Filozofia bytu w „Beniamin Major” Ryszarda ze świętego Wiktora/Rozdział III. Koncepcja rzeczywistości u Ryszarda w jej uwarunkowaniach historycznych

<<< Dane tekstu >>>
Autor	Mieczysław Gogacz
Tytuł	Filozofia bytu w „Beniamin Major” Ryszarda ze świętego Wiktora
Wydawca	Towarzystwo Naukowe KUL
Data wyd.	1957
Miejsce wyd.	Lublin
Źródło	skany na commons
Indeks stron

›››

[91]

ROZDZIAŁ III

KONCEPCJA RZECZYWISTOŚCI U RYSZARDA W JEJ UWARUNKOWANIACH HISTORYCZNYCH

A . Ustalenie wpływów na Ryszarda

 Aby stwierdzić ewentualną samodzielność koncepcji Ryszarda, należy zestawić jego ujęcie struktury rzeczywistości z zasadniczymi sformułowaniami systemów, które poznał. Systemy te i ich autorów łatwo znaleźć w dwojaki sposób: 1) na podstawie badań, wychodzących od tekstów Ryszarda i 2) na podstawie zawartości bibliotek XII wieku. Sformułowania systematyczne w tekstach rozstrzygają o charakterze i zależnościach filozofii Ryszarda. Uwagi historyczne wskazują na źródła jego myśli i ewentualne zapożyczenia. Zestawienie tych źródeł z zawartością bibliotek XII wieku pozwoli stwierdzić, że rozważania przeprowadzone poprawnie.

1. BADANIA WYCHODZĄCE OD TEKSTÓW RYSZARDA

 Ryszard prawie nie wymienia w swych dziełach nazwisk autorów,^[1] do których nawiązuje. Cytuje wprawdzie Areopagitę i Boecjusza,^[2] w Beniamin Major jednak wspomina tylko ogólnie o arystotelikach, stoikach, o filozofach, którzy z nim współcześnie działają.^[3] Nie wskazuje jednak na ich poglądy, lecz wymienia jako przykład wiedzy, która nie objęła właściwie rzeczy- [92]wistości.^[4] Dla swych koncepcji metafizycznych Ryszard oczywiście nie miał co wziąć wprost z fragmentów pism arystotelików i stoików, znanych w połowie XII w. Mogli ewentualnie oddziałać na niego pośrednio i raczej arystotelicy poprzez Ojców Kapadockich. Z pismami bowiem tych Ojców^[5] Ryszard pozostawał w kontakcie, a przez nich z całą spuścizną filozoficzną, którą przejęli. Ich orientacja filozoficzna zasadniczo nie była arystotelesowska. A tam, gdzie „myśl filozoficzna nie krystalizuje się na modłę arystotelesowską, (...) możemy być pewni, że napotykamy (...) na filozofowanie o korzeniu platońskim”.^[6] Filozofowanie takie znajdujemy i u Augustyna, z którym Ryszard zetknął się przede wszystkim poprzez Hugona. Hugon bowiem zadecydował o formacji umysłowej Ryszarda. Także więc w wykładzie Hugona poprzez Augustyna i Anzelma, jak stwierdza Robilliard,^[7] szedł do Ryszarda platonizm. I raczej platonizm. Heitz wykazuje, że Hugon tylko terminologicznie nawiązywał do Arystotelesa. Arystotelesowskim terminom dał treść platońską.^[8] A znowu arystotelizm, który mógł przyjść do Ryszarda od Boecjusza, u Boecjusza właśnie odnosił się raczej do metody filozofowania. Według Robilliarda zresztą „Boecjusz” sprowadza się do Izagogi Porfiriusza i stąd arystotelizm ujmowany jest tu poza tym w sposób neoplatoński. Od neoplatonizmu oddalał Ryszarda jego empiryzm, chociaż nie przeszkadzał mu opierać się na Platonie.
 I teraz już łatwo ustalać. Ojcowie Kapadoccy byli następcami Orygenesa. Przez nich więc cała późniejsza myśl filozoficzna chrześcijańska nawracała do pierwszego systemu chrześcijańskiej filozofii ich poprzednika, który niewątpliwie oparł się na ujęciach szkoły aleksandryjskiej. Właśnie Klemens z Aleksandrii, nauczyciel Orygenesa,^[9] był dla niego pośrednikiem między nauką grecką a chrześcijańską. Z greckich myślicieli zaciążył na Orygenesie najbardziej Platon. Przez Ojców więc Kapadockich nie ty[93]le arystotelizm, ile aleksandryjskie i orygenesowskie ujęcia Platona przeszły do późniejszych systemów filozofii chrześcijańskiej. Platon więc tkwi u podstaw myśli Ryszarda, chociaż przekazany w interpretacji Orygenesa, Ojców wschodnich, Augustyna, Anzelma, czy Hugona. Niewątpliwie i Filon, niewątpliwie Plotyn, który razem z Orygenesem słuchał Amoniusa Sakkasa, wpłynęli na przekształcenie się myśli platońskiej w ujęciach późniejszych. Do Ryszarda ujęcia te szły także przez Jana Szkota Eriugenę, który „przepojony do cna neoplatonizmem Pseudo-Dionizego, żywi głęboki kult dla samego Platona, a poprzez Pseudo-Dionizego i Maksyma Wyznawcę nawiązuje bliskie stosunki z Ojcami Wschodnimi ... (najwięcej kontaktów łączy go ze spirytualizmem św. Grzegorza z Nyssy)”.^[10] Śladów plotynizmu raczej się nie znajduje u Ryszarda, jedynie może w ogólnym, neoplatońskim, a trochę już z Filona wziętym, pragnieniu znalezienia pośredników między odległym Bogiem a materią. W związku z wnioskami filozoficznymi Hugona,^[11] Ryszard znajduje ogniwo łączące. Jest nim człowiek, z którym wszystkie przedmioty kontemplacji łączą się przez poznanie.
 Wydaje się więc, że należy Ryszarda zestawić zasadniczo z Platonem. To wszystko w systemie Ryszarda, co nie jest platonizmem, należy odnieść do ujęć, poprzez które szedł do niego platonizm. Wynik tych zestawień może dopiero i ewentualnie wykazać, że Ryszard przekroczył Platona i że ujęcie Ryszarda nie jest, pomimo ogólnego schematu, czy punktu wyjścia, ani ujęciem Orygenesa, Filona, Plotyna. Augustyna, Anzelma, czy Eriugeny, ani nawet Hugona.

