Encyklopedja Kościelna/Empiryzm
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Tytuł | Encyklopedja Kościelna (tom V) |
| Redaktor | Michał Nowodworski |
| Data wyd. | 1874 |
| Druk | Czerwiński i Spółka |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Indeks stron | |
Empiryzm. 1. Zasada empiryzmu. 2. E. intellektualny. 3. Sensualizm. 4. Krytyka empiryzmu w ogóle. 5. Krytyka emp. intelektualnego, 6. Krytyka sensualizmu. — 1. E. jest teorją, objaśniającą początek umysłowego naszego poznania na zasadzie: że wszystko w umysłowém poznaniu naszem zawdzięczamy doświadczeniu. Treść tedy umysłowego poznania nie jest, podług tej teorji, różną od treści doświadczenia. Umysł nasz nie ma tu przyznanej właściwej sobie treści idealnej, któraby, jako taka, różniła się od treści poznania, doświadczeniem nabytego. Dwa te rodzaje poznania co najwięcej różnić się mają tylko formą swoją, o ile mianowicie jedna i ta sama treść poznania inaczej się formuje w doświadczeniu, a inaczej w myśleniu. W doświadczeniu występuje ona w swej bezpośredniości, w myśleniu zaś ulega dalszemu rozwinięciu i opracowaniu. E. uznaje więc tylko jedno źródło poznania, a mianowicie doświadczenie. Rozum podług tej teorji niejest właściwie źadném źródłem poznania, ponieważ nie ma właściwej sobie treści, różnej od treści doświadczenia. Nie ma tedy, podług empiryzmu, żadnych zdań apriorystycznych, któreby miały wartość przedmiotową. Całe poznanie nasze ogranicza się do tego tylko, co nam daje doświadczenie i o ile nam je daje. Dlatego E. za jedyną metodę badania naukowego uważa metodę aposterjoryczną, czyli indukcyjną. E. ten znów w dwojakiej występuje postaci: jako E. intellekutalny (E. w ściślejszem znaczeniu) i jako sensualizm. — 2. E. intellektualny, którego głównym przedstawicielem jest Locke, sprowadza wprawdzie wszystko nasze poznanie do (zewnętrznego i wewnętrznego) doświadczenia, przyjmuje wszakże, prócz władzy zmysłowego wyobrażenia, jeszcze drugą, różną od poprzedniej władzę myślenia, rozum, i przypisuje mu właściwą i samodzielną działalność. W zmyslowém tedy poznaniu dusza ma się względem przedmiotów zmysłowych zupełnie biernie, rozum zaś do treści poznania, zdobytej doświadczeniem, przystępuje czynnie i w myśleniu rozwija ją dalej i opracowywuje. Treść bezpośredniego poznania doświadczeniowego stanowią „idee proste,“ wywołane w nas bezpośrednio przez przedmioty doświadczenia. Z tych „idei prostych“ rozum formuje najprzód „idee złożone,“ które się dają do trzech sprowadzić: do idei substancji, do idei sposobu (modi) jej bytowania i do idei stosunku. Gdy bowiem rozum zauważa, źe pewne idee proste zawsze z sobą się łączą, wówczas podstawia on im jakieś podścielisko (substrat) i nazywa to substancją. Czém w sobie jest ta substancja, nie wiemy, ale przyjąć ją musimy jako nośnicę owych idei prostych. Sposobami zaś bytowania są idee, które myślą uchwytujemy jedynie jako własności substancji, stosunki zaś otrzymuje rozum przez to, że na różne przedmioty zapatruje się odnośnie do innych rzeczy. Od tych idei złożonych wznosi się nareszcie rozum do „idei powszechnych,“ gdy abstrahuje od tego wszystkiego, co ideom szczegółowym jest właściwego, i wszystkie je pod wspólną nazwę podciąga. Prawdą poznania nazywa się tu wzajemna pomiędzy sobą zgodność naszych idej. Od prawdy jednak odróżnia empiryzm rzeczywistość poznania, polegającą na zgodności naszych idei z rzeczami. Proste idee są wszystkie rzeczywiste, ponieważ bezpośrednio z rzeczy pochodzą; ze złożonych zaś idei tylko idea substancji jest rzeczywistą i to jeszcze tylko pod warunkiem, źe idee proste, z których ona powstaje, w naturze rzeczy rzeczywiście z sobą są zawsze połączone. „Ideo powszechne“ nie mają wcale w empiryzmie żadnej rzeczywistości, są