Kazimierz Krauz. — Socjologiczne prawo retrospekcji. Odbitka z „Ateneum“. Warszawa 1898 r.
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Kazimierz Krauz. — Socjologiczne prawo retrospekcji. Odbitka z „Ateneum“. Warszawa 1898 r. |
| Pochodzenie | Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej. Tom II |
| Wydawca | Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców |
| Data wyd. | 1924 |
| Druk | R. Olesiński, W. Merkel i S-ka |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI  Cały tom II |
| Indeks stron | |
Prawo „retrospekcji“, tak jak je sformułował p. Krauz, powinno bez kwestji zwrócić na siebie uwagę wszystkich socjologów. Jest to bowiem pierwsza próba objaśnienia perjodycznej zwrotności społecznej, zapomocą wzajemnej współzależności czynników dziejowych, — ekonomicznych i ideologicznych, t. j. zapomocą zasady monizmu (czyli t. zw. materjalizmu) dziejowego. Wzniesione na tej podstawie prawo retrospekcji zjawia się nietylko jako rzecz nowa w nauce, lecz, co więcej, zapładnia się ogromnem bogactwem pomysłów socjologicznych, przeciwstawiających się jaskrawo upowszechnionym dzisiaj, płytko-optymistycznym teorjom postępu. Z powodu małej stosunkowo objętości swej rozprawy, autor oczywiście bogactwa tego rozwinąć i wyzyskać nie mógł; porusza tylko całą masę zaczątków ideowych, które wylęgają się pod wpływem jego prawa w głębokich warstwach socjologji i tłumem myśli oblegają czytelnika. Kończysz ostatnią stronicę z wrażeniem, jakgdyby ukazano ci na chwilę świat społeczny z nieznanej dotąd strony jego dynamizmu pierwiastkowego i masz żal do autora, że podniósł tylko rąbek zasłony i nie pozwolił przypatrzeć się wewnętrznym tajemnicom.
Punktem wyjścia dla Krauza jest znana zasada materjalizmu dziejowego, że „w okresie właściwej hitsorji decydującemi są sposoby wytwarzania bogactw; stanowią one podstawę nadbudowy form etycznych, prawnych, politycznych, religijnych i naukowych, literackich i estetycznych“. Kształtowanie tych różnorodnych czynników społecznych przez warunki wytwarzania, odbywa się za pośrednictwem potrzeb życiowych, które z jednej strony stanowią vis formativa wytwórczości społecznej, występując w podwójnej roli jej przyczyny i skutku, z drugiej zaś strony — kierują społecznemi przejawami świadomości myślącej człowieka, i tym sposobem przystosowują do warunków ekonomicznych pojęcia i instytucje, twórczość naukową i estetyczną. Wskutek tego historyczny proces jest procesem ślepym, gdyż świadomość i celowość potrzeby ogranicza się do jej zaspokojenia osobistego i nie dosięga dalszych następstw psychologicznych, a szczególnie nie może przekroczyć sfery indywidualnej. Jednostki nie dostrzegają tego spoidła, które w głębokich warstwach ich własnej duszy łączy ze sobą ekonomiczną i ideologiczną stronę życia społecznego, a na które ich świadoma wola nie może wpływać bezpośrednio; stąd też instytucje polityczne i prądy naukowe nie zjawiają się jako wynik planowego działania pewnych jednostek, lecz posiadają charakter żywiołowy i samorodny, rodzą się jakgdyby z nieświadomych czynników społeczeństwa. Z każdą zmianą techniki wytwórczo-społecznej zmienia się z konieczności rzeczy i układ potrzeb życiowych, z któremi technika połączona jest podwójnym węzłem przyczyny i skutku. Ponieważ zaś zmiana ta odbywa się na zróżniczkowanym gruncie klasowym, wywołuje przeto antagonistyczne starcia się potrzeb; każdy nowy krok w rozwoju techniki wytwórczej jest zarazem powstaniem nowej sprzeczności pierwiastkowej pomiędzy różnemi kategorjami potrzeb społecznych, nietylko w stosunku wzajemnym wrogich sobie klas, lecz i w łonie tej samej klasy. Historja dostarcza na to obfity materjał przykładów; produkcja maszynowa np. rozwija kulturalne potrzeby klas pracujących i techniką swoją przystosowuje się coraz bardziej do ich zaspakajania; jednocześnie jednak gnębi te potrzeby systemem najmu, z którego wyrosła, i który coraz bardziej rozpowszechnia i rozwija w miarę wzrastania jej sił wytwórczych. Tym sposobem środowisko potrzeb życiowych, w którem wytwarzają się „nadbudowy“, jest środowiskiem walk i sprzeczności. Tak napozór olimpijsko-spokojne i trwałe instytucje społeczne, systemy praw i obyczajowości moralnych, naciskające na jednostkę swoją czysto objektywną logiką, są jednakże wzniesione na ruchomym, subjektywnym fermencie wielorakich sprzeczności, jakie ścierają się ze sobą nieustannie w świecie potrzeb życiowych człowieka, to jest, na samym dnie, u samych podstaw duszy ludzkiej. Potrzeby życiowe, zawarte w danej zmianie techniki społecznej, początkowo tylko należą do nieświadomej sfery zbiorowości ludzkiej; istnieją one w stanie rozproszenia po indywidualnych świadomościach, nie mając jeszcze swego przedmiotowego wyrazu społecznej natury. Dopiero w psychologji klasowej dochodzą one do godności praw, instytucyj i systematów.