2. ZAWARTOŚĆ BIBLIOTEK XII WIEKU

 Znajomość autorów i tekstów, stanowiących zawartość bibliotek XII wieku, jest obecnie wystarczająco dokładna. Za Grabmannem^[12] można stwierdzić, że wiek XII czytał lub znał we fragmen[94]tach, między innymi Homera, Ezopa, Lukiana, Juwenalisa, Horacego, Katona, Warrona, Wergilego, Plauta, Owidiusza, Cycerona, Senekę, Boecjusza, Pitagorasa, Demokryta, Hipokratesa, Diogenesa, Platona, Arystotelesa, Teofrasta, Epikura, Apulejusza, a potem Atanazego, Grzegorza z Nazjanzu, Hieronima, Ambrożego, Chryzostoma, Augustyna, Kasjana, Grzegorza Wielkiego, Marcjana Kappellę, Kasjodora, Izydora z Sewilli.^[13]
 Dają się wyróżnić w powyższym zestawieniu dwie grupy autorów: a) klasycy greccy i rzymscy, b) Ojcowie Kościoła i pisarze chrześcijańscy. Wielką ilość imion Greków i Rzymian w spisach ekscerptów XII wieku Denifle^[14] tłumaczy tym, że uniwersytet paryski, który prowadził na wydziale sztuk studium gramatyki i dialektykę, sięgnął właśnie ze względu na to po teksty greckie i rzymskie i wprowadził je do bibliotek XII wieku. Platon i Boecjusz, wymienieni w tym zestawieniu imion, a także Augustyn i Grzegorz z Nazjanzu, w powiązaniu z imieniem Hugona, upewniają, że w odniesieniu do Ryszarda bardzo prawdopodobne jest stwierdzenie zasadniczych na niego wpływów Platona poprzez Augustyna, poprzez Orygenesa i Ojców Kapadockich.^[15]
 Obok tych wpływów filozoficznych szły do Ryszarda wpływy inne. Wykazuje je Mignon, gdy ustala teksty i autorów, kształtujących specjalnie mistykę wiktorynów. Mistyka ta, o czym świadczą u Ryszarda cytaty z Pseudo-Areopagity,^[16] nawiązywała właśnie do Dionizego, Klemensa z Aleksandrii w jego Stromata, Paedagogus, do wymienionego już Kasjana, Ambrożego, do Anzelma, Honoriusza z Autun, do Bernarda z Clairvaux, z którym wiktoryni utrzymywali kontakty bezpośrednie.^[17]

 Filozofia więc i mistyka Ryszarda, powiązane w jego ujęciu kontemplacji, mają za sobą zasadnicze wpływy Platona i szeroki kontekst systemów, które z Platona czerpały. Stwierdzenie to ma oparcie w tekstach Ryszarda i w zawartości bibliotek XII wieku.
[95]

B. Związki głównych ujęć Ryszarda z zasadniczymi tezami znanych mu systemów filozoficznych

 Czymś sztucznym byłoby, nawet na podstawie ustalonych wpływów na Ryszarda, poszczególne sformułowania jego systemu kwalifikować jako augustyńskie, platońskie, czy pseudo-dionizyjskie. Czymś jednak naturalnym jest znaleźć podobieństwa i różnice, a specjalnie przewagę ujęć, punktów wyjścia, aparatury pojęciowej, właściwych systemom, z którymi Ryszard się kontaktował. W związku z tym jedynie usprawiedliwione jest zestawienie Ryszarda z wyraźnie ukształtowanymi poglądami, wiążącymi się z problematyką rozprawy.