to tylko nazwy, przez które rozumiemy wiele rzeczy. Dla tego też i zasady ogólne, jakie się z tych idei formują, nie mogą mieć tytułu do rzeczywistości. Zasada przyczynowości („nie ma skutku bez przyczyny“) uważana za apriorystyczną, wywodzi się, podług empiryzmu, tylko z doświadczenia. Spostrzegamy bowiem, że jedno zjawisko poprzedza zawsze zjawisko drugie i że dla tego jedno od drugiego jest zależne. Spostrzegłszy to, nazywamy jedno zjawisko przyczyną, drugie skutkiem, i z jednego wnosimy o drugiém. — 3. Sensualizm od empiryzmu intellektualnego tém się różni, że nie przyznaje już żadnej władzy myślenia, rzeczywiście różnej i wyższej od zmysłowej władzy wyobrażania, lecz całą siłę poznania ludzkiego ogranicza jedynie do władzy zmysłowego spostrzegania, czyli wyobrażenia. Podług sensualizmu tedy nie ma żadnego innego poznania, jak tylko poznanie zmysłowe. Sensualizm ten wyznawali starożytni materjaliści; w XVIII w. starał się go uzasadnić nanowo Condillac (ob.) i materjaliści zeszłowieczni. Wszystko opiera się tu na zmysłowém wrażeniu, na sensacji. Podmiot poznający nietylko przy pierwotnej sensacji ma się biernie, ale i w dalszém podmiotowem przetwarzaniu sensacji nie ma samodzielnego współudziału. Bez jego przyczynienia się sensacja odbywa w nim cały proces swoich przeobrażeń. Dla tego różne owe czynności duszy, jakie rozróżniamy w procesie poznania: świadomość, uwaga, refleksja, porównywanie, sąd, wnioskowanie, wyobraźnia, pamięć, są tu tylko działaniem w nas sensacji i różnemi stopniami jej przeobrażenia. Jest to dawniejsza forma sensualizmu; nowa jego forma występuje w systematach współczesnych materjalistów. I ci sprowadzają wszelkie poznanie do sensacji i nie przyznają żadnej siły umysłowej, wyższej nad władzę zmysłowego spostrzegania; ale tem się różnią od swych poprzedników, że poznanie to uważają za rezultat czysto fizjologicznej funkcji mózgu. Jedni poczytują myśl za fosforescencję mózgu (Moleschott, Kreislauf des Lebens, Mainz 1855 s. 419 etc.); inni mają ją za wydzieliny mózgu, utrzymując, że myśl do mózgu ma się w tym stosunku, co żółć do wątroby a uryna do nerek (Vogt, Physiologische Briefen, Stuttg. 1845—47 s. 326; tegoż Vorles. über den Menschen, Giessen 1854); inni jeszcze uważają poznanie za skutek współdziałania różnych ciał, obdarzonych siłami, czy pewnemi własnościami: mózg przyrównywany tu jest do maszyny myślenia, która tak wydaje myśl, jak maszyna parowa wydaje parę (Czolbe, Neue Darstellung des Sensual., Leipz. 1855). Pośrednikiem pomiędzy tą funkcją fizjologiczną mózgu, a przedmiotem poznawanym, jest organ zmysłowy. Wrażeniem otrzymanem przez zmysł pobudza się owa funkcja mózgowa i wytwarza wyobrażenie przedmiotu, oddziaływającego na zmysły. Dla tego żadna myśl nie może być tu miana za rzeczywistą, jeżeli się nie odnosi do przedmiotów zmysłowych; metafizyka jest dla sensualistów śmieszną niedorzecznością; każda myśl, mająca treść nadzmysłową, idealną, jest tylko płodem chorego mózgu. — 4. E. tak w ogóle wzięty, jak i w szczegółowych swoich postaciach jest bezzasadny i błędny. Co się tyczy ogólnych jego zasad, utrzymać się one nie mogą, ponieważ: 1) faktem jest, że poznajemy nietylko zmysłowe, ale i nadzmysłowe przedmioty, leżące po za wszelkiém doświadczeniem, i dla tego niemożliwym do osiągnięcia przez doświadczenie. Poznajemy dobro, prawdę, piękno, sprawiedliwość, porządek, Boga, duszę i t. d. A choć empiryzm materjalistowski upiera się przy przeczeniu rzeczywistego bytu tego wszystkiego, co jest nadzmysłowém, wszelako tego zaprzeczyć w żaden sposób nie może, że poznanie przedmiotów nadzmysłowe jest w nas faktycznie. Gdyby zaś doświadczenie było jedynem źródłem poznania, wówczas tego rodzaju poznania (nadzmysłowego) miećbyśmy wcale niemogli, ponieważ doświadczenie podaje nam tylko wiadomości o rzeczach zmysłowych, nie zaś nadzmysłowych. Gdy zaś E. twierdzi, że nadzmysłowe idee są tylko wytworem chorobliwego mózgu, twierdzenia swego niczem nie dowodzi; a nadto, w takim razie i mózg materialistów byłby chorobliwy, ponieważ i w nim są te idee; gdyby bowiem ich tam nie było, jakim sposobem mogliby je zaprzeczać? 