Encyklopedja Kościelna/Cnota
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Tytuł | Encyklopedja Kościelna (tom III) |
| Redaktor | Michał Nowodworski |
| Data wyd. | 1874 |
| Druk | Czerwiński i Spółka |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Indeks stron | |
Cnota, (od ceny, cenności i wysokiej zacności swojej, po łacinie virtus, od vis — siła, albo od vir — mąż). 1. Definicja. 2. Rozmaitość cnót. A. Cnoty porządku przyrodzonego. 3. Cnoty umysłowe. 4. Cnoty moralne. 5. Cnoty kardynalne. 6. Związek i stosunek wzajemny cnót moralnych. B. Cnoty porządku nadprzyrodzonego. 7. Cnoty teologiczne. 8. Związek cnót teologicznych. 9. Cnoty moralne nadprzyrodzone. 10. Związek cnót moralnych nadprz. z teologicznemi. 1. Odpowiednio do etymologicznego wywodu, do wyrazu cnota przywiązuje się pojęcie czegoś szacownego, dzielnego, męzkiego, słowem dobrego. — W znaczeniu dalekiém i przenośném cnotą nazywa się wszelka naturalna właściwość jakiego stworzenia, objawiająca się w sposób przyjazny i dobroczynny. W takiém znaczeniu mówić możemy o cnocie zwierząt, ziół i t. p. Cnota znaczy wówczas to samo, co w ogóle przyjazny nam przymiot rzeczy. Ale w znaczeniu właściwém przez cnotę rozumiemy pewną siłę wewnętrzną, skłaniającą człowieka do dobrego, czyli, jak zgodnie definjują teologowie, usposobienie duszy, nakłaniające człowieka stale i zawsze do czynienia dobrego, a unikania złego. Z tego określenia cnoty pokazuje się, że to usposobienie ze swej natury jest tak dobre, iż nigdy nie może człowieka do złego prowadzić, jak niektóre inne usposobienia i zdolności, już ku dobremu, już ku złemu posługujące, jak np. umiejętności, sztuki. Powiadamy w defincji „stale“ i „zawsze;“ cnota bowiem nie jest to skłonność, lub chętka chwilowa, ale usposobienie skuteczne, co przy każdej sposobności nakłania się ku dobremu i czyni dobrze. Stałe jej dążenie robienia dobrego nie jest uganianiem się za tém, co się komu wydaje, lub podoba nazywać dobrem, ale stosowaniem się do prawa przedwiecznego, którego najbliższém dla nas odbiciem jest zdrowy rozsądek (recta ratio). Co tu wyjaśniliśmy, teologowie zamykają w treściwém, ale dokładném wyrażeniu: virtus est bonus habitus mentis, quo recte vivitur, et quo nemo male utitur (Sum. Th. I. 2 qu. 55 art. 4). Tak mniej więcej mówią wszyscy teologowie za ś. Augustynem (De bono conjug. c. 21 n. 25) i za ś. Tomaszem. Określenie to rozjaśni się nam jeszcze w dalszym ciągu, kiedy będzie mowa o różnych cnotach; tu tylko zwracamy uwagę, iż cnota różni się od potęgi (potentia), możności, czyli prostej zdolności, bo zawiera w sobie nietylko możność, zdolność, ale i łatwość do działania; nadto, możność (potentia) ze stanowiska moralnego jest obojętną, ani dobrą ani złą, gdy cnota jest przymiotem dobrym i, jak ś. Augustyn mówi, czyni duszę dobrą, virtus animam facit optimam (De mor. eccl. cath. c. 6 n. 9; Thom. I 2 q. 55 a. 2). 2. Cnota w ogólném znaczeniu jest jedna, ponieważ jest trwałym stanem duszy i dążeniem ciągłém woli do spełniania porządku, określonego prawem wieczném. Jedność ta atoli nie wyłącza bynajmniej różnolitości cnót: prawo bowiem porządku życia odnosi się do różnych przedmiotów, i człowiek, zastosowywający to prawo, różne też ma dary, różne władze i siły duszy, w różnych żyje warunkach doczesnych. Cnota tedy w zasadzie swej jedna, faktycznie objawia się rozmaicie i wielorako; ztąd różne są cnoty, w miarę różnicy danych stosunków i warunków życia. Teologowie dzielą wszystkie cnoty na dwie kategorje: na A) cnoty porządku przyrodzonego i B) cnoty porządku nadprzyrodzonego. A) Cnoty przyrodzone zowią się także nabytemi: są to usposobienia (habitus) często powtarzanemi czynami, pomimo przeciwnych skłonności i pociągów, nabyte i zmierzające do szczęścia właściwego naturze ludzkiej. Scholastycy, idąc za Arystotelesem, dzielą te cnoty na dwie grupy: jedne, odnoszące się do umysłu, nazwane umysłowemi (virtutes intellectuales); inne, odnoszące się do życia praktycznego i dla tego nazwane moralnemi. 3. Cnoty umysłowe, czyli usposobienia (habitus) nabyte pracą (a zatém przy współudziale woli, nieodzownym, gdzie mowa o cnocie), doskonalą umysł i czynią go zdolnym do należytego poznania prawdy (ad verum probe cognoscendum); są zaś trzy głównie: umiejętność, mądrość i sztuka (lub jak chcą inni: rozum, umiejętność, mądrość, roztropność i sztuka). Umiejętność (scientia) doskonali umysł ku poznaniu i wyprowadzeniu wniosków z pierwszych zasad. Umiejętność rozważa związek zasady z następstwami i, upatrzywszy ten związek, dochodzi do pewności, że wiadomość osiągnięta jest zgodna z prawdą i nie może być inną; ztąd ś. Tomasz mówi: de ratione scientiae est, quod id, quod scitur, existimetur esse impossibile, aliter se habere (2, 2 q. 1 a. 5 ad 4). Mądrość (sapientia): tę cnotę należy odróżnić od mądrości przez Boga danej, która jest darem