Zwycięska klasa kształtuje całe społeczeństwo na swoją modłę i zaprowadza we wszystkich dziedzinach pewną ogólnie obowiązującą normę, której przestąpienie uważane jest za występek, gdyż zagraża istnieniu społeczeństwa w danej formie, utożsamionemu z bytem społeczeństwa, jako „takiego“. Lecz w miarę uspołeczniania się swego, te potrzeby, których przedstawicielką jest dana klasa panująca, i które były duchem ożywczym przy wytwarzaniu się danego typu produkcji, natrafiają na opór innych, współrzędnych z niemi: opór jest tem silniejszy, że te potrzeby, które stworzyły dany systemat, nie skostniały jednak z nim razem na coś nieruchomego, formalnej natury, nie zatracają swej nieskończonej ciągłości rozwoju życiowego, lecz przeciwnie, rodzą inne potrzeby, przerastają systematy, które na ich gruncie zbudowane zostały, i powoli wyłaniają z siebie ich zaprzeczenie. Oto np. apetyt kulturalny, na którym wyrósł kapitalizm, przeistacza się powoli w pożądanie masowe, najmniej korzystne dla systematów kapitalistycznych. Klasa panująca „odlewa“ społeczeństwo według normy potrzeb, które ją wysunęły naprzód, i których ster celowo-świadomy ujęła w swoje ręce. Lecz tak samo gwałcone potrzeby i te, które przerastają systemat panujący, poszukują usilnie swej drogi do świadomości społecznej. Krauz widzi tutaj dwa typy umysłów, które torują ową drogę: pierwszy czyni to „przez negację, przez paradoks, przez zdziwaczenie rzeczy uznanych“; drugi — przez wskazanie nowych form na miejsce tych, co „stargane, w pyle legły bez sił“. Ponieważ zaś uspołecznianie się potrzeb przechodzi przez psychologję jednostek, gdzie nad świadomością chwili obecnej ciąży zawsze tradycja przeszłości, przeto nie mogą one w swych społecznych, przedmiotowych wyrazach przybierać postaci zupełnie nowych. Stąd pochodzi takie zjawisko, napozór sprzeczne z przodującym charakterem umysłów, które torują drogę do owego uspołecznienia się: „oto w sympatjach ich odgrywa znaczną rolę przeszłość, przez co sympatje te częściowo zbliżone są do świeżo zwalczonych ideałów umysłów najkonserwatywniejszych“. Jest to zjawisko retrospekcji. Jak widzimy, jest ono psychologiczną koniecznością tego procesu, przez który potrzeby — z indywidualnej sfery, gdzie się rodzą i skąd czerpią całą rzeczywistość swego istnienia, przechodzą do dziedziny społecznej, znajdując swój wyraz przedmiotowy w ideach, prawach lub instytucjach. „Nadzieje i pragnienia — mówi Krauz — nie powstają z niczego; trzeba na nie materjału faktycznego. Odwracając się od teraźniejszości, ma się już ten materjał tylko w przeszłości, a przyglądając się jej, czyni się odkrycie, że kategorja potrzeb, dziś przeważająca i uciskająca inne, była właśnie w ustroju bezpośrednio poprzedzającym podporządkowana innym, i że te inne, wówczas uprzywilejowane, są podobne do dziś uciskanych. Rzecz więc jasna, że żywioły, niezadowolone z teraźniejszości, pragnąć zaczynają powrotu przeszłości“.
Prawo retrospekcji formułuje Krauz w następujący sposób: „Ideały, któremi wszelki ruch reformacyjny pragnie zastąpić istniejące normy społeczne, podobne są zawsze do norm z bardziej lub mniej oddalonej przeszłości“. Historja dostarcza nam wiele faktów, które mogą być podciągnięte pod to prawo. W filozofji „mamy następstwo systemów (empiryzm, materjalizm, sensualizm, idealizm, sceptycyzm, lub krytycyzm), które dwa razy już dopełniły swego kołobiegu w historji ludzkości, a dziś właśnie rozpoczyna się obrót trzeci“. W sztukach pięknych jako pionierowie wstecznictwa przewrotowego występują prerafaeliści i program Wagnerowski, „który polega na ponownym zlaniu wszystkich sztuk, rozłączonych w ciągu wiekowej ewolucji“. Wreszcie w rewolucji społeczno-prawnej widzimy, że „widma czasów rzymskich strzegły kolebki burżuazji nowożytnej“, zaś „rodzicami chrzestnymi nowożytnego proletarjatu są bezimienni bohaterowie starych legend ludowych, są niezróżniczkowane gromady, które żyły jednakim życiem lub razem z głodu umierały“.