2) Faktem jest, że poznajemy nietylko rzeczy pojedyńcze i przygodne, ale powszechne i konieczne. Nietylko zdania aposterioryczne, lecz i aprioryczne (ob. Prawda) należą do summy naszego poznania. E. może przeczyć ich prawdę przedmiotową, ale w żaden już sposób zaprzeczyć nie może ich istnienia w naszym umyśle. Doświadczenie tymczasem podaje nam tylko wiadomość o rzeczach pojedyńczych i przygodnych, nigdy zaś o powszechnych i koniecznych. Gdyby tedy doświadczenie było jedynem źródłem naszego poznania, wówczas nie mogłoby być mowy w naszem poznaniu o rzeczach koniecznych i powszechnych, ani o zdaniach apriorycznych, które, jako takie, mają charakter powszechności i konieczności. 3) Niemożliwa jest przy empiryzmie jakabądź umiejętność, której zadaniem jest w przedmiotowości, objawiającej się pojedyńczemi i przygodnemi rzeczami, odszukać tkwiącą w niej powszechność i konieczność. Gdyby zaś, jak chce E., nie było nic przedmiotowo powszechnego i koniecznego, gdyby wszystko, co powszechne i konieczne, było tylko wytworem naszej myśli i w niej się jedynie znajdowało, w takim razie umiejętność żadna nie ma celu i byłaby poprostu grą, chorobliwego mózgu. Nadto, każda umiejętność, z samego już swego pojęcia, dąży do odszukania przyczyny przedstawiających się jej zjawisk. Zupełnie zaś tego zadania osiągnąćby nauka nie mogła, gdyby nie przypuszczała już pewnych zasad, mających przedmiotową, apriorystyczną i powszechną wagę. Nawet nauki przyrodnicze, któremi szczególniej chce się posługiwać empiryzm, nie mogą żadnego zrobić kroku naprzód, jeżeli zasadzie przyczynowości nie przyznają powszechnej i bezwarunkowej rzeczywistości przedmiotowej, ponieważ i nauki przyrodnicze mają na celu zbadanie przyczyn i praw, panujących w przedmiotach i zjawiskach zmysłowych. Tego zaś celu osiągnąć w żaden sposób nauka nie może, jeżeli nie wychodzi z przypuszczenia przedmiotowej, apriorystycznej i powszechnej wartości pewnych zasad, a mianowicie z zasady przyczynowości. Dla tego też to niektórzy empiryści usiłowali choć tej zasadzie zachować jeszcze charakter apriorystyczny, ale usiłowania te niezgodne z ich systematem, są tylko dowolnemi i niczém niepopartemi zdaniami. Tak jeden z nowszych sensualistów (Mayer) uważa zasadę przyczynowości, jako „wrodzoną funkcję mózgu.“ Zdanie i niedorzeczne i nieodpowiednie dla swego celu, bo i w takim razie zasada przyczynowości byłaby czemś czysto podmiotowem, funkcją zależną od natury mózgu; nie moglibyśmy tedy ztąd bynajmniej wiedzieć, czy tej funkcji mózgowej odpowiada przedmiotowy porządek rzeczy. — 5. Odróżnienie władzy myślenia od władzy zmysłowego spostrzegania na nic się w kwestji naszego poznania umysłowego nie przyda, skoro doświadczenie ma być jedynem źródłem naszego poznania; ponieważ myślą nie możemy wówczas sięgnąć do czegobądź, co leży po za sferą doświadczenia. Wprawdzie Locke twierdzi, że przez wnioskowanie możemy od rzeczy zmysłowych wznieść się do poznania Boga, jako pierwszej przyczyny wszech rzeczy; ale twierdzenie to niekonsekwentne, ponieważ, podług empiryzmu, myśl o Bogu powstać w nas wcale nie może, skoro z doświadczenia w żaden sposób mieć jej nie możemy. Emp. intellektualny jest tedy naukową połowicznością i z natury rzeczy musi zakończyć na sensualizmie. Nadto, empiryzm ten prowadzi do powszechnego sceptycyzmu. Bo jeżeli zasada przyczynowości wywodzić się ma tylko z