Ducha ś. Mądrość, o której tu mowa, uzdatnia umysł do takiego poznawania najwyższej, pierwszej przyczyny, iż zgodnie z tém poznaniem sądzimy o wszystkich zasadach umysłu i wnioskach. Że zaś najwyższą przyczyną jest Bóg, ztąd prawdziwie i doskonale mądrym ten tylko będzie, kto Boga poznaje, jako początek i koniec wszystkiego, i według tej znajomości o wszystkiém sądzi (Thom. I 2 q. 57 a. 2; II, 2 q. 45 a. 1). Itak, poznanie praw, jakiemi rzeczy materjalne się rządzą, należy do rozumu, odkrywającego je z systematycznego badania różnych zjawisk przyrodniczych (umiejętność); poznanie zaś i ocenienie tak praw, jak zjawisk przyrody, w stosunku ich do Boga, Stwórcy przyrody, daje mądrość. Podobnie się ma i z historją ludzkości: kto zna fakta dziejowe, ich przyczyny, tak moralne jak naturalne, ten posiada umiejętność historji; ale do mądrości doszedł dopiero ten, kto, nadto, w rozwoju wypadków dziejowych umie dopatrzeć myśli i zamiarów Opatrzności Bożej, Sztuka (ars) usposabia umysł do wykonywania wszystkich dzieł zewnętrznych, według praw im właściwych. — Ale te tak nazwane cnoty umysłowe, cnotami w ścisłém znaczeniu nie są. Cnota, w ścisłém znaczeniu wzięta, czyni człowieka dobrym i do działania dobrego nakłania stale; tego zaś powiedzieć o cnctach umysłowych nie można, bo ani same z siebie nie czynią człowieka dobrym, ani też same przez się do moralnie dobrego życia nie nakłaniają; kto np. posiada umiejętność filozofii, lub nauk przyrodzonych, nie może dla tego już nazywać się dobrym, poczciwym, ani go też te umiejętności nie usposabiają i nakłaniają do dobrego działania, ale tylko do należytego rozumowania, filozofowania, pojmowania przyrody i t. d. Są zaś cnotami w znaczeniu mniej ścisłém: o ile bowiem cnota w ogóle stanowi pewne udoskonalenie duszy, o tyle usposobienia umysłowe wskazane są cnotami, bo rzeczywiście są udoskonaleniem duszy i jej znakomitą ozdobą (Eccl. 20, 24). Rozumném i katolickiém pojmowaniem znaczenia tak zwanych cnót umysłowych usuwamy dwojaki błąd: 1° humanistów dawnych i nowoczesnych racjonalistów, którzy wartość umiejętności, oświecenia rozumu i sztuk wynoszą, jako najwyższe i jedyne dobro ludzkości, gdy tymczasem nie są one nawet prawdziwemi cnotami; 2° Wiklefa i pseudo-reformatorów XVI wieku: Wiklefa, który uniwersytety, kolegja, stopnie naukowe nazywa pogaństwem, tak potrzebném Kościołowi, jak djabeł — pseudo reformatorów XVI w., którzy, gardząc, naukami i sztukami, mienili je wynalazkami czartowskiemi, grzechami (cf, Erazm, o Lutrze epist. ad Fr. Germ. inf., także Döllinger, Die Reformation t. I, p. 437). 4. Cnoty moralne są to usposobienia, nałogi duszy, nabyto pracą i powtarzaniem, a doskonalące człowieka tak, że się stale nakłania ku dobremu, habitus frequentatis actibus acquisiti, qui perficiunt appetitum ad honeste agendum. Regułą czyli normą, według której te cnoty działać mają, jest zdrowy rozum (recta ratio), czyli prawa moralności naturalne, złożone ręką Stwórcy w rozumie człowieka. Przedmiotem dalszym cnót moralnych są rzeczy zewnętrzne, potrzebom życia służące (jak np. dla szczodrobliwości takim przedmiotem są dostatki), ale blizkim przedmiotem cnoty są same czynności i skłonności człowiecze (passiones et operationes). Pobudkę zaś, czyli przedmiot formalny (objectum formale) cnót tych stanowi wzgląd, aby działania odpowiednie najdoskonalej się zgadzały z regułą rozumu, prawem natury, czyli słowem, jest dobroć przyrodzona czynu (bonitas naturalis). Szczęście w porządku przyrodzonym (felicitas naturalis) jest celem, jaki osiągnąć usiłują cnoty moralne. Według określenia podanego wyżej widzimy, że przyczyną wytwarzającą cnoty moralne (causa efficiens) są czynności dobre, powtarzane często. Kościół uczy, że tą drogą człowiek nabywa cnotę. Rozum łatwo może wykazać zasadę tej nauki Kościoła. Na Ojcach śś. opierając się, ś. Tomasz mówi (I. 2 q. 51 a. 1; q. 83 a. 1), że każdy człowiek z natury posiada w sobie jakby zarody, nasiona (semina) cnót. Ręka Stwórcy złożyła je w rozumie i woli człowieka: rozum posiada zasady (principia) prawa przyrodzonego, wola zaś ma skłonności przyrodzone do działania zgodnie z powyższemi zasadami. Ztąd, na mocy onyck zasad i skłonności, może człowiek wiele dobrych uczynków wykonywać; z wykonywanych zaś często takich uczynków powstają powoli stałe nawyknienia, nałogi, usposobienia (habitus) ku dobremu, czyli cnoty moralne. Zarody powyższe są tak głębokie i trwałe, tak właściwe naturze ludzkiej, iż żaden stan grzeszny wyniszczyć ich nie zdoła, chybaby człowiek przestał być człowiekiem (Bellarm. De gratia et lib. arbitr. l. 5 c. 13). Dla tego to Kościół potępił naukę Bajusa (ob. propositio XXV), że wszystkie czyny niewiernych są grzechami i wszystkie cnoty filozofów są tylko występkiem (omnia infidelium opera peccata sunt, et philosophorum virtutes sunt vitia). O ile jednak błędna