Wikiźródła

Modernizm polski/Warstwy główne modernizmu/2

< Modernizm polski | Warstwy główne modernizmu
<<< Dane tekstu >>>
Autor Kazimierz Wyka
Tytuł Modernizm polski. Struktura i rozwój
Pochodzenie Modernizm polski
Redaktor Zofia Górzyna
Wydawca Wydawnictwo Literackie
Data wyd. 1968
Druk Drukarnia Wydawnicza, Kraków
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Cały rozdział
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››



2. NAUKOWOŚĆ POZYTYWISTYCZNA UTAJONA W „MISTYCYZMIE” MIRIAMA

 Dlaczego spirytualizm programów pozostał tak nieokreślony, pełen zawołań, ale skromny w istotnej swej treści? Kiedy dokładniej przyjrzeć się tym treściom, przede wszystkim u Miriama i Przybyszewskiego, stwierdzamy, że ani jeden, ani drugi nie wyzwolili się nawet teraz spod władzy naturalistycznego i pozytywistycznego dziedzictwa.
 Najłatwiej to zjawisko zauważyć w Forpocztach, o nich jednakże krótko, ponieważ w formowaniu się generacji odegrały minimalną rolę. Głosy Jellenty i Komornickiej powstały na rozdrożu pomiędzy modernizmem a pragnieniami naukowymi, znacznie bliżej tych pragnień. Wzorem artystycznym Komornickiej (Powrót ideałów) jest Ibsen, Jellenta zaś tylko w zgryźliwych i słusznych postulatach staje blisko modernizmu, za to fantazja W upojeniu to typowy przejaw monizmu przyrodniczego. Dla Komornickiej nie ma zasadniczej różnicy między światem duchowym a materialnym, podobnie jak jej nie było dla monistów przyrodniczych.

 Ponieważ świat duchowy jest wyższą przemianą fizycznego, podlegać więc zatem musi tym samym, co ten, prawom rozwoju przez różniczkowanie, przez powstawanie nowych gatunków i nowych harmonii[1].

 Podkreślana przez Komornicką przejściowość, trudno rzec, żeby całego pokolenia, bo raczej tylko uczuć opiewanych przez nią, polega na tym, że dążenia do swobody duchowej są u niej jeszcze bezsilniejsze niż u innych modernistów, bezsilniejsze wobec władztwa natury, praw naukowych etc.[2]
 Niezwykle skomplikowana i prekursorska, aż do progu i granic egzystencjalizmu, postać Marii Komornickiej oczekuje dopiero na pełne opracowanie. Jego wstępną a przekonywającą próbę podjęła Maria Podraza-Kwiatkowska. W toku obecnego wywodu chodzi jedynie