Ten ostatni przykład uwidocznić nam może jeden ważny brak, jaki dostrzega się w teorji Krauza. Retrospekcja, tak jak on ją przedstawia, jest zjawiskiem czysto psychologicznym; sama nazwa nawet wysuwa na pierwszy plan pierwiastek subjektywny, umysłowy — „spoglądania“. Że fakt taki zachodzi istotnie w psychologji klasowej, i że może on być nawet stałym, periodycznie powtarzającym się wynikiem ścierania się ze sobą różnorodnych potrzeb społeczeństwa, idącym wślad za każdym nowym zwrotem w technice wytwarzania, przeciwko temu nic mieć nie można. Zachodzi jednak inna kwestja, na którą autor nie zwrócił uwagi, mianowicie, czy taż sama retrospekcja, jako fakt psychologicznej natury, nie odpowiada także pewnej żywiołowej zwrotności samych ekonomicznych stosunków, zwrotności, wynikającej już tylko z ustosunkowania się wzajemnego potrzeb i uzdolnień wytwórczych, a przeto niezależnej bezpośrednio od psychologji klasowej. Można to doskonale widzieć, porównywując zgodność, jaka zachodzi pomiędzy ideałem wspólności, który dzisiejszy kapitalizm zaszczepia w masach pracujących, a wzorami, które pozostawiła ludzkości zamierzchła przeszłość barbarzyńskich rodów. Jak wówczas bowiem, tak i teraz występuje żelazna konieczność wspólności pracy, uwarunkowana stosunkiem potrzeb życiowych do sił wytwórczych społeczeństwa. Wspólnoty barbarzyńców były wynikiem zbyt niskiego stopnia rozwoju tych uzdolnień wytwórczo-społecznych, któremi osobnik mógł wówczas rozporządzać w ciężkiej walce z naturą; nie mógł sam zaspokoić swych potrzeb życiowych — musiał łączyć się ze współplemieńcami i kooperacją zastąpić nieudolność pracy indywidualnej. Dzisiaj zaś taż sama konieczność zrzeszania się wytwórczego, wynika z wprost przeciwnych warunków techniki społecznej; jej rozwój ogromny, coraz bardziej przeważający udział w produkcji automatyzmu maszynowego, czyni pracę indywidualną odosobnioną — niezdolną do zaspokojenia wymagań kultury życiowej i wypiera ją coraz bardziej ze zwyczajów i pojęć ludzkich, jako anachronizm w dzisiejszym stadjum społecznego rozwoju. Ideał wspólności, a przynajmniej jego materjał psychologiczny doświadczenia życiowego, wyrasta więc bezpośrednio z ekonomicznego podścieliska życia, zanim jeszcze myśl ludzka zwróci się retrospekcyjnie ku tradycjom i wyszuka w nich wzory podobieństwa. Możnaby raczej uważać, że retrospekcja właściwa zjawia się dopiero jako drugorzędny wynik myślowego uświadomienia tych skłonności duchowych, które wytwarzają się bezpośrednio pod wpływem warunków życiowych. „Prawo retrospekcji“ byłoby więc tylko intelektualnem odbiciem się „prawa zwrotności“ rzeczowych warunków życia społecznego. Zdaje się nawet, że to właśnie ma na myśli Krauz, mówiąc, że „zagadkę (połączenia teraźniejszości z przeszłością) rozstrzyga życie, jak wogóle cały ten proces odbywa się w swej głównej części nieświadomie“. „Gdy nieskończenie małe, mówi on dalej lecz ciągłe postępy podstawy społecznej i jednoczesne niezadowolenia, doszedłszy do pewnego stopnia nagromadzenia, całkują się i wypierają z kolei ustrój panujący, zdobycze jego zlewają się w jedną nową całość ze wznowionemi formami poprzedzającego“.