doświadczenia, wówczas traci ona swój charakter apriorystyczny, a zatém na jej podstawie nietylko nie byłoby już można nic pewnego wiedzieć o przyczynach i prawach zjawisk zewnętrznych (jak już było wyżej dowiedzione), ale prócz tego nie dałaby się nawet uzasadnić rzeczywistość poznania, osiągniętego bezpośredniem doświadczeniem (przez „idee proste“). Poznanie to bowiem za rzeczywiste Locke uznaje dla tego tylko, że wywołują je przedmioty zewnętrzne, jako jego przyczyna; rzeczywistość jego tedy polega na apriorystycznej i przedmiotowej wartości zasady przyczynowej. Skoro zaś w rzeczy samej tej wartości swojej nie ma tu zasada przyczynowości, podpada więc wątpliwości i rzeczywistość idei prostych, a zatém i poznania na nich opartego. Hume też zupełnie konsekwentnie wyprowadził swój sceptycyzm z empiryzmu Locka. — Dla utrzymania moralności, Locke chciał z „prostych idei“ doświadczenia wyprowadzać pojęcia i zdania moralne, ale usiłowanie to bezowocne. Rozwijając bowiem i kombinując na wszelki możliwy, sposób treść doświadczenia zmysłowego, nie dojdziemy nigdy do pojęć i zasad właściwie moralnych, ponieważ treść ich jest czemś czysto idealnem, czego z czysto zmysłowej treści doświadczenia wydobyć nie podobna. Abstrahowaniem pewnych faktów empirystycznych można wprawdzie dojść do pewnych reguł wygodnego na ziemi życia, ale będzie też to i moralność swego rodzaju, czysto empirystyczna; o żadnej zaś regule, opartej na wyższej zasadzie moralnej, o żadnem właściwie moralnem zobowiązaniu mowy tu być nie może. W hypotezie więc empirystowskiej moralność na wyższych oparta pojęciach, równie jak i poznanie idealne jest zupełnie niemożliwe. — 6. Sensualizm mniej jeszcze wytrzymuje krytykę, jak empiryzm w zwykłej swej formie. Zasada bowiem zupełnej bierności w podmiocie poznającym przeciwi się oczywiście i zmysłowemu poczuciu i poznaniu umysłowemu. Co się bowiem tyczy poczucia zmysłowego, jest ono w nas procesem żywym, którego, dla tej samej już przyczyny, pojąć nie podobna bez samodzielnego współudziału podmiotu czującego; tem więcej bez samodzielnej czynności podmiotu poznającego pojąćby nie podobna było poznania umysłowego (ob. Poznanie). Przeciwko takiemu przypuszczeniu walczy sama nawet świadomość siebie, ponieważ niezaprzeczenie wiemy o tém, iż w procesie umysłowego poznania jesteśmy czynni. Twierdzenie też sensualizmu, że wszystkie szczegółowe zjawiska w dziedzinie poznania są tylko różnemi stopniami przeobrażającej się sensacji, rozbija się o naturę tych zjawisk. Tak np. waga nie możliwą jest bez przypuszczenia aktu podmiotowego. Sensacja może być bardzo silna, odemnie jednak zależy, moją jest rzeczą zwrócić na nią bliższą uwagę, lub ją też od niej odwrócić. Uwaga tedy zawarunkowana jest czynnością podmiotu czującego. Podobnie rzecz ma się z sądem, który polega nie na tem, że dwa mam przed sobą pojęcia, ani też na tém, że te dwa pojęcia z sobą zestawiam, ale dopiero na tém, że jedno o drugiem przeczę lub twierdzę. Takie zaś przeczenie lub twierdzenie jest z swej istoty czynnością myśli. Mniej jeszcze możliwym jest wniosek bez takiej czynności: polega on bowiem nie na tém, że mam przed sobą trzy zdania, ale na tém, że jedno z drugiego, za pośrednictwem trzeciego, wywodzę. Wywodzenie zaś takie jest oczywiście aktem mego myślenia. Zresztą, sama bierność poznania byłaby zniesieniem poznania. Jak stół, na którym piszę, nie wie nic o tém, że na nim piszę, ponieważ względem mego działania zachowuje się zupełnie biernie, tak podobnie i w nas, gdybyśmy w poznawaniu zachowywali się zupełnie biernie, mogłyby się zarysowywać obrazy przedmiotów, ale nigdybyśmy dojść nie mogli do poznania tych obrazów i ich przedmiotów. Tyle o dawniejszej formie sensualizmu; co się zaś tyczy nowszej jego formy, w