jest nauka Bajusa i Quesnel’a, że człowiek siłami przyrodzonemi żadnej cnoty wykonać nie może, o tyle niemniej błędném jest zdanie i nowszych filozofów (Hegla, Schleiermachera, Schopenhauera), że cnoty są darami, talentami, zdolnościami wrodzonemi; bo nie cnoty są wrodzone, ale tylko zarody cnót, skłonności, zdolności (aptitudines, propensiones). Wszakże choć błędném jest twierdzenie, iż niewierni i filozofowie pogańscy nie mogli żadnych cnót posiadać i czynów cnotliwych wykonywać, nie idzie jednak zatém bynajmniej, aby mogli oni wszystkie bez wyjątku cnoty, o samych tylko siłach przyrodzonych nabyć. Rzecz bowiem niemniej pewna według nauki katolickiej, że wszystkich porządku przyrodzonego cnót, i to doskonałych, człowiek ani nabyć, ani nabytych zatrzymać, z powodu licznych pokus i nader wielkich przeszkód, nie może bez pomocy łaski boskiej aktualnej (gratia actualis), któraby dzielnie i skutecznie jego zbyt słabe siły przyrodzone wsparła. Łaską Bożą zaś wsparty, choćby nie był w stanie łaski poświęcającej, każdy człowiek, czy heretyk, czy poganin, czy wierny zostający w grzechu śmiertelnym, może owe cnoty czynami często powtarzanemi nabyć. Niekiedy Ojcowie śś., jak ś. Hieronim (Comm. in epist. ad Gal. c. 5), Augustyn (De civit. Dei lib. 5 c. 19), Grzegorz W. (l. 2 Moralium c. 25), Bernard (in Cant. serm. 22 n. 10 et 11) zdają się utrzymywać, iż cnoty przyrodzone nie są doskonałe; właściwie jednak w rozumieniu tych Ojców cnoty moralne, acz w swoim rodzaju są doskonałemi i prawdziwemi cnotami, nazywają się niedoskonałemi tylko w porównaniu z cnotami wlanemi porządku nadprzyrodzonego i ze względu, iż same przez się nie dają zasługi na życie wieczne, nie przynoszą owocu zbawienia. Tak wyrażenia Ojców śś. napozór sprzeczne wyjaśnia Benedykt XIV (De servorum Dei beatif. libr. III c. 21 n. 6). Powiedzieliśmy wyżej, że blizkim przedmiotem cnót moralnych są skłonności i czynności (passiones et operationes). Teologowie badając duszę, rozróżniają chęci i pragnienia, jedne wprost wypływające z woli, i te zowią pożądaniem rozumném (appetitus rationalis); drugie zaś chcenie, jako mające swe źródło w zmysłach, nazywają niższém, zmysłowém (appetitus sensitivus). Otóż zadaniem jednych cnót moralnych jest doskonalić wolę, aby zawsze, ciągle i łatwo szła za światłem rozumu; zadaniem znów innych cnót jest doskonalenie pożądań niższych, aby te nie stawiały przeszkody woli idącej za wskazówką rozumu. Inaczej mówiąc, jedne cnoty urządzają i kierują namiętności (passiones), stanowiące właśnie zakres niższych pożądań; że zaś to przedewszystkiém odnoszą się w człowieku do jego czynności, tyczących samego siebie, więc te cnoty urządzają nasze obowiązki względem siebie samych (I. 2 q. 60 a. 2; II, 2 q. 58 a. 8). Drugie znowu cnoty, zajmujące się czynnościami (operationes), idącemi wprost z woli, i doskonalącemi je tak, iżby uczynki człowieka nietylko były w sobie dobre, lecz aby one także były dobre i doskonałe w stosunku do bliźnich; ztąd wskazują one i nakłaniają, aby zawsze doskonałemi były nasze czyny względem drugich. Tak namiętności (passiones), jak i działania (operationes), odnoszą się do przedmiotów zewnętrznych, czyli rzeczy stworzonych, jako do swojego przedmiotu dalszego, i dla tego cnoty moralne nietylko wskazują nam nasz stosunek moralny względem siebie i bliźnich, ale uczą nadto dobrego używania wszystkich rzeczy stworzonych, czyli urządzają nasz stosunek moralny względem innych stworzeń. Ponieważ wola, jako najgłówniejsza władza duszy, jest jakby motorem, dźwignią i sprężyną wszystkich czynności człowieka, ztąd i cnota głównie jest w woli; w innej zaś władzy jest o tyle, o ile wola nią kieruje i porusza (I. 2 q. 56 a. 3). 5. Na czele cnót moralnych stoją cnoty pospolicie zwane kardynalnemi: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męztwo. Dla tego zowią się kardynalnemi (od cardo — zawiasa), czyli głównemi, że na nich, jakoby na głównych podstawach (zawiasach), obraca się wszystka moralność. Teologowie protestanccy inne cnoty podają za kardynalne, niż katoliccy. Kalwin np. podaje trzeźwość, sprawiedliwość i pobożność, a Melanchton — sprawiedliwość, prawdomówność i wstrzemięźliwość. Katoliccy zaś teologowie zgodnie wyliczone cztery cnoty za główne uważają. Tak samo uczą Ojcowie śś.: Ambroży (De parad. c. III n. 14; de Off. l. I n. 115, 126; lib. II n. 49 et alibi), Augustyn (de Gen. contr. Manich. lib. II n. 13, 14; De liber. arb. l. I c. 13), Grzegorz W. (Moral. l. II c. 49 et libr. XXII c. 1), ś. Bernard (De convers. ad Cler. c. X; De consid. lib. I c. 8). To zgodne zdanie teologów i Ojców opiera się na wyroku Ducha ś.: „jeśli sprawiedliwość kto miłuje, prace tej mają wielkie cnoty: bo mierności (wstrzemięźliwości) i roztropności uczy, i sprawiedliwości i mocy (męztwa), nad które nic nie jest ludziom w żywocie pożyteczniejszego“ (Mądr. 