Nie idzie jednak zatem, ażeby retrospekcja, jako fakt psychologji klasowej, pozbawiona była istotnej siły przewrotowej i w ewolucji społecznej zjawiała się w charakterze epi-fenomenu, zbytkownego dodatku, którym intelektualizm ludzki przyozdabia żywiołowe procesy życia zbiorowego. Krauz słusznie zupełnie przypisuje jej charakter rzeczywistego bodźca rozwojowego, co zasługuje na szczególną uwagę w jego pracy. Wprowadza on tu bowiem na widownię dziejową nowy zupełnie czynnik — estetyczny, który dotychczas przez badaczy mechanizmu przewrotowego społeczeństw nie był uwzględniany. Retrospekcja, podług Krauza, owo „wywoływanie duchów“, „Dziady“ historyczne, sama przez się posiada siłę rewolucyjną, dzięki pierwiastkowi piękna, który w sobie zawiera. „Zadaniem wspomnień przeszłości, mówi on, jest dostarczać dążeniom ku przyszłości — żywiołu estetycznego, tkanki marzeń“. Wzory, poczerpnięte z oddalonej wiekami tradycji, jako przeciwstawienie do tego, co dzisiaj uciska, wskutek swego oddalenia właśnie od walki życiowej, zatracają wszelkie cechy utylitaryzmu i stają się przedmiotem estetycznej kontemplacji; zarazem jednak są pewnem sformułowaniem ideowem tych samych potrzeb, które w tej walce życiowej zaspokojone nie są. Tym sposobem powstaje nowy czynnik przewrotowy, który z jednej strony czerpie swe soki żywotne w interesach życia, z drugiej zaś — ukazuje ich wyraz idealny, estetyczny, który zachwyca i pociąga umysły, czyniąc jeszcze bardziej odrażającym i dokuczliwym istniejący stan rzeczy. Świadomość klasowa zyskuje ważny punkt oparcia w swoich czynnościach reformatorskich; interesy uszlachetniają się, i walka przybiera nowy charakter i nabywa nowe źródło siły rozpędowej, gdy chodzi już nietylko o zaspokojenie pewnej potrzeby dnia dzisiejszego, lecz także o pewien ideał piękna społecznego, ku któremu mogą skierować się rozmaite fale uczuciowości ludzkiej.
Śledząc dalej za rozumowaniem autora, musimy zejść jeszcze głębiej w mechanizm retrospekcji przewrotowej. Mamy tu do czynienia z wewnętrznym materjałem ustroju społecznego, ze środowiskiem ścierających się ze sobą potrzeb życia. „Fakt, że ustrój społeczny nigdy, a przynajmniej dotychczas nigdy nie był przystosowany do ogółu potrzeb jednostek, że przeciwnie jedna ich kategorja formuje zawsze instytucje na swój obraz i podobieństwo, a inne zaspakajane są jedynie w granicach w ten sposób zakreślonych — fakt ten jest zasadniczym dla naszego poglądu; w nim to spoczywa pierwotna przyczyna wahań historycznych, gdyż odpowiada on pierwszemu odchyleniu się“ powoduje wewnętrzną sprzeczność ustroju społecznego pomiędzy jego treścią a formą. Jeżeli bowiem pewna kategorja potrzeb urabia społeczne instytucje i prawa, to wszystkie inne muszą przystosowywać się do zakreślonych im granic, a jeżeli tego uczynić nie mogą z powodu zbyt wielkiej żywotności swojej, muszą wchodzić w antagonizm z formami panującemi. Co więcej, też same potrzeby ekonomiczne, które stworzyły dane formy, daną organizację społeczną, dzięki właśnie tej organizacji, przeistaczają się w swoje własne zaprzeczenie, dążąc do obalenia tych samych form, pod których opieką rozwinęły się i spotężniały. Jest to zasada djalektyczna każdej fazy rozwojowej historji. Potrzeba wspólności pracy czyli nieudolność wytwórcza osobnika wytworzyła organizację wspólnot rodowych; organizacja zaś ta kształciła kulturę życiową rodów i z konieczności rzeczy musiała rozwinąć nowe uzdolnienia wytwórcze, przez co spotęgowała pracę indywidualną; to zaś stało się czynnikiem rozkładowym wspólnot i rozbiło ich organizację, wprowadzając natomiast indywidualizm ekonomiczny. Sama zaś forma społeczna przedstawia pewną oporność samoistną i dąży stale do tego, ażeby przeżywać treść, która ją wyłoniła.
