemi art. dogmatycznemi i filozoficznemi. Cf. Haffnera, art. w Wetzera Kirchenlexikon, 12, 400; Alb. Stöckl, Lehrb. d. Gesch. d. Philosophie, Mainz 1870, i traktat tegoż o filozofji Baadera, w Mogunckim Katoliku r. 1859. N.