ustawicznej on zawsze jest z sobą sprzeczności. I tak, poznanie jest dlań prostym tylko produktem fizjologicznej funkcji mózgu, wszakże nie przeczy możliwości abstrakcji i wnioskowania; owszem, sam abstrahuje pojęcia przyrodnicze i wnioskowaniem, z podpadających pod zmysły zjawisk, wywodzi powszechne prawa natury. Tym sposobem gwałci on własną swoją zasadę, bo jeżeli zmysły jedyném być mają źródłem poznania i jeżeli poznanie ma być jedynie rezultatem funkcji fizjologicznej, w takim razie ani tworzenie pojęć powszechnych drogą abstrakcji, ani wnioskowanie nie jest możliwe. Zmysł i mózg są organami szczegółowemi, jcdnostkowemi, ich więc produkt będzie tedy także natury szczegółowej, jednostkowej. Zrodzić myśl powszechną, jest dla zmysłu, dla mózgu, zupełném niepodobieństwem. — W drugą sprzeczność z sobą popada sensualizm, gdy w swojém objaśnianiu natury opiera się na atomizmie (ob.); bo pytamy, zkąd wie on, że są atomy, skoro te niepodlegają dostrzeżeniu zmysłowemu. Oczywiście nie doszły one do wiadomości sensualistów, jako fakty zmysłowe, drogą doświadczenia, ale drogą myśli, przez wnioskowanie. Tymczasem sensualiści twierdzą, że zmysłowe spostrzeżenie jest jedyném źródłem, a fizycznie dotykalne rzeczy jedynym przedmiotem ludzkiego poznania; wszystko zaś zresztą czczém marzeniem ma być tylko. A jednak przedmioty zmysłowo niedostrzegalne (t. j. atomy) bierze nietyko za rzeczywiste, ale nawet za pierwiastek wszelkiego bytu. Jeżeli to nie jest sprzecznością, nie ma już chyba nigdzie żadnej sprzeczności. Ale i z innego względu jeszcze seusualizm jest sam z sobą w sprzeczności. Uczy on bowiem, że zmysły jedynem są źródłem poznania i że funkcja poznania, dokonywająca się w mózgu, całkowicie zależna jest od zmysłów. Tymczasem pewną jest rzeczą, że obraz rzeczy, podawany nam przez zmysły, nie zawsze dokładnie odpowiada swemu przedmiotowi; słowem, że zmysły mogą łudzić. Logika w takim razie uczy, że rozum prostować ma wrażenie zmysłowe. Taka zaś poprawka w sensualizmie jest niemożliwą, ponieważ, podług niego, po nad władzą zmysłowego spostrzegania nie ma żadnej samodzielnej siły myślenia, któraby mogła zrobić poprawkę w spostrzeżeniu. Spostrzeżenie zaś to, ponieważ jest koniecznym rezultatem funkcji fizjologicznej, samo siebie poprawić nie może. A jednak ciągle sensualiści robią takie poprawki, i radzi np. śmieją się z dawniejszych astronomów, że pozorny ruch słońca brali za ruch rzeczywisty. Widocznie więc wpadają tu w sprzeczność z własną swą zasadą i przekonywają tém samém, że zasada ta nie godzi się bynajmniej z wymaganiami nauki. Sprzeczności te dostatecznie wykazują fałsz sensualizmu. Dodatkowo jeszcze zwracamy uwagę, że sensualizm niezdolny jest wytłumaczyć ludzkiej świadomości siebie. Niektórzy materjaliści (Virchow, Vogt) sami przyznają, że z ich stanowiska nie podobna objaśnić, jak człowiek może mieć świadomość siebie, swojego myślenia. Czolbe (Entstehung des Selbstbewusstseins, Leipz. 1855) próbuje objaśnić je jakimś kołowym fizycznym ruchem w mózgu, ale czcze to twierdzenie i w żadnej, najdalszej nawet analogji nie zostające z czynnością myśli, warunkującą świadomość siebie (bo czynność ta jest prostym zwrotem uwagi myślącego człowieka na siebie samego), raczej kołowaciznę niż świadomość siebie objaśnić byłaby w stanie. A zaté0m teorji takiej, która przyznaje, że faktu oczywistego i wszystkim dostępnego zrozumieć i wyjaśnić nie może, lub też na wyjaśnienie jego stawia przypuszczenie oczywiście z nim sprzeczne, za prawdziwą i naukową w żaden sposób przyjąć nie możemy. Ostatecznie teoretyczny i praktyczny empiryzm jest zawsze wyznaniem wiary materjalizmu. Człowiek jest przezeń zrównany ze zwierzęciem, zanegowana duchowość duszy, równie jak nauka, moralność i prawo. N.