8, 7). Nawet celniejsi filozofowie pogańscy też same wymieniają cnoty kardynalne, jak Plato (lib. 4 De republica) i Cycero (lib. 2 De inventione). Cnoty kardynalne mogą być brane i w szerszém znaczeniu i w ściślejszém. W szerszém znaczeniu każda z nich wskazuje jakiś przymiot duszy, a zarazem warunek ogólnej cnoty, bez którego żadna pojedyńcza cnota ostać się nie może. I tak sprawiedliwość w ogóle oznacza prawość woli, rotropność — zdrowy rozsądek, wstrzemięźliwość — umiarkowanie duszy we wszystkiém, męztwo — siłę i moc duszy. Rzecz widoczna, iż żadna czynność nie może się zwać prawdziwie cnotliwą, jeśliby tych wszystkich przymiotów w mniejszym lub większym stopniu nie posiadała. W znaczeniu ściślejszém te cnoty mają swój przedmiot szczególny i wyłączny, i dla tego są cnotami osobnemi i różniącemi się między sobą wzajemnie. Roztropność (prudentia, od procul videre, v. providere) jest cnotą skłaniającą nas do rozróżnienia dobra od złego, i wyboru dobra, tudzież do rozróżnienia i wyboru odpowiednich środków do działania dobra, a do unikania zła. Cnota ta opiera się szczególniej na rozumie, który udoskonala i kieruje do poznawania odwiecznego porządku, jakiego rozpamiętywanie uzacnia i uszczęśliwia człowieka. Rzeczą roztropności jest: 1) dobrze radzić, t. j. pilnie wszystko zważyć, czego potrzeba do wydania właściwego sądu; 2) dobrze sądzić, t. j. rozróżnić co w działaniu jest dobrém, czyli prowadzącém do celu ostatecznego, a czego należy unikać, jako odwodzącego od tego celu; 3) dobrze kierować, t. j. strzedz, aby w wykonywaniu dobra nie zaszło jako zboczenie; ztąd roztropność kierowniczką jest innych cnót moralnych. Sprawiedliwość (ob.), jako cnota moralna, skłania wolę człowieka do oddawania każdemu, co komu się należy. Wstrzemięźliwość nakłania do panowania nad swemi pożądliwościami i namiętnościami, i do używania rozkoszy zmysłowych zgodnie z prawem Bożém, a zatém do czystości i umiarkowania w napojach i pokarmach. Męztwo, utwierdzając człowieka w dobrém, usposabia go do pokonania i przezwyciężenia wszystkiego, co się sprzeciwia spełnieniu dobra. Obok tych czterech cnót kardynalnych, niby obok głównych linji moralnego życia, zajmują miejsca poboczne liczne bardzo cnoty moralne, zbliżające się więcej już to do jednej, już do drugiej cnoty kardynalnej. Ztąd u teologów znajdujemy różne tych cnót grupowania i podporządkowywania, tak zwane córy (filiae) cnót. Tak np. z męztwem łączą się cnoty pokrewne: cierpliwość w utrapieniach i przeciwnościach życia, będąca główną formą chrześcjańskiego męztwa; wytrwałość, wspaniałomyślność, wzniesienie się nad interesa ziemskie i wszelki wzgląd ludzki; poświęcenie się, szlachetność i szczodrobliwość i t. d. Cnoty kardynalne zostają w ścisłym związku z najważniejszemi czynnościami życia ludzkiego, a kierując niemi, prowadzą je do zupełnej zgodności ze zdrowym rozsądkiem i prawem, i dla tego słusznie się zowią głównemi, naczelnemi cnotami. Cnoty kardynalne według słów Pisma ś.: „ta jest droga, chodźcie nią i nie ustępujcie ani w prawo, ani w lewo“ (Iza. 30, 21). Łatwo nam tę regułę zrozumieć, gdy zauważymy, że prawdziwa cnota polega na zupełnej zgodności ludzkich uczynków (tak co do przedmiotu, jak celu i okoliczności) z prawem. Dwojakim zaś sposobem można przeciw tej zgodności wykraczać: przesadą (excedendo) i niedostatkiem (deticiendo); ztąd wypływa, że cnota moralna (i to jest jej cechą szczególną), stoi w pośrodku pomiędzy dwiema wadliwemi ostatecznościami (virtus in medio), jak np. męztwo stoi pośrodku między bojaźliwością i zuchwalstwem; toż samo rozumieć należy o innych cnotach. Ale środek tutaj jest tylko środkiem rozumowym (medium rationis), t. j. ową miarą, jaką przepisuje rozum pojmujący prawo. Tylko w sprawiedliwości środek ten jest środkiem rzeczy (medium rei), ponieważ tu prawdziwa miara oznacza się prawem drugich. 6. Teologowie, idąc za ś. Tomaszem (I, 2 q. 65 a. 1; in lib. 3 Sent. dist. 36 q. 1 a. 1), nauczają, że tak cnoty kardynalne, jak i w ogóle wszystkie cnoty nabyte doskonałe, w tak ścisłym z sobą zostają związku, że komu jednej z nich brakuje, ten żadnej innej doskonałej cnoty nie posiada. Żeby dobrze rzecz tę zrozumieć, trzeba ustanowić różnicę między cnotą niedoskonałą a doskonałą. Niedoskonała cnota polega na przyrodzonej skłonności do wykonywania jakiegoś rodzaju dobrych czynyw, jak np. wielu idąc za popędem przyrodzonej dobroci serca, łatwo i prędko wspierają w potrzebie bliźnich. Doskonała zaś cnota moralna pochodzi z nawyknienia i nakłania człowieka do wykonywania uczynków dobrych, łatwo, stale, doskonale i wszędzie. Z tego rozróżnienia widzimy, że cnoty niedoskonałe mogą być pojedyńczo, odrębnie i bez połączenia z innemi. Można być szczodrym, miłosiernym, a nie posiadać pokory. Cnoty zaś doskonałe ściśle z sobą się łączą i jedna bez drugiej być nie może. A okazuje się w sposób