1. RYSZARD A HUGON^[18]

 W związku z koncepcją struktury rzeczywistości i zagadnieniem wpływów Platona problem stosunku Ryszarda do Hugona daje się ująć następująco: a) Ryszard przejmuje referowane przez Hugona, a nie jego własne poglądy filozoficzne, b) nie rozwija w duchu Hugona problemów, których Hugon nie opracował, lecz daje samodzielne ich ujęcie.
 a. Niewątpliwe są i nie wymagają dowodu fakty, że Hugon jest nauczycielem Ryszarda i że wykłada Platona w ujęciu Augustyna. Można bowiem za Hugoninem stwierdzić, że platonizm daje się wykryć we wszystkich tekstach Hugona.^[19] Nie dziwi to wcale. W pierwszej bowiem połowie XII wieku (Hugon umiera 1141 r.) jeszcze niepodzielnie panuje Platon. Huit idzie tak daleko, że stwierdza u Hugona nie zmienione koncepcje Platona. Uważa, że Hugon powtarza Timaiosa, gdy przyjmuje trzy ist[96]niejące zawsze byty: materię, duszę, Boga, gdy wyjaśnia, że celem stwarzania jest rozumna natura, że jej przyczyną sprawczą jest dobroć Stwórcy.^[20] Ale już zagadnienie poznania świata, duszy, Boga ma według Huita inne źródło.^[21] I należy tu właśnie ustalić, że źródłem tym jest Pseudo-Dionizy, którego Hugon komentował,^[22] i zasadniczo Augustyn w tym, że dostarczył sformułowań scholastyce i mistyce, i przekazał średniowieczu koncepcję ścisłego łączenia teoretycznego poznawania rzeczywistości z praktycznym dochodzeniem do jej przyczyny — Boga. Tezy więc platońskie ujęte są w duchu postawy Augustyna. Bernard z Clairvaux poszedł po linii szukania i wyjaśnienia możliwości i sposobu kontaktu człowieka z Bogiem. Odbiegł więc w tym nie tylko od Augustyna lecz i od ujęć patrystycznych, które dawały średniowieczu podstawę do ścisłego wiązania mistyki i scholastyki.^[23] Inaczej Hugon. Rozważania filozoficzne i zagadnienia teologiczno-mistyczne ściśle łączył, wierny w tym Augustynowi i Ojcom Kościoła w ogóle. To połączenie mógł uzyskać dzięki temu. że jak stwierdza Hugonin, i filozofię Platona wykładał według poprawek Augustyna.^[24] Można by się zgodzić, że słusznie Huit widzi czyste koncepcje Platona w nauce Hugona, lecz trzeba dodać, że komentarz do nich i wyjaśnienie daje Hugon augustyńskie. Ryszard więc poznał „poprawionego Platona” i nie daje w swych pismach uwag, które by świadczyły o tym, że ważne jest dla niego usunięcie wprowadzonych zmian. Interesował go bowiem specjalnie problem stosunku człowieka do Boga, a w związku z tym więcej wyjaśnień niż u Platona znalazł u Augustyna. I to zasad[97]niczo przejął. Nie podjął encyklopedycznych prac Hugona i nie zabrał się do problemów metodologicznych. Wziął więc z Hugona tylko tradycyjne koncepcje teologiczne i filozoficzne, a te były dorobkiem całej kultury. Daje się słusznie ustalić wniosek, że Ryszard poprzez Hugona, mniej jego pomysły, ile raczej przejął myśli Augustyna, Ojców i Platona. W związku z tym pozostaje przyjąć, że koncepcja rzeczywistości u Ryszarda ma swe zasadnicze źródło pośrednio w Platonie, a bezpośrednio w Augustynie i Ojcach Kościoła. W ich duchu bowiem Hugon przekazał Platona Ryszardowi.
 b. Wydaje się. że przeciwne powyższym stwierdzeniom są wypowiedzi Heitza, Mignona, Kleinza. Wszyscy wymienieni autorzy zgadzają się, że Ryszard rozwija naukę Hugona. Kleinz zwraca uwagę,^[25] że Ryszard rozróżnił pojęcie intelligentia pura i intelligentia simplex.^[26] Ważne jest w tym to, że Ryszard precyzuje Hugona. I należy przyznać, że w tym wypadku rzeczywiście to robi. Poza Kleinzem jednak Heitz i Mignon stwierdzają, że Ryszard rozwija myśli Hugona na odcinku teorii kontemplacji.^[27] Hugonin uważa, że tak jest w istocie. Wyjaśnia bowiem, że „chociaż Ryszard jest uczniem i kontynuatorem Hugona, chociaż doktryna tych dwu wiktorynów jest ta sama i chociaż ich metody są identyczne, Ryszard jest mniejszym umysłem niż Hugon i posiada o wiele mniej erudycji. Więcej jednak niż Hugon jest teologiem mistyki i kontemplacji”.^[28] Stwierdzenie, że Ryszard bardziej niż Hugon opracował zagadnienie kontemplacji, jest w tym wypadku związane z poglądem, wyrażonym już przez Heitza i Mignona, że Ryszard jest kontynuatorem i rozwija naukę Hugona o kontemplacji. Wystarczy jednak przytoczyć z Hugona dwie definicje kontemplacji, by się przekonać, że należy sprawę postawić inaczej.
[98] 1^o Hugon wyraźnie rozróżnia kontemplację jako akt umysłowy, dokonywany przez człowieka i kontemplację wlaną. Stwierdza bowiem, że kontemplacja jest: perspicax et liber animi contuitus in res perspiciendas usquequaque diffusus.^[29] W jednym więc wypadku kontemplacja jest samodzielnym (liber) wniknięciem umysłu, w drugim — jest jego oświeceniem, „by poznał niewidzialne sprawy Boga (contemplatio est ad invisibilia Dei salubriter afficiens animum, mentis illuminatio)”.^[30] Kontemplacja dla Hugona jest więc aktem człowieka lub jest przyjmowaniem działania Bożego. Ryszard właśnie nie rozróżnił explicite tych kontemplacji, chociaż w oparciu o to rozróżnienie wyjaśnia kontemplację w Beniamin Major. Jest więc w tym wypadku mniej precyzyjny, mniej dokładny i mniej naukowy. Można dodać, że na skutek wymienionych niedociągnięć Ryszarda Kulesza i Ebner popełnili pomyłki.^[31]
 2^o Hugon omawia kontemplację przede wszystkim od strony psychologicznej, od strony przemian, które dokonują się w kontemplującej duszy.^[32] Ryszard natomiast krótko i tylko w ostatniej księdze omawia skutki, które sprowadza do duszy kontemplacja, a mówi przede wszystkim o przedmiotach, poznanych w kontemplacji^[33] i o poznaniu rzeczy cielesnych, ich zasad, o poznaniu pojęć i własnej duszy, by dojść do Boga.
 Ryszard więc raczej nie rozwija Hugona, lecz niekiedy nawet zostaje w tyle i nie powtarza wyraźnie jego rozróżnień. Nie omawia też psychologii aktu kontemplacji, lecz raczej jego strukturę ontologiczną w sposób jednak specjalny, ponieważ ze względu na relację do przedmiotów kontemplowanych. Dzięki temu można znaleźć u Ryszarda koncepcję struktury rzeczywistości, można znaleźć zasadę wiążącą byty i wykazać, że nie są to koncepcje Hugona, chociaż są w części koncepcjami Ojców, czerpiących z Platona. Od Hugona Ryszard przejął ogólną kulturę filozoficzną, pozwalającą mu założyć w swych badaniach całą metafizykę [99]i zająć się tylko, przy okazji zagadnienia stosunku człowieka do bytów poza nim, problemem realnego zbliżenia człowieka do Boga.