Krauz objaśnia to zjawisko w nowy sposób, zapomocą prawa psychologicznego: „przejścia od świadomości do automatyzmu, któremu ulegają wszelkie funkcje“. „Do niego bowiem mówi on, sprowadza się fakt, że obyczaje, prawa, systemy, jednem słowem; instytucje ze środków, jakiemi są na początku, stają się celami. Gdy jakaś instytucja się ustala, celem wielokrotnego jej wykonywania przez jednostki jest z początku za każdym razem jak najdoskonalsze zaspokojenie pewnej uprzywilejowanej potrzeby; później, dzięki powtarzaniu czynności, wyradza się przyzwyczajenie, które każe ludziom wykonywać prawo dla samego prawa, a zapominać nietylko o tem, że ustanowiono je dla zaspokojenia pewnej potrzeby, ale o tem nawet, że wogóle nie ma ono żadnej wartości, o ile nie jest środkiem zaspokojenia jakiejś zasadniczej potrzeby. Utrzymanie i stosowanie prawa staje się w ten sposób celem, do którego prowadzi jeden środek, mianowicie, takie przystosowanie wszystkich objawów życia społecznego, aby całokształt ich był w zgodzie z systemem instytucji“. Przytem, „należy tu zauważyć, że gdy zachowanie pewnej instytucji społecznej dla niej samej stanie się celem, to zyskuje ono jednocześnie podstawę w nowej potrzebie, która powstała z samej czynności i wymaga z kolei zaspokojenia. Ale jest to potrzeba formalna, która sama, jak z powyższego wynika, ma swe własne źródło w innej potrzebie podstawowej“. Do potrzeb formalnych zaliczałyby się przeto wszystkie „nadbudowy“: prawa polityczne, obyczajowe, kodeks moralny, uspołecznione prądy naukowe i artystyczne. To przeistoczenie form społecznych w potrzeby, utrwalone przyzwyczajeniem, objaśnia ich stałą dążność do przeżywania treści, t. j. potrzeb podstawowych, ich oporność względem prądów przewrotowych, jakie idą od strony ekonomicznej życia społecznego; zarazem zaś wskazuje, że prawno-ideowe rusztowanie ustroju społecznego ma swoje korzenie i w dziedzinie moralnej, że zatem niszczenie jego nie może obejść się bez głębokich wstrząśnień w psychologji zbiorowej społeczeństwa. „Na mocy zasady przejścia od świadomości do automatyzmu, forma społeczna zyskuje pewną niezależność od podstawy, i niezależność ta, wzrastając w miarę samego istnienia formy, sprawia, iż ta ostatnia zawsze z pewnym dopiero oporem jest posłuszna zmianom, zachodzącym w odnośnej podstawie“.
Pomimo jednak tej niezależności względnej, jaką posiadają „nadbudowy“, formalna strona życia społecznego, jego główny motor rozwojowy tkwi w potrzebach „podstawowych“, które zapomocą nieskończenie małych zmian przeistaczają jakość treści, doprowadzając w końcu do rozsadzenia samej formy. „Nieskończenie małe zmiany w potrzebach społecznych sumują się, całkują; całka zaś pewna, zestawiona z inną całką, stanowi jakość, która może już być dostrzeżona przez świadomość zbiorową i rozpocząć bój ze swemi współzawodnicami“. Dochodzimy tutaj do pojęcia różniczki społecznej, nieznanego dotąd w socjologji, które Krauz określa, jako „nieskończenie małą zmianę potrzeby“. Według mnie jest to określenie błędne, i błąd ten daje się odczuć w całej teorji Krauza. Różniczka musi zawierać w sobie przedewszystkiem — stosunek osobnika do społeczeństwa, inaczej bowiem byłaby zjawiskiem nawskroś indywidualno-psychologicznem, albo też formalno-społecznem, co nie odpowiada wcale jej charakterowi, jeżeli ma być „socjologicznym równoważnikiem pojęcia atomu“, zatem zawierać w sobie implicite to samo, co explicite ujawnia się jako życie społeczne, to jest społeczną stronę duszy osobniczej. W takim zaś razie pojęcie „różniczki“ może być zbudowane tylko z dwóch czynników niezbędnie dopełniających się nawzajem, a właściwie nierozdzielnych in natura rerum, jakkolwiek odróżniających się pojęciowo: z potrzeb życiowych i uzdolnień wytwórczo-społecznych osobnika. Potrzeba bowiem nie może nawet istnieć, jako zjawisko społeczne — bez uzdolnienia wytwórczego, i gdy przechodzi zakres indywidualnego odczucia, musi wyrażać się w wytworach. Zamknięta w zaczarowanem kole indywidualności, nie uprzedmiotowiona nazewnątrz pewnym wysiłkiem twórczym, nie miałaby, podobnie jak monada Leibniza, żadnych okien, przez któreby cokolwiek „społecznego“ wejść albo wyjść mogło, nie wpływałaby na życie zbiorowe, nie zawierałaby w sobie najmniejszej ilości jego energji przewrotowej; możemy to widzieć np. na potrzebie oddychania, bardzo istotnej dla osobnika, a nic nie znaczącej dla społeczeństwa. Dlatego też i „różniczka“, zbudowana w taki jednostronny sposób, z wyłączeniem czynnika „uzdolnień wytwórczych“, okazałaby się niezdolną do wyjaśnienia mechanizmu przewrotowego. Weźmy np. taką podstawową jego zasadę, jak przechodzenie tezy w antytezę. Komunizm pierwotny przechodzi w indywidualizm ekonomiczny; oczywiście, zmianie tej musiały odpowiadać rozliczne zmiany w potrzebach życiowych; lecz, jakkolwiekby daleko sięgały, nie zdolne byłyby rozwalić organizacji rodowej wspólnot, gdyby stosunek uzdolnień wytwórczych osobnika do jego stopy życiowej pozostał tym samym, to jest, gdyby wydajność pracy indywidualnej tylko w kooperacji zbiorowej mogła wyrównać potrzebom życia. Dopókiby trwał taki stosunek, organizacja rodowa musiałaby istnieć, jako jedynie możliwe środowisko życia, i żaden rozwój potrzeb sam przez się nie byłby w stanie jej podkopać; conajwyżej, organizacja ta doskonaliłaby się, usiłując przystosować się w granicach swojej natury do tych zmian kulturalnych, jakie zaszły. Teza nie byłaby zdolna samorodnie przejść w antytezę. Przechodzi zaś, właśnie wskutek tego, że różniczka dynamiczna życia społecznego ma dwulicowy charakter uzdolnień i potrzeb; organizacja rodowa, kształcąc nowe potrzeby, kształciła zarazem nowe uzdolnienia wytwórcze, wyzwalała coraz bardziej pracę osobniczą z więzów kooperacji i doprowadziła do tego, że uzdolnienie społeczno-wytwórcze osobnika wyrównało się z jego potrzebami kulturalnemi, przez co podstawa komunizmu runęła, i człowiek, dając folgę swoim dążnościom rozbieżnym, mógł pokusić się o indywidualizm ekonomiczny.