następny: w ogóle wszystkie cnoty moralne, czyli nabyte, opierają się na roztropności, jako swej podstawie koniecznej, i dla tego ś. Tomasz nazywa roztropność formą cnót moralnych (I, 2 q. 182 a. 3 ad 2; II, 2 q. 166 a. 2 ad 1). To zdanie teologów możemy tak objaśnić: każda cnota moralna zajmuje środek między dwiema ostatecznościami; żeby zaś wola mogła, działając ściśle, stanąć pośrodku, czyli zastosować się do prawa naturalnego, nie zbaczając ani na jedną, ani na drugą stronę, potrzebuje koniecznie pewnego i silnego kierunku. Roztropność właśnie prowadzi to kierownictwo woli. Rzecz zatém jasna, że roztropność jest warunkiem koniecznym każdej prawdziwej i doskonałej cnoty moralnej. Roztropność nadto ściśle się łączy z innemi cnotami moralnemi. Albowiem rozum nie może zdrowego sądu wydawać, jeżeli zostaje pod wpływem jakiejkolwiek nieporządnej namiętności; a że to wyzwolenie z wpływów namiętności odbywa się i dokonywa przez cnoty moralne, ztąd i roztropności doskonałej być nie może tam, gdzie nie ma cnót innych. Roztropność zatém i inne cnoty wzajem się wspierają, jednocześnie w duszy się zaczynają i zawsze w ścisłej jedności z sobą zostają. Na tej podstawie ś. Augustyn zowie cnotę zdrowym rozsądkiem, osiągającym swój cel, virtus est recta ratio ad suum finem perveniens (Solil. l. I c. VI), kiedyindziej zowie ją dobrą wolą, virtus est bona voluntas. Bo w rzeczy samej zdrowy rozum i dobra wola są podstawą cnót moralnych. Z tego możemy wnioskować, że kto ma choć jedną cnotę moralną doskonałą, ten koniecznie posiada roztropność, bez której nie ma żadnej cnoty moralnej doskonałej. Kto zaś posiada roztropność, ten jest w stanie wszystkie swoje uczynki odnosić do prawa i z niém ściśle je zgadzać, co właśnie jest źródłem cnót innych. Kto zaś nie posiada jednej jakiejś cnoty moralnej, tém samém już mu brakuje innych. Kto bowiem jest pozbawiony jednej jakiej cnoty, nie ma już roztropności, a bez niej żadna inna cnota ostać się nie może (S. Thom. I, 2 q. 73 a. 1 ad. 2). Dla tego ś. Augustyn mówi: Ubi una vera virtus, et aliae similiter sunt. Ubi autem aliae desunt, vera illa non est, etiam si aliquo modo similis esse videatur (Epist. 167). Nie należy wszakże tego tak rozumieć, jakoby taki człowiek nie mógł już całkiem dobrze działać; posiada on bowiem jeszcze może skłonność przyrodzoną do cnoty, może mieć odpowiednią zdolność i łaskę Bożą do czynienia dobrego. Cnota bowiem nie udziela człowiekowi możliwości i zdolności ku dobremu, ale, opierąjąc się na tej pierwszej podstawie, daje mu dopiero łatwość i stałość w wykonywaniu tego wszystkiego, co jest dobrem. Cnoty moralne mogą się powiększać lub zmniejszać, czyli mogą się doskonalić, lub, z wyższej doskonałości schodząc, zmniejszać się i w końcu zupełnie zniknąć. Człowiek z natury swojej jest zmiennym, może przeto się cofać lub postępować; albowiem w jednym i tymże stanie nigdy nie pozostaje. Ztąd Leon W. mówi: „Natura nasza, dopóki w tej śmiertelności zostajemy, jest zmienna, i chociażby do najdoskonalszej cnoty doszła, może zawsze upaść, jak również może zawsze się wznosić (Serm. 39 in Quadr. II c. I).“ W skutek więc przyrodzonej swej zmienności, gdy człowiek nieustannie czuwa nad tém, by przy każdej sposobności odpowiednie czyny cnotliwe wykonywał, nałóg cnoty umacnia się, wzrasta i doskonali. Przeciwnie zaś, gdy zdarzone sposobności do cnoty pomija, nałóg cnoty słabnie, przeciwne skłonności i namiętności rosną, tak, że z czasem zupełnie cnota ginie. Tém gorzej jeszcze, jeżeli się wykonywają uczynki złe, t. j. przeciwne cnocie, wówczas skłonność woli ku dobremu się zmniejsza, a za utrwaleniem się w duszy złych nałogów, przeciwne im usposobienia dobre koniecznie ustąpić i zniknąć muszą. Nic więc dziwnego, że cnoty w różnych ludziach mogą być nierówne, już mniejsze, już większe. Podobnie i w tym samym człowieku mogą być nierówne, stosownie do różnego czasu. Tenże sam człowiek współcześnie może posiadać jedne cnoty większe, a drugie mniejsze, albowiem warunki i okoliczności życia, jako też przyrodzone większe popędy ku jednym cnotom, mogą sprawić to, że pilnie i ustawicznie ćwicząc się w jednych cnotach, dojdzie w nich do wysokiego stopnia doskonałości. Może też jaka cnota być szczególnym darem łaski i przywilejem nadprzyrodzonym duszy, jak to widzimy w świętych. Ztąd święci odbierają szczególne pochwały z cnót sobie właściwych (jak ś. Wincenty z miłości bliźniego, ś. Job z cierpliwości). — B. Cnota nadprzyrodzona wlana jest dobrém usposobieniem (habitus) duszy, stale do dobrego życia prowadzącém, a sprawioném w nas przez Boga bez naszej działalności, bonus mentis habitus, quo recte vivitur et quo nemo małe utitur, et quem Deus in nobis sine nobis operatur (s. Thom. I, 2 q. 55 a. 2). Ś. Tomasz (I, 2 q. 51 a. 4) uczy, że dwojakiego rodzaju usposobienia dobre Bóg wlewa do duszy: jedne przewyższające