2. RYSZARD A AUGUSTYN

 Jeżeli Ryszard przejął platonizm zasadniczo w sformułowaniu Augustyna i jeżeli nie rozwijał poglądów Hugona, należy zbadać, czy ujęcia problemów filozofii są jego własne, czy też właściwe Augustynowi i Ojcom Wschodnim. Nie przejął Ryszard ujęć Hugona, dotyczących kontemplacji. Nie ma bowiem u Hugona, właściwego Ryszardowi, jednoaspektowego wyjścia z kontemplacji do wszystkich zagadnień. Już bliższe jest ono Augustynowi, który stwierdza, że wszystko, cokolwiek istnieje, zdąża do Boga^[34] i że najważniejszą sprawą jest poznać Boga i siebie,^[35] i jedynie Boga i jedynie siebie. Wszystko inne jest mniej ważne. Zgadza się więc Ryszard z Augustynem na stwierdzenie, że najważniejsze jest poznanie, przez które możliwy jest kontakt z Bogiem i możliwy wzrost miłości. Ryszard jednak, a tego nie ma u Augustyna, wie, że poznanie wszystkich prawd trzeba rozpocząć od poznania rzeczy cielesnych, i że nie ma innej drogi do poznania Boga.^[36] Empiryzm Ryszarda każe mu przyjąć, że jedynie z przedmiotami widzialnymi możliwy jest pierwszy kontakt poznawczy. Potem się w nich odczyta ślad Boga i przejdzie do rzeczy niewidzialnych, pojęciowych więc i Boskich.^[37] Ryszard radzi człowiekowi, aby jeżeli chce poznać głębie Boga poznał najpierw siebie.^[38] Stwierdza jednak, że do poznania siebie przechodzi się po etapie poznania rzeczy widzialnych.^[39] Oczywiście poznanie jest na początku drogi do Boga i u Augustyna i u Ryszarda. Różnica jednak jest zasadnicza. Według Augustyna Bóg pomaga człowieko[100]wi w akcie poznawania niektórych prawd, według Ryszarda człowiek własnymi siłami poznaje wszystkie prawdy, chyba że są one ponad naturę percepcji ludzkiej. Wszystkie prawdy, które człowiek może spercypować, są osiągalne naturalnym wysiłkiem człowieka. Augustyn przerzuca na Boga trud poznawania i czyni z poznania subiektywną sprawę Boga i człowieka. Według Ryszarda poznanie jest możliwe dzięki temu, że poza podmiotem poznającym istnieje przedmiot, z którym zetknięcie da w wyniku proces poznania i wykrycia śladów Boga w stworzeniach. Gdyby przedmioty nie miały cechy poznawalności, nie byłoby poznania. Ryszard podkreśla działanie intelektu czynnego i nie musi uciekać się do odpowiedzi Augustyna, że Bóg informuje o rzeczach.
 Widoczne więc jest u Ryszarda nie nawiązanie do augustynizmu w kwestii teoriopoznawczej illuminacji. Obiektywna podstawa w rzeczy do tego, by rzecz mogła być poznana, nie podkreślona u Augustyna, jest u Ryszarda konsekwencją realizmu. Ze względu więc na kwestię struktury rzeczywistości należy stwierdzić, że Ryszard nie poszedł po zasadniczej linii Augustyna, chociaż wziął od niego podkreślenie ważności poznania, a także ideę skierowania uwagi na własną duszę, by tą drogą iść do poznania Boga. Inaczej zresztą niż Augustyn Ryszard rozwiązał problem poznania. Nigdy nie uznał nad nim przewagi woli — miłości. Podkreślił ważność poznania siebie, nie stwierdził jednak, że tylko i wyłącznie wystarczy ta znajomość do poznania Boga. Uwzględnił sensibilia. Inaczej też rozumiał ślady Boga^[40] w człowieku. Nie ze względu na władze człowiek podobny jest do Boga, lecz ze względu na stosunek umysłu do mądrości, pomiędzy którymi istnieje miłość.
 Z zagadnień, wiążących się z problemami tu poruszanymi, jedno jest identyczne u Ryszarda i Augustyna. Bóg mianowicie dla obydwu jest najwyższym dobrem.^[41] I ten fakt jest prawie iden[101]tyczny, że Bóg podaje intelektowi wiadomości o sobie, według Ryszarda jednak w kontemplacji niewłaściwej, według Augustyna zawsze, skoro oświeca władze umysłowe człowieka przy każdym akcie poznawczym. Poza tym nie będzie za śmiałe stwierdzić, że Ryszard potraktował Augustyna raczej jako punkt wyjścia do samodzielnych badań.

3. RYSZARD A WSCHODNI OJCOWIE KOŚCIOŁA

(związki z ujęciami aleksandryjskimi)

 I Hugon i Augustyn przejęli z tradycji chrześcijańskiej i z pism Ojców wschodnich myśl, ważną w scholastyce, łączenia rozważań teoretycznych z praktyką dążenia do Boga. Orygenes wyraźnie stwierdził, że zawsze teoria wiąże się z praktyką^[42] i raczej praktyka jest wcześniejsza,^[43] ponieważ przez nią idzie się do sformułowań teoretycznych.^[44]Bernard z Clairvaux zajął się szukaniem sposobów osiągania Boga. Augustyn przed nim i potem Hugon usiłowali w równej mierze traktować teorię i praktykę. Ryszard rozwinął teorię dążenia do Boga. I oparł się w tym na myśli patrystycznej, specjalnie Ojców wschodnich, i specjalnie aleksandryjskich.
 W Aleksandrii sformułował się^[45] swoisty pogląd na strukturę rzeczywistości. Przyjęto, że rzeczywistość wyczerpują trzy elementy: Bóg, byty pośrednie, materia. Wszyscy myśliciele aleksandryjscy godzili się na ten schemat, a różnili się tylko w określeniu natury bytów pośrednich i w ustaleniu zasad komponujących rzeczywistość z wymienionych elementów. Plotyn znalazł aż dwie hipostazy między Bogiem a materią, która jest właściwie ostatnią hipostazą, wyemanowaną z dynamicznego bytu. Przez to ujęcie, [102]a w związku z tym przez fenomenalistyczną koncepcje świata cielesnego, prawie odszedł od schematu aleksandryjskiego, wypracowanego już przez Filona. Myśli Filona przejął Orygenes i miejsce Logosu, który pośredniczył u Filona między materią a Bogiem, wyznaczył Chrystusowi. Zniekształciła się myśl ewangeliczna, schemat jednak aleksandryjski pozostał. Odnajdujemy go i u Grzegorza z Nyssy, chociaż z odrzuceniem materii, odnajdujemy u Augustyna, Pseudo-Dionizego, Hugona. Wszędzie elementy te same i to samo pojęcie Boga, jako jednego, niezmiennego, wiecznego i duchowego bytu. Pojęcie to z ewangelii i ujęć apologetów, ze sformułowań Filona przejął Grzegorz z Nyssy i Ojcowie Kapadoccy. Orygenes uznał w Bogu dobroć i miłość obok tego, że jest podobnie jak dla Plotyna bytem, o którym można mówić raczej sposobem negacji.
 Przez Filona wprowadzony synkretyzm, a w nim myśli eleatów, Pitagorasa, Arystotelesa, stoików i przede wszystkim Platona, przetrwały w ujęciach kapadockich, Augustyna i dotarły do Ryszarda. Ryszard przejął elementy rzeczywistości i znalazł, że wiąże je inteligibilność przedmiotów i miłość. Przez ustalenie innych zasad niż zasady spotykane w ujęciach aleksandryjskich Ryszard, chociaż nawiązał w koncepcji elementów do ujęć aleksandryjskich, dał jednak teorię struktury rzeczywistości samodzielną i nową.