Mnie się zdaje, że to jednostronne pojmowanie „różniczki społecznej“ było właśnie przyczyną u p. Krauza zarówno pewnego przeoczenia żywiołowej zwrotności w przemianach społecznych, jak i zbyt wielkiego ciążenia ku teorjom Tarde’a. Bez kwestji, że pojęcie różniczki wysuwa także przed umysłem badacza i owe dwa czynniki psychologiczne, która dla Tarde’a są osią całego życia społecznego: wynalazczość i naśladownictwo. Biorąc szczególnie pojęcie różniczki w jej dwulicowym wyglądzie, łatwo jest widzieć, że stosunek uzdolnień wytwórczych do potrzeb daje się także rozpatrywać ze stanowiska tych czynników psychologicznych ludzkich, które go stworzyły, a wtenczas ma się do czynienia z wynalazczością i naśladownictwem. Potrzeba każda, uspołeczniając się, jako uzdolnienie wytwórcze, przynosi z sobą zarazem na świat społeczny pewien pierwiastek nowości — wynalazek, zaszczepiony na gruncie dotychczasowego zasobu umiejętności życiowej, i pierwiastek ciągłości tradycyjnej — naśladownictwa przez który owa „nowość“ zespala się z życiem społecznem, przystosowuje się do całości warunków. Oba więc te czynniki psychologiczne warunkują się wzajemnie, tak samo w zjawisku społecznem, jak i indywidualnem, zgodnie z tem, co Tarde mówi o wynalazku, że jest to „szczęśliwe skrzyżowanie się w pewnym mózgu odrębnych naśladownictw“. Naśladownictwo — odpowiadałoby dziedziczności społecznej, sile zachowawczej społeczeństwa, utrwalającej; wynalazczość zaś — zmianie indywidualnej, psychicznej, która o tyle może mieć znaczenie czynnika rozwojowego, o ile zdolna będzie przystosować się do środowiska tej umysłowości społecznej, którą zastaje, to jest, o ile będzie utrwalona przez naśladownictwo, tak, iż wejdzie jako nowy składnik w różne tryby życia zbiorowego. Owa jednak zmiana indywidualna psychiczna wynikać musi ze wszystkich wpływów społecznych, jakie ciążą na jednostce; jeżeli bowiem musimy uważać za abstrakcję intelektualną pojęcie jednostki, wolnej zupełnie od ciśnienia atmosfery społecznej, pojęcie duszy ludzkiej czysto indywidualnej, to tem samem trzeba przypuścić, że każdy wynalazek, indywidualny napozór, jest właściwie tylko punktem przecięcia się w mózgu osobniczym różnorodnych procesów życia zbiorowego, skróconą kwintesencją całej historji, na której gruncie mózg ten wyrósł. Procesy ekonomiczne, dotyczące środowiska „podstawowych“ potrzeb ludzkich, posiadają przedewszystkiem właściwość takiego wchłaniania w siebie wszystkich prądów dziejowych, politycznych, moralnych i umysłowych, i przeistaczania ich w nową „różniczkę“, w nowy stosunek osobnika do społeczeństwa, wyrażony stosunkiem potrzeb do uzdolnień wytwórczych. To, co w pewnym okresie dziejowym przedstawia się jako jego czysta ideologja, uzewnętrznia się w całym szeregu świadomych siebie idei i czynów, odnajduje się potem na dnie życia społecznego, przemienione w nowe nabytki techniki i kultury, chociaż pomiędzy bohaterami tej ideologji a wynalazcami nowej wytwórczości nie było żadnego świadomego i celowego związku. Słusznie przeto Krauz twierdzi, wbrew Tarde’owi, że wynalazek, ognisko fal naśladowczych, nie jest wypadkiem „styczności“, lecz sam także wyrasta z podścieliska ekonomicznego; jest to uwidoczniony, żywy łącznik pomiędzy tradycją a przyszłością dziejów; w nim skrystalizowały się dawne fale naśladownicze różnorodnego pochodzenia, i z niego wypływać będą nowe, tworząc wielką tkankę wydarzeń dziejowych.