siły przyrodzone człowieka, a prowadzące go do celu nadprzyrodzonego, czyli wiecznego szczęścia (habitus infusi per se); drugie zaś takie, że mogłyby być i skutkiem przyczyn przyrodzonych (choć nie tak doskonale), jak dana Apostołom znajomość Pisma śgo, dar języków różnych (habitus infusi per accidens). Skoro mówimy, że cnoty nadprzyrodzone sam Bóg wlewa, tém samém już pokazujemy, iż one nie są bynajmniej doskonałościami przyrodzonemi, jak mniemali pelagjanie, ani też nie są ozdobą tylko zewnętrzną duszy, jak uczą protestanci, ale przenikają do głębi wszystkie władze duszy i doskonalą je tak, że człowiek szczególnym sposobem staje się podobnym Bogu i doń podniesionym. Że cnoty nadprzyrodzone są człowiekowi konieczne, pokazuje się z celu nadprzyrodzonego, czyli wiecznego szczęścia, do jakiego Bog człowieka powołał; cel ten bowiem przewyższa nieskończenie wszystkie naturalne siły i doskonałości człowieka, tak, iż osiągnięcie jego absolutnie byłoby niemożliwe siłami naturalnemi, a zatém koniecznie potrzebne są cnoty nadprzyrodzone, któreby człowieka usposobiły do osiągnięcia tego celu. Zupełne zaś, czyli doskonałe przygotowanie i usposobienie człowieka w tym kierunku wymaga: 1° aby człowiek wprost i bezpośrednio mógł dążyć ku Bogu, jako dawcy łask, wszelkich darów nadprzyrodzonych i życia wiecznego, co właśnie się dokonywa przez cnoty teologiczne, t. j. wiarę, nadzieję i miłość; 2° aby człowiek nietylko sposobem nadprzyrodzonym dążył ku Bogu, ale aby i wszystkie jego czynności, zarówno względem siebie jak i drugich, posiadały cechę nadprzyrodzoną i niemniej do Boga się odnosiły (S. Thom. I, 2 q. 62 a. 1; ibid. q. 65 a. 3). Zarówno więc cnoty teologiczne, jak i moralne wlane są potrzebne do osiągnięcia wiecznego życia. Błędnie więc nauczali niektórzy teologowie, jak Scotus, Occam i Durandus, że cnót moralnych wlanych człowiek nie potrzebuje. Bo chociaż to pewna, że człowiek bez cnót wlanych, wsparty łaską Bożą, może wykonywać pojedyńcze czyny cnoty nadprzyrodzonej (Conc. trid. sess. 6 can. 3), to jednak bynajmniej nie wyłącza potrzeby cnoty wlanej, która daje łatwość i stałość działania nadprzyrodzonego (I, 2 q. 65 a. 3 ad. 2) i, co ważniejsza, jest źródłem uczynków zasługujących na życie wieczne. Jak bowiem dusza, przez przyrodzone swe władze, mówi ś. Tomasz (I, 2 q. 110 a. 4 ad 2), jest źródłem (principium), czyli początkiem czynów naturalnych, tak łaska, za pośrednictwem cnót, jest źródłem uczynków zasługujących na życie wieczne. Sam Chrystus tę naukę potwierdza, mówiąc: „Jako latorośl nie może przynosić owocu sama z siebie, jeśli nie będzie trwać w winnej macicy, także ani wy, jeśli we mnie mieszkać nie będziecie“ (Joan. 15, 4). Mieszkamy zaś w Chr. Panu przez łaskę i cnoty wlane. Według nauki soboru tryd. (sess. 6 c. 7), cnoty teologiczne z łaską poświęcającą zostają wlane człowiekowi. Podobnież, zgodnie z nauką Ojców Kościoła, Katechim rzymski (p. II de Sacr. bapt. n. 51) mówi, że prócz cnót teologicznych i cnoty moralne z łaską poświęcającą wlane bywają. Sama konieczność w praktyce życia tych cnót to potwierdza. To wlanie wszystkich cnót dokonywa się najprzód w sakramencie chrztu; gdy zaś przez grzech śmiertelny łaska poświęcająca zostanie w duszy zniszczoną, odzyskuje się ją razem z nałogami cnót w sakramencie pokuty. 7. W rzędzie cnót porządku nadprzyrodzonego, pierwsze miejsce zajmują cnoty teologiczne. Zowią się teologicznemi dla tego, że ich przedmiotem jest Bóg, do którego nas prowadzą, już też, że od Boga są nam wlane, już nareszcie, że w Piśmie ś. te cnoty jedynie z Objawienia boskiego są nam znane. Szczególną cechą, właściwą tylko tym cnotom, jest to, że bezpośrednio do Boga się odnoszą, czyli, mówiąc ściśle teologicznie, że Bóg jest tych cnót przedmiotem materjalnym i formalnym. Cnotami temi są: wiara (ob.), nadzieja (ob.), miłość (ob.). Że te tylko cnoty są teologicznemi, podaje niezmienna nauka katolicka wszystkich czasów. Kościół znowu zaczerpnął ją u ś. Pawła Ap.: „teraz zaś trwają wiara, nadzieja, miłość, to troje, a z tych większa jest miłość“ (1 Cor. 13, 13) O ile te cnoty są konieczne, o tyle z drugiej strony wystarczają człowiekowi, bo przez nie może doskonale, o ile w tym życiu możebne, Boga poznać, z Bogiem się połączyć i do Boga, jako do ostatecznego celu, zdążać. Przez wiarę rozum poznaje Boga, jako nadprzyrodzony cel swojego życia; przez nadzieję i miłość woła do tego celu skierowaną zostaje, albowiem przez nadzieję Boga pożądamy, a przez miłość z Bogiem się jednoczymy (I, 2 q. 62 a. 3). Wiara więc, dając nam poznanie nadprzyrodzone Boga, staje się podstawą i fundamentem życia chrześcjańskiego, czyli nadprzyrodzonego. Wiara pokazuje nam Boga, jako najwyższe dobro samo w sobie, i jako najwyższe dobro nasze, to jest takie, które możemy osiągnąć, posiadać i niém się cieszyć. Otóż, o ile Bóg jest dobrem naszém, do