4. RYSZARD A PLATON

 Teza o trzech niestworzonych i pierwszych bytach, wyczerpujących elementy całej rzeczywistości, w ujęciu, które Ryszard otrzymał od Hugona, Augustyna, Ojców wschodnich, sformułowała się u Platona. Platon właśnie umieścił przed początkiem wszystkiego trzy niestworzone byty: Boga, idee, materię^[46] i podkreślił, jak o tym w średniowieczu informował Piotr Lombard, że Bóg jest raczej budowniczym niż stwórcą, stąd więc materia i idee nie mają początku.^[47] C. Huit widzi wymienione byty, jako [103]omówione i powtórzone przez Hugona, dla którego pierwszymi elementami rzeczywistości są: materia, dusza, Bóg, będący w swej dobroci stwórcą duchów i materii^[48] i dodaje, że obok tego platonizmu filozoficznego w XII wieku rozwija się platonizm mistyków, specjalnie wiktorynów.^[49] P. Pourrat stwierdza wyraźniej, że idealizm Platona jest podstawą ich mistyki.^[50] W wypadku Ryszarda należy zauważyć, że istotną dla niego naukę o kontemplacji mógł Platon jedynie inspirować podkreśleniem roli poznania. Dalekie jednak od ujęć Platona jest stwierdzenie Ryszarda, że realne i przede wszystkim poznawane są materialne byty. I w tym właśnie, w podkreśleniu empirycznego wyjścia w badaniach filozoficznych, należy widzieć zasadnicze przełamanie platonizmu. Ustalenie dalej, że drogę do Boga rozpoczyna się jedynie od poznania rzeczy cielesnych, pozwala przyjąć, że Ryszard odszedł od wszystkich platoników, nawet tak późnych, jak Hugon.
 Koncepcję elementów rzeczywistości, wziętą od szkoły aleksandryjskiej, Ryszard pośrednio zawdzięcza Platonowi i zawdzięcza mu niewątpliwie wiele drobnych szczegółów swej doktryny. Odchodzi jednak od niego całą empirystyczną atmosferą swych ujęć, nauką o kontemplacji, koncepcją struktury rzeczywistości, w której ustala Ryszard elementy i zasady nie znane Platonowi.