Jakiż związek zachodzi tutaj z retrospekcją? Można go przedstawić w taki sposób: zachodzi pewna zmiana podstawowa, to jest dotycząca warunków produkcji; w „różniczce“ już przedstawia ona pierwiastek wynalazczości i naśladownictwa; zawojowując coraz szerszy zakres potrzeb ludzkich, spotykana na każdym kroku, jako nowy warunek walki o byt i stanowisko społeczne, musi ona z konieczności rzeczy upominać się coraz silniej o swój wyraz w świadomości myślowej; i tam więc także przynosi ze sobą to samo, co posiadała w „atomie socjologicznym“, to jest, nietylko nowość życiową, ale i jej dopasowanie się ideowe do wzorów tradycji. Tym sposobem proces przewrotowy przybiera psychologiczną postać retrospekcji, która właściwie stanowi zawsze syntezę dawnych form i dzisiejszych warunków życia społecznego. Zbytecznem jednak mi się wydaje usiłowanie Krauza, ażeby i metodę Tarde’a, prawo, w które ubiera on „naśladownictwo“, zaciągnąć na usługi swojej teorji; tembardziej zbytecznem, że jego prawo „retrospekcji przewrotowej“ może obejść się bez tej dwuznacznej pomocy i stanąć o własnej sile. Być może, że właśnie owo pojęcie „różniczki społecznej“, ograniczone do jednej tylko strony potrzeb, pociągało go zanadto w stronę psychologji indywidualnej, którą i Tarde lubi często wyręczać się w badaniach socjologicznych, a stąd powstała zbyt wielka pochopność do ujęcia swojej teorji i „praw naśladownictwa“ Tarde’a — w jeden system rozumowania.
Jak inaczej wyglądałyby owe „prawa“, rozpatrywane ze stanowiska „monizmu“ historycznego, to można sprawdzić choćby na przytoczonem przez Krauza — prawie postępowania naśladownictwa ab interioribus ad exteriora. Podług Tarde’a określa się ono tem, że „naśladowanie idei poprzedza ich wyraz, naśladowanie celów idzie przed naśladowaniem środków“. Stosując to do djalektyki przewrotowej pewnego okresu historji, wypadałoby, że ideologja danego społeczeństwa zawiera w sobie także bezpośrednio wzory nowego społeczeństwa, które ma się narodzić z istniejącego, że skutki historyczne ideologji odpowiadałyby jej treści. Według „monizmu“ zaś stosunek idei do ich wyrazu społecznego przedstawia się zupełnie inaczej: ekonomiczne podstawy stwarzają swoją ideologię, która jest właściwym bezpośrednim kształtnikiem historji, wyraża się w obyczajowości i w całym szeregu czynów indywidualno-zbiorowych, to jest, w całej widocznej treści historji; każdy jednak taki prąd życiowy społeczeństwa, przeszedłszy przez widownię dziejową, pozostawia także swój ślad utajony w pierwiastkach dynamicznych życia społecznego, w różniczce, stwarza nową potrzebę i nowe uzdolnienie wytwórcze, dwa elementy zasadnicze, na które ostatecznie przeistaczają się wszystkie poruszenia duszy zbiorowej, podobnie jak pokarmy organizmu dążą wszystkie do tego, ażeby w ciałka krwi się przeistoczyć; polityka, religja, nauka, artyzm, jakkolwiek zupełnie gdzieindziej zapatrzone i w indywidualnych mózgach ludzkich nie mające żadnej styczności psychologicznej z ekonomicznemi podstawami życia, gdy tylko przechodzą do sfery społecznej, rozrywając swoją pępkowinę łączącą z duszą osobnika, gdy otrząsnąwszy się ze splotów psychologji indywidualnej, zaczynają swoje niezależne, przedmiotowe życie, wszystkie one współdziałają dla wytworzenia nowych elementów techniki i kultury, dla tej prostej przyczyny, że żadna dziedzina życia ludzkiego nie może być odosobniona od innych, że jest tylko jedno życie, które przybiera najróżnorodniejsze postacie, narzucając obowiązkowo odwieczną zasadę monizmu „ενχαι παν“ greckich eleatów. Tym sposobem to, co na widocznej arenie dziejowej było wyrazem ideologji społeczeństwa i mijało wraz ze swojemi bohaterami, pozostawiając tylko cień tradycji, odnajduje się potem na samem dnie ustroju społecznego — jako nowy stosunek potrzeb i uzdolnień wytwórczych, który podkopuje istniejący system produkcji i doprowadza dany ustrój do jego zaprzeczenia. Objaśnia to dostatecznie następujący moment historji: feodalizm, który wspierał się na gospodarce naturalnej i nadwartości użytkowej, sprzyjając odosobnieniu życiowemu człowieka i dając przewagę środowisku przyrody nad środowiskiem społecznem, rozwija potężnie w duszach ludzkich indywidualizm rycerski i uczuciowość religijną: z tego powstaje wielki ruch wypraw krzyżowych, zetknięcie się z cywilizacją Wschodu, otwarcie nowych dróg i rynków, obudzenie się nowych potrzeb kulturalnych, czego wynikiem były narodziny gospodarki wymiennej, to jest pierwszy czynnik rozkładowy społeczeństwa feodalnego; krzyżowcy, wyjeżdżając dla obrony ideałów feodalnych i jako wyraz ich potęgi, przywożą ze sobą zarodek śmierci feodalizmu i jego ideałów. Co innego zatem było w idei, co innego w wyrazie; co innego w celu, a co innego w skutku; a to dlatego, że ideologja świadoma przeszła przez nieświadomą różniczkę społeczną — potrzeb i uzdolnień wytwórczych.