niego prowadzi nas nadzieja; o ile zaś jest dobrem w sobie, łączy nas z nim miłość. Ponieważ te cnoty bezpośrednio odnoszą się do Boga, który wszystkie władze człowieka przewyższa, przeto nie można nigdy za wiele ani Boga kochać, ani za wiele weń wierzyć, ani za wiele ufać; z tego więc względu cnoty teologiczne nie stoją w środku między dwiema ostatecznościami, jak powiedziano wyżej o cnotach moralnych. Co do sposobu atoli, jakim dążymy do Boga, kochając, wierząc i spodziewając się, można przeciw tym cnotom grzeszyć zarówno brakiem (per defectum), jak i przesadą (per excessum), jak np. gdy kto zbytecznie ufa, z miłości ku Bogu zuchwale się rzuca na męczeństwo, sam siebie zabija i t. d. Właściwie jednak nie jest to zbytek wiary, nadziei, lub miłości, lecz ich skrzywienie, skażenie, a zatém niedostatek. 8. Chociaż te cnoty współcześnie z łaską poświęcającą przy usprawiedliwieniu wlane bywają, uważane jednak pod względem loicznym i czynnym, z sobą tak są związane, że wiara, jako wyżej powiedziano, jest cnotą podstawową, albowiem bez wiary nie może być nadziei i miłości, ani ich zrozumiećby nie można. Nikt bowiem nie może się spodziewać, iż do Boga dojdzie, jeżeli go przez wiarę nie poznaje; nikt nie może do Boga dążyć przez miłość, jeżeli nie wierzy i nie ma nadziei, a więc wiara jest przed nadzieją, i znowu obie razem koniecznie wyprzedzać muszą miłość. Sama wiara może być niezależnie od nadziei i miłości, jak uczy sobór tryd. (sess. VI can. 28). Toż samo rozumieć należy o nadziei bez miłości (C. trid. sess. VI c. VI). Wiara i nadzieja, pozbawione miłości, zowią się martwemi (informes), miłość bowiem uczynki z wiary i nadziei ożywia i do ostatecznego celu kieruje. Według nauki ś. Pawła (1 Cor. 13, 13), przytoczonej wyżej, miłość zajmuje miejsce najwyższe między cnotami teologicznemi. Sam rozum oświecony wiarą (ratio theologica) to wskazuje. Wszystkie wprawdzie cnoty teologiczne bezpośrednio do Boga zmierzają: wiara atoli i nadzieja jakby w pewnej odległości się zatrzymują, gdy tymczasem miłość najbliżej Boga dosięga i z nim jednoczy. Wiara daje nam poznać to, czego nie widzimy; nadzieja wskazuje to, czego nie mamy: miłość zaś zajmuje się tém, co już posiadamy; albowiem ukochany jest w kochającym, jak i nawzajem kochający w kochanym: „Bóg jest miłość, a kto mieszka w miłości, w Bogu mieszka, a Bóg w nim“ (1 Joan. 4, 16). Miłość, według nauki Ojców i wszystkich teologów, jest wszystkich cnót matką i korzeniem, charitas est mater omnium virtutum, et radix, in quantum est omnium virtutum forma (s. Thom. I, 2 q. 62 a. 4). To samo wskazał już ś. Paweł (Eph. 3, 17), nazywając miłość korzeniem innych wszystkich cnót. Jak bowiem, mówi ś. Grzegorz W., liczne gałęzie drzewa z jednego wyrastają korzenia, tak liczne cnoty jedna miłość wydaje (Homil. 27 n. 1). Miłość jest królową wszystkich innych cnót, bo im rozkazuje wykonywać różne uczynki, o ile i gdzie ich chwała Boża wymaga. Dla tego ś. Paweł tak wielkie pochwały jej oddaje: „Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest; miłość nie zajrzy, złości nie wyrządza, nie nadyma się, nie jest czci pragnąca, nie szuka swego, nie wzrusza się ku gniewu, nie myśli złego; nie raduje się z niesprawiedliwości, ale się weseli z prawdy; wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, wszystkiego się nadziewa, wszystko wytrwa“ (1 Cor. 13, 4—7). Wszystkie te czyny cnotliwe nie wynikają wprawdzie z miłości bezpośrednio, ale tylko pośrednio, w skutek rozkazu i rozporządzenia wydanego przez miłość: gdyby bowiem miłość sama przez się wprost rodziła wszystkie inne czyny cnotliwe, nie potrzebowalibyśmy nawet mówić o innych cnotach, bo sama miłość byłaby dostateczną. Gdy inne cnoty wynikają z rozkazu miłości, tém samém prosto zmierzają do ostatecznego celu i wysługują człowiekowi życie wieczne. Same przez się czyny wiary, miłosierdzia, cierpliwości i innych w ogóle cnót zasługują na życie wieczne o tyle tylko, ile się z miłości rodzą (I, 2 q. 114 a. 4); dla tego ś. Paweł powiada: „I chociażbym miał proroctwo i wiedziałbym wszystkie tajemnice i wszelką naukę, i miałbym wszystką wiarę tak, iżbym góry przenosił, a miłościbym nie miał, nicém nie jest. I choćbym wszystkie majętności moje rozdał na żywność ubogich, i choćbym wydał ciało moje tak, iżbym gorzał, a miłości bym nie miał, nic mi nie pomoże“ (1 Cor. 13, 2. 3). Miłość nadto daje innym cnotom moc, trwałość i skuteczność do opierania się pokusom, najtrudniejsze czynności ułatwia i osładza. Miłość jest celem wszystkich innych cnót, jak również celem przykazań i rad ewangelicznych, jak ś. Paweł uczy: „koniec przykazania jest miłość“ (1 Tim. 1, 5); wszystkie bowiem cnoty albo zmierzają do wyjednania nam miłości, albo, jeżeli ją posiadamy, usiłują nam ją zachować i pomnożyć. Wszystkie przykazania do tego nas nakłaniają, byśmy kochali Boga, siebie i bliźnich, a więc do miłości, jako swojego celu i końca. Nareszcie, na miłości polega istota doskonałości (ob) życia chrześcjańskiego: „a nad wszystko miejcie miłość, która jest związką doskonałości“ (Coloss. 