5. RYSZARD A NEOPLATONIZM

 Linia wpływów, kształtujących filozofię Ryszarda^[51] i wpływów, na których, według Mignona, Ryszard oparł swoją teorię mistyki^[52] zaciera się ze względu na to, że mistyka sprowadza się u Ry[104]szarda do teorii kontemplacji, będącej konsekwencją jego poglądów filozoficznych. Ze względu jednak na inne kryteria możliwe jest utrzymanie obydwu wymienionych linii, wyznaczonych w jednym wypadku przez Hugona, Augustyna, Ojców wschodnich, Platona i w drugim — przez neoplatonizm.
 Pierwszym kryterium może być stwierdzenie, że neoplatonizm posłużył się platońską partycypacją specjalnie do znalezienia związków między materią, człowiekiem, a Bogiem i stąd bardziej niż inne filozofie mógł się stać dla Ryszarda podstawą założenia w jego systemie metafizycznych zasad partycypacji, opartej na zrozumieniu rzeczy i miłości. W związku z tym ujęcia Hugona, Augustyna, Ojców wschodnich warunkowałyby raczej rozwiązanie innych problemów metafizyki Ryszarda.
 Drugim kryterium jest fakt, że neoplatonizm, sformułowany współcześnie z orygenizmem, zasadniczo poprzez Pseudo-Dionizego, Maksyma Wyznawcę i Eriugenę dochodzi do Ryszarda przekazując mu inaczej skomentowanego Platona niż u Ojców wschodnich, Augustyna, Hugona. Ze względu więc na problematykę i ze względu na etapy modyfikacji u zasadniczych jego przedstawicieli neoplatonizm może stanowić osobną linię wpływów. W niniejszej rozprawie potraktowany został nie jako osobna linia wpływów, lecz jako jeden z systemów, z którymi Ryszard się kontaktował, aby podkreślić trudność ustalenia u Ryszarda pozytywnej granicy dla zależności, wyznaczających sformułowanie koncepcji rzeczywistości.
 Na terenie też i neoplatonizmu granicę taką trudno ustalić choćby w wypadku Jana Szkota Eriugeny, Maksyma Wyznawcy i Pseudo-Dionizego. Wiadomo w ogóle, że średniowiecze dzięki nim zapoznało się z Plotynem.^[53] Pseudo-Dionizy przekazał naukę Plotyna. Maksym Wyznawca komentował Areopagitę. Eriugena był ich tłumaczem. Poza tą drogą, według De Bruyne’a, szedł neo[105]platonizm także poprzez Bazylego, Ambrożego, Augustyna, a poza tym przez Chalcydiusza, Makrobiusza, Apulejusza, nawet Marcjana Cappellę.^[54]
 a. Eriugena. Przede wszystkim jednak Areopagita i Eriugena spełnili rolę zasadniczą w przekazaniu neoplatonizmu nie tylko w ogóle średniowieczu, lecz specjalnie wiktorynom. Hertz zresztą wyraźnie stwierdza, że wiktoryni zostawali pod wpływem^[55] Eriugeny i Pseudo-Dionizego, chociaż w innym miejscu, w odniesieniu do Eriugeny, ostrożnie dodaje, że tylko „być może także i przez niego szedł do wiktorynów neoplatonizm”.^[56] Hugo oczywiście znał Eriugenę. Wymienia go bowiem w Eruditionis didascalicae, jedynego zresztą z filozofów średniowiecznych.^[57] Ryszard nigdzie nie mówił o Szkocie. Nigdzie nie nawiązuje do jego poglądów. Zagadnienie predestynacji formułuje nawet w sposób, który nie uwzględnia wypowiedzi Eriugeny.^[58] Mało prawdopodobne jest, by Ryszard nie znał Eriugeny. Trudno jednak konkretnie wskazać, że poznał jego dzieła. Nawet Pseudo-Dionizego mógł otrzymać od Hugona, który tłumaczył Hierarchię niebieską.
 b. Pseudo-Dionizy. Areopagitę Ryszard zna dobrze. Cytuje go często.^[59] Poza cytatami^[60] można wykryć w tekstach Ryszarda ujęcia, przypominające poglądy Dionizego,^[61] a nawet cał[106]kowite ich powtórzenie.^[62] Nawiązuje Ryszard do spotykanych u Dionizego rozróżnień etapów poznania, a przejmuje raczej sformułowania z zakresu teologii mistycznej i, jak wszyscy mistycy po Dionizym, terminologię oraz schemat teorii mistyki.^[63] Nie dziwi to wcale. Według J. Bernharta Pseudo-Areopagita zaciążył zasadniczo na literaturze chrześcijańskiej od Maksyma Wyznawcy aż po platoników włoskiego renesansu.^[64] Zaciążył poglądami metafizycznymi, których zastosowaniem jest jego teoria mistyki. Areopagita, podobnie jak Plotyn, przyjmuje drogę od wielości rzeczy poprzez negację, aż do Prajedni^[65] i odwrotnie, drogę w dół, od Boga do rzeczy. Podkreśla jednak, inaczej niż Plotyn, nie tyle emanacyjne ile raczej przyczynowe powiązanie rzeczy i Boga, do którego i rzeczy, i człowiek zdążają poprzez szereg stopni.^[66] Zagadnieniem etapów zbliżania się do Boga zaciążył Areopagita i na Ryszardzie. Zaciążył też stwierdzeniem, że etapy te polegają na poznaniu. Do tego stwierdzenia nawiązuje Ryszard^[67] i rozbudowuje je w swej teorii kontemplacji, tym bardziej przekonany o słuszności drogi, ponieważ podkreślenie roli poznania w zbliżaniu się do Boga znajduje i u Augustyna.
 c. Plotyn. Dobrze pojął Augustyn i Ryszard, że odległość między Bogiem a człowiekiem można pokonać poznawczo, nigdy [107]metafizycznie. Dlatego tak zasadniczo podkreślił Ryszard drogę kontemplacji w zbliżaniu się do Boga, podobnie jak Pseudo-Areopagita, który ze względu na ten moment w pełni jest ortodoksyjny. Potraktował jednak Ryszard kontemplację jako etap przygotowawczy do tego, by zszedł Bóg do człowieka w specjalnym akcie mistycznym. Miał już bowiem naukę o łasce i głębokim poczuciu realizmu, które broniło go przed panteizmem. Plotyn nie znał granicy między drogą Łaski a możliwością naturalnego przyrodzonego zbliżenia się do Boga. Przejął od Filona, neopitagorejczyków, Amoniusa Saccasa właściwe pierwszym wiekom po Chrystusie pragnienie nawiązania kontaktu z Bogiem. I nawet od Greków, jak stwierdza W. Barewicz,^[68] szło do niego to pragnienie w arystotelesowskiej koncepcji inteligencji, będących formami sfer, i dodajmy — w platońskich etapach dochodzenia do samego piękna, w panteizmie stoików. Plotyn utworzył system pośredników między Bogiem i człowiekiem, szukał bytów, które zbliżą do Boga i popełnił błąd usuwania metafizycznej odległości między bytem Boga, a stworzeniem^[69] tym bardziej, że zbliżenie to rozumiał jako utożsamienie się z Jednią.^[70] Nie to było najgorsze, że szukał pośrednich ogniw w bytach między Bogiem a materią, lecz że widział emanacyjny związek hipostaz. Prowadziło to do swoistego panteizmu, który dla Plotyna był partycypacją, rozumianą jako udział pojedynczego bytu w bytowaniu Prajedni.^[71] Je[108]żeli trzeba by najkrócej określić neoplatonizm jako system, w którym zasadnicza dla metafizyki jest „koncepcja powszechnego porządku doskonałości i bytów oraz nowa, dynamiczna koncepcja zasady substancji”,^[72] należałoby stwierdzić, że Ryszard nawiązał do pierwszej z wymienionych koncepcji. I nie dynamizm substancji jest dla niego zasadą organizującą rzeczywistość, lecz właśnie partycypacja, sprowadzona do zagadnienia poznawalności bytów w związku z ujęciem Augustyna i Pseudo-Dionizego.
 Zagadnienie partycypacji, tak silnie włączone w nurt rozważań Plotyna, nie mogło nie dotrzeć do średniowiecza, a tym samym do Ryszarda. Wprawdzie nie sam Plotyn informował o swej doktrynie, lecz tylko komentarze do jego pism, jednak w połączeniu z podobną nauką u Plotyna musiały w duchu partycypacji kształtować myśl Ryszarda. A to wystarczy, by stwierdzić, że wyjaśnienie poglądów Ryszarda przez partycypację ma swe historyczne uzasadnienie.^[73]