„Prawo retrospekcji“ otwiera przed nami jeszcze jeden nowy widnokrąg myśli. „Dwie główne antagonistyczne zasady, mówi Krauz, obracają koło dialektycznego następstwa indywidualizmu oraz socjalizmu“; następstwo zaś to nie jest parciem się ludzkości na zupełnie nowe drogi, jak tego chce teorja „postępu“, lecz zawracaniem się jej do dawnego punktu wyjścia, który ona, zapomocą całej serji pojedynków djalektycznych, jakie stacza sama ze sobą, odnajduje w zmierzchach tradycji. Jest pewien głęboki pesymizm w tem pojęciu rozwoju zwrotnego, i mimowoli przypomina się Schopenhauerowskie wydrwiwanie tych filozofów postępu, którzy utrzymywali, że ludzkość, paląc poza sobą wszelkie mosty tradycji, zdążać będzie ku coraz większej doskonałości, że sam bieg czasu przynosi pierwiastek absolutnej nowości, który pozwala na zrzucenie starych więzów. Prawo retrospekcji przeciwstawia się takiemu nieograniczonemu postępowi w prostej linji, jak i stwarzaniu się coraz to nowych wytycznych dla ducha ludzkiego, którym to pojęciem tak bardzo lubią szafować dzisiejsi ewolucjoniści mieszczańscy, dla każdej cywilizacji stanowiąc inne normy etyczne, i mianem „zwyrodnienia“ określając te wszystkie objawy ducha ludzkiego, które nie dają się dopasować i nagiąć do modnych i uprawnionych „społecznie“ ideałów epoki. „Retrospekcja“ przeciwnie wykazuje istnienie jakiegoś stałego ośrodkowego punktu, wokoło którego obraca się cała komedja historji, poruszana djalektycznem ścieraniem się indywidualizmu i socjalizmu, tej nierozdzielnej sprzeczności życia społecznego. Ten punkt stały, przeciwstawiający się wszystkim zmiennościom historji, i wyzwolony przez to samo z ich determinizmu i praw względności, posiada charakter istotnego ideału, nad którego osiągnięciem pracuje cały djalektyzm kołowy dziejów ludzkich; nie znajduje się on gdzieś zewnątrz ludzkości, zawieszony na skrzydłach czasu, jako jedna z zagadkowych „nowości“ postępu, lecz spoczywa w jej własnem łonie, wybuchając w różnych epokach tym samym płomieniem świadomości genjuszów; tak blisko bowiem i tak uporczywie obraca się wokoło niego deptak życia. Historja, która jest djalektyką ciągłego ścierania się dwóch czynników — indywidualnego i społecznego, jest zarazem ciągłym wysiłkiem nad rozwiązaniem ich sprzeczności, to jest ustawicznym ciążeniem do swego stałego punktu obrotu, do osiągnięcia ideału, zatajonego we wszechświecie ludzkim. Rozwiązanie zaś takie nie może być niczem innem, jak tylko stwierdzeniem tożsamości ludzkiej, stwierdzeniem psychologicznem — w religji braterstwa, i stwierdzeniem społecznem — w organizacji ekonomicznej zbiorowej, któraby całą troskę o byt osobnika wzięła na swoje barki.
Na tem muszę zakończyć. Jeżeli odbiegałem niekiedy zanadto od właściwej treści rozprawy Krauza, to dlatego, ze chciałem podać nietylko jej streszczenie ale i krytyczny rozbiór; mogłem więc mówić nietylko o tem, co on sam wyraził w sformułowanych twierdzeniach, lecz i o tem także, co w twierdzeniach tych zawarte było in potentia, co te twierdzenia podszeptywały czytającemu umysłowi. Wina więc jest po stronie p. Krauza, że jego myśli zawierają tak różnorodną ilość zagadnień, i że z taką siłą rozbudzają swoje dalsze nawet potomstwo.
- ↑ (Przyp. wyd.). Artykuł sprawozdawczy, drukowany w „Przeglądzie Filozoficznym“ 1898 r. Zesz. II, str. 80—92. Podpisany E. Abramowski.