3, 14). 9. Powiedzieliśmy wyżej czém są cnoty moralne przyrodzone (ob. n. 4), tu należy tylko wskazać, czém się od nich różnią cnoty moralne nadprzyrodzone, czyli wlane. Celem cnót nadprzyrodzonych moralnych jest szczęście nadprzyrodzone w wieczności, gdy celem cnót naturalnych jest szczęście przyrodzone. Pierwsze doskonalą człowieka, jako członka społeczności Bożej, niebieskiego Jeruzalem, aby życie jego pod każdym względem było godne domownika i przybranego syna Bożego; drugie zaś ze względu, że człowiek należy do społeczeństwa doczesnego ludzi, doskonalą go tak, ażeby dobrze, jako członek i obywatel tego społeczeństwa, życie mógł swoje urządzić. Ztąd przedmiot formalny, czyli pobudkę cnót moralnych wlanych, stanowi dobroć nadprzyrodzona, właściwa człowiekowi, jako chrześcjaninowi i dziedzicowi nieba; przedmiotem zaś formalnym cnót nabytych jest dobroć przyrodzona, właściwa człowiekowi, jako członkowi społeczności ludzkiej. Z tego jasno się pokazuje, że jak regułą cnót przyrodzonych jest zdrowy rozsądek, czyli prawo naturalne, tak regułą i miarą cnót wlanych jest prawo ewangeliczne, prawo łaski i miłości, przez Chrystusa — Króla, dane obywatelom wojującego Jeruzalem, aby tym sposobem szczęśliwie weszli do Jeruzalem trjumfującego. Cnoty wlane tém jeszcze się różnią od nabytych, że same w sobie zawierają większą łatwość do działania, czyli pełnienia czynów cnotliwych, chociaż nie idzie za tém bynajmniej, aby człowiek niemi obdarzony nie spotykał trudności w czynieniu dobrego, które nieraz pochodzą z pożądliwości (concupiscentia), zwłaszcza złym nałogiem wzmocnionej; tej zaś pożądliwości ani łaska poświęcająca, ani cnoty wlane nie znoszą i nie niszczą (Catech. rom. par. 2 de Bapt. q. 52; S. Thom. III q. 89 a. 1). 10. Cnoty moralne wlane z cnotami teologicznemi zostają w takim związku, w jakim cnoty moralne nabyte ze swém źródłem przyrodzoném. A że cnoty moralne nabyte wypływają, jako ze swego źródła, z przyrodzonego światła rozumu i przyrodzonej skłonności woli ku dobremu, tak cnoty moralne wlane wynikają z cnót teologicznych, jako swego źródła (s. Th. I, 2 q. 63 a. 3). Skoro bowiem przez cnoty teologiczne zostanie dobrze urządzony stosunek człowieka z Bogiem, skoro sam człowiek do Boga się zwróci bezpośrednio, jako swego celu, z tego wynikać będzie odnoszenie do Boga wszystkich stosunków, tak względem bliźnich, jako siebie samego i w ogóle wszystkich stworzeń, a urządzeniem właśnie tych stosunków zajmują się cnoty moralne. Ciągłém ćwiczeniem się w uczynkach cnotliwych, cnoty wlane wzmacniają się, rosną i doskonalą, bo tym sposobem człowiek nabywa większej łatwości do pokonania przeszkód i wykonywania czynów dobrych. Jak i naodwrót, cnoty wlane słabną i umniejszają się, gdy kto odpowiednich czynów pełnienia zaprzestaje, a tém więcej i prędzej słabną, gdy przeciwne im czyny grzeszne zaczną się powtarzać. Tego umniejszenia cnót wlanych nie należy rozumieć, jakoby cząstkowego przez podział ich niszczenia, bo łaska i cnota jest niepodzielną; ale stopniowo się zmniejsza i znika zapał, gorącość i dzielność cnoty. Nareszcie, cnoty te tracą się wykonaniem, choćby jednego czynu ciężko grzesznego. Albowiem grzech śmiertelny pozbawia człowieka łaski poświęcajęcej, miłości, a z nią razem i wszystkich innych cnót z niej pochodzących. Pozostają jednak wiara i nadzieja, jako też cnoty nabyte, ale wówczas się zowią martwemi (informes). Po odzyskaniu łaski znowu się ożywiają. Bogaty przybór cnót w ciągu życia posługuje człowiekowi, aby szczęśliwie mógł dojść swego przeznaczenia, ale w życiu przyszłém już stają się niepotrzebnemi. Znika wiara, bo następuje jasne widzenie Boga; ustaje nadzieja, bo jej miejsce zajmie posiadanie Boga. Pozostanie atoli miłość, bo, według wyrażenia ś. Pawła: „miłość nigdy nie ginie“ (1 Cor. 13, 8). W wieczności szczęśliwej pozostaną cnoty moralne, ale w zupełnie innym, daleko wyższym i doskonalszym stopniu. Ś. Augustyn (De Trinit. l. 14 c. 9 n. 12) mówi: „W onej szczęśliwości będą: roztropność bez niebezpieczeństwa błędu, sprawiedliwość bez skrzywienia woli, męztwo bez przykrości nieszczęść, wstrzemięźliwość bez oporu namiętności; roztropność nie będzie przenosiła, lub równała z Bogiem żadnego dobra, sprawiedliwość będzie się Bogu poddawała, męztwo najściślej z Bogiem będzie się jednoczyło, wstrzemięźliwość samem dobrem będzie się cieszyła. O ile zaś obecnie sprawiedliwość wspiera ubogich, roztropność strzeże się zasadzek, męztwo znosi utrapienia, wstrzemięźliwość hamuje grzeszne rozkosze, o tyle nie będą miały tam miejsca, gdzie żadne złe i nędza się nie znajdują“. Cf. traktaty de virtutibus w teologach; ob. Teologja moralna.