1. Kilka razy cytuje wypowiedzi, które są identyczne z wypowiedziami np. Hugona. Por. u Ryszarada c67D, c 266B. Pomija się imiona ewangeliczne.
2. Areopagita w c 687A, Boecjusz w c 944D, także Hieronim w c 932C.
3. c80D, c81A, c34C, c87ABC.
4. „Et ecce computruerunt horùm omnium alta sapientium aicae eo quod non essent de lignis Setim, lignis videlicet imputrabilibus factae”. c 80D.
5. Ryszard powołuje się na swoje studium nad Ojcami c 893B.
6. Świeżawski (37) s. 258.
7. s. 229.
8. Por. Heitz (19) s. 113.
9. Por. Gilson (80) s. 53.
10. Świeżawski (37) s. 258.
11. „Ita positus est in medio homo, ut et ei serviretur et ipse serviret et acciperet utrique ipse, et totum sibi vindicaret...”. Hugon (55) PL 176, 205D.
12. Grabmann (16) s. 63, por. s. 61, s. 64. Por. także Ghellinck (79) s. 31 i Milkau Fr., Geschichte d. Bibliotheken, t. 3. Kapitel 1 — 5.
13. Także Nemezjusz z Emezy, Chalcydiusz, Makrobiusz i inni, por. s. 103.
14. „Die Universitäten des Mittelalters”, t. 1, s. 757; podaję za Grabmannem (16) s. 63.
15. „Richards Gedankenwelt ist noch unberührt von der aristotelischen Bewegung”. Ebner (13) s. 4.
16. Por. c 687A.
17. Mignon (32) t. 2. s. 333 — 340.
18. Ryszard a ówcześni filozofowie: Hugon cieszy się szacunkiem Ryszarda. Ryszard więc o innych filozofach mówi, że „temporibus nostris” głoszą nowe twierdzenia nie pytając, czy są one prawdziwe, „volentes sibi nomen facere... fabricatores mendacii” c 80D. Zarzuca im, że własne pomysły postawili przed prawdą, że uwielbili tylko rozum ludzki. Uważa się, że Ryszard atakuje tu specjalnie Abelarda za jego racjonalizm, podobnie jak atakuje go Bernard z Clairvaux. Patrz Michalski (31) s. 5.
19. „Ce n’est point toutefois dans les ouvrages purement philosophiques de notre Victorin qu'il faut chercher le platonisme. On cultivait peu, à son époque, la philosophie pour elle-même”. Hugonin (21) cL.
20. „si vous lui demandez ce qui existait au commencement, il vous répondra: la matière, l’âme et Dieu: quel est le but de la création? la créature raisonnable: quelle en a été la cause promotrice? la bonté du Créateur. N’est ce pas le langage du Timée?” Huit (23) s. 181.
21. „Ce qui dérive moins certainement de cette source, c’est cette triple affirmation: la connaissance du monde, de l’âme et de Dieu.. Huit (23) s. 181.
22. PL 175, 923 — 1154.
23. Por. „Ein Hauptgrund für die enge Verbindung von Scholastik und Mystik est in der Gemeinsamkeit der patristischen Quellen zu suchen”. Grabmann (16) s. 96.
24. „Il professa la doctrine de Platon, non pas telle que ce philosophe l’avait enseignée, mais telle que saint Augustin l’avait corrigée, purifiée et complétée par le dogme catholique”. Hugonin (21) cL.
25. „Richard was to develop Hugh’s teaching in many points” Kleinz (27) s. 73, przyp. 34.
26. c 74C.
27. „Richard... continue l’enseignement de son maître, exagérant ses défauts par une mystique rafinée”. Heitz (19) s. 72; „Richard ne fera que déivelopper les théories de son maître... La nature elle-même de la contempl. n’y est pas expliquée dans ses particularités avec toute la précisiondésirable”. Mignon (32) t. 2, s. 394 i s. 395.
28. Por. Hugonin (22) c XXXII i w tej rozprawie s. 24.
29. Hugon (57) PL 176, 879A, por. PL (58) 175, 117A, (u Ryszarda c 67D).
30. W dziełku nie wydanym: De contemplatione et ejus speciebus, według Mignon’a (32) t. 2, s. 373.
31. Por. s. 40-43.
32. Hugon „De contempla.” p. 1; por. Mignon (32) t. 2, s 381 — 384 i 375
33. Por. s. 48.
34. Augustyn (48) PL 32, 871.
35. „R. Animam te certę dicis et Deum velle cognoscere?... R. Nihilne amplius? A. Nihil prorsus”. Augustyn (48) PL 32, 885, „A. Deum et animam scire cupio. R. Nihilne plus? A. Nihil omnino”. Augustyn (48) PL 32, 872.
36. Por. c 195B.
37. c 195B.
38. „si ergo et tu scrutari paras profunda Dei, scrutare prius profunda spiritus tui” c 118A.
39. „per visibilia ad invisibilium contemplationem ascendimus”. c 198B. „…invisibilibus essentiis utpote... spiritibus humanis”. c 109A.
40. „Est enim... in rationali creatura... aliquid ex mente ipsa, hoc est ejus sapientia, et est ibi aliquid tarn de mente ipsa quam de ejus sapientia, scilicet dilectio sua. Omnis enim mens sapientiam suam diligit, et idcirco sapientiae suae amor ex utraque procedit. Est enim sapientia a mente sola, amor vero ex mente pariter et sapientia. Sic Filium...” c 162C.
41. „Deus summe bonus a quo bona cuncta procedunt” c 743A, „Deus bonum... in quo et a quo et per quern bona... sunt” Augustyn (48) PL 32, 870
42. „πρᾶξις γαρ θεωριας ἀνάβασις“ Orygenes (60) s. 9-10. (In Lucam hom. 1; Rauer, 9-10). Tłum. „c’est par la praxis que l’on monte à la contemplation” Lemaitre (30) c 1802.
43. ὀύτε γαρ πρᾶξις ὀύτε θεωρια ἂνευ θατέρου Orygenes (60) s. 252, 2. (In Lucam fragm. 39; Rauer, 252, 2). Tłum. „ni praxis sans theoria, ni theoria sans praxis” Lemaitre (30) c 1802.
44. Patrz odnośnik 1.  („πρᾶξις γαρ θεωριας ἀνάβασις“ Orygenes (60) s. 9-10. (In Lucam hom. 1; Rauer, 9-10). Tłum. „c’est par la praxis que l’on monte à la contemplation” Lemaitre (30) c 1802.)
45. Zestawienia poniżej oparte są zasadniczo na wiadomościach podręcznikowych. Ze względu na to, że są powszechnie znane, nie otrzymują udowodnień w cytatach. Wystarczają zresztą do ukazania głównej myśli paragrafu.
46. Platon (64) Timaios, rozdz. 8.
47. „Plato in Timaeo, cap. VIII, tria initia fuisse existimavit, Deum scilicet et exemplar et materiam, et ipsa increata et sine principio; et Deum quasi artificem, non kreatorem” Piotr Lombard (61) II, d. 1, początek.
48. Por. Huit (23) s. 18.
49. „Parallèlement à ce platonisme qu’on pourrait appeler phil. se développe au XIIe siècle un second platonisme d’allures plutôt mystique. C’est qu’en effet par certains côtés de son génie qu’on pressentait à cette époque bien plus qu’on ne pouvait les connaître et surtout les approfondir. Platon était digne de servire d’oracle à une des écoles les plus remarquables de ce temps” Huit (23) s. 180.
50. „L’idéalisme de Platon est le fondement de la mystique des Victorins” Pourrat (33) s. 158.
51. Hugon, Augustyn, Ojcowie Wschodni, Platon.
52. Neoplatonizm: etapy — Eriugena, Pseudo-Dionizy, Plotyn.
53. Por. „Toutefois ce n’est pas avec Plotin lui-même que les médiévaux entrent en contact. Sans qu’ils s’en rendent clairement compte, le plotinisme leur est transmis par le Pseudo-Denys, dans les traductions d’Hilduin et de Scot (IXe s.)”. De Bruyne (10) s. 14. „Ces doctrines, Hugues les tient de saint Augustin, de Denys... et de son traducteur et commentateur médiéval, Scot Érigène”. Heitz (19) s. 82.
54. Por. „Saint Basile, Saint Ambroise, saint Augustin et ses compilateurs constituent une autre source de néo-platonisme. Chalcidius, Macrobe, Apulée, que le moyen-âge connaît des ses origines, et Marcianus Cappella, Qu’il s’assimle à partir du IXe siècle, quoique il ne fût pas inconnu avant, joignent leur influence à celle des auteurs précédents”. De Bruyne (10) s. 14.
55. „Mystiques néo-platoniciens, ils procèdent de saint Augustin, de s. Anselme et de s. Bernard; mais en outre ils ont subi l’influence de Denys..., de Scot Érigène et d’Abélard” Heitz (19) s. 83.
56. „la théorie... plotinienne... peut-être aussi par Scot Erigéne a passe dans l’oeuvre du Victorin... ”. Heitz (19) s. 73-74.
57. „theologus apud Graecos Linus fuit, apud Latinos Varro; et nostris temporibus Johannes Scotus” Hugon (57) PL 176, 765C.
58. Por. c 196B; wydaje się, że Ryszard przyjmuje predestynację do dobra i do zła. Eriugena bronił jednej tylko predestyncji, do dobra.
59. Por. także: „Richard zitiert den Areopagiten häufig” Ebner (13) s. 4.
60. C 687A, c 688A,D, por. Dionizy (53) PG 3, 143ABC.
61. c 63D, c 69A (powiązanie między poznaniem wyobraźniowym, rozumowym, kontemplacyjnym a trzema odmianami ruchu), Dionizy (53) PG3, 706AB.
62. c 52A, c 273A, por. Dionizy (53) PG3, 166C (zagadnienie oświecenia i pomocy Boga).
63. „Der Pseudo-Areopagita hat speziell der Theorie der Mystik Schemata, Termini und Formeln dargeboten” Grabmann (16) s. 96.
64. „Pseudo-Dionisius... hat das christliche Schrifttum beherscht von Maximus Confessor bis zu den Piatonikern der italienischen Renaissance” Bernhard (4) s. 5.
65. „ἔν ὐπερ το νἔ”. Pseudo-Dionizy (52) PG 3, 649C; por. teologię negatywną Klemensa z Aleksandrii (59) „οὐκ ὅ ἐστιν ὁ δε μη ἐστι γνοίσαντες”. (Strom, 1,5, 9). tłum. „Nous pouvons atteindre Dieu non dans ce qu’il est, mais dans ce qu’il n’est pas”.
66. Por. streszczenie Bernharta (4): „Der dialektische Weg zwischen Gott und der Welt kann aufwärts oder abwärts begengen werden. Die apophatische Theologie steigt von der Vielzahl der dinglichen Welt durch immer erneute Negation zur letzten prädikatlosen Allursache. Umgekehrt geht die kataphatische Theologie von diesem „hen huper to en” niederwärts zu seinen Selbstdarstellungen in der Erscheinungswelt. Der erste Weg ist auch der Weg der Mystik. In der starren Ordnung der einen grossen Hierarchie der Natur, der Kirche und des Himmels ist alles.. vom Stein bis zum Cherub, kausal verkettet und in unzähligen Stärkegraden mit der überwesentlichen Gottheit verbunden” Bernhart (4) s. 6, por. Bernhart (5) s. 45 — 46.
67. Por. c 68D, c 69A i Dionizy (52) PG3, 693nn.
68. „W systemach... filozoficznych greckich nie brak usiłowań, by świat nadzmysłowy i materialny połączyć za pomocą całego szeregu istot pośredniczących między bóstwem a światem ziemskim. Z tych luźnie rozrzuconych wzmianek i wskazówek stonstruowała dopiero szkoła nowoplatońska wykończony system, ustanawiając jak nowopitagorejska całą skalę demonów” Barewicz (71) s. 8 — 9.
69. Podobny błąd poprzez sugestie gnozy wszedł do ujęć Orygenesa.
70. Por. choćby pojęcie intuicji u Plotyna: „intuicja mistyczna... gdy Plotyn myśli o niej w jej skończonej postaci jako o zlaniu się z absolutem () naówczas daleki jest od windykowania intuicji określonej... treści logicznej”. Jasinowski (26), s. 11.
71. „Wszystko, co istnieje, istnieje przez Jedno lub lepiej przez Jedność... czyżby bowiem istniało cokolwiekbądź, gdyby nie było Jednością? Albowiem pojedyncze istnienia pozbawione tego, co się nazywa Jednością, zgoła istnieć nie będą” Plotyn (66) Enn. 6, 9, 1. Tłum. Jasinowski (26) s. 9. Por. „wiemy tedy, że według Plotyna, wszelkie pojedyncze istnienie, wszelki byt pojedynczy, udział ma czyli partycypuje w prabycie lub w Owym Jednym; co więcej, wszelka konkretna rzecz zawdzięcza istnienie Jedności, która jest jej zasadą organizacyjną”. Jasinowski (26) s. 9.
72. Jasinowski (26) s. 8.
73. W pierwszej części rozprawy omówione zostały problemy metafizyki ogólnej, jej całość z podkreśleniem tego, co jest istotne i nowe w ujęciu Ryszarda. Aby to nowe i istotne sprecyzować i uzasadnić, konieczne było tu właśnie umieścić rozdział o uwarunkowaniach historycznych. Rozdział ten bowiem specjalnie dotyczy problematyki części pierwszej i precyzując rozstrzygnięcia systematyczne uzależnieniami historycznymi zamyka etap rozważań. Część druga, omawiająca szczegółowe problemy metafizyki, jest tylko pogłębieniem zagadnień, ustalonych w części pierwszej. Nie może więc otrzymać osobnego rozdziału o wpływach, ponieważ objęta jest także rozstrzygnięciami i uzależnieniami historycznymi, podanymi już w części pierwszej.

Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
Dodatkowe informacje o autorach i źródle znajdują się na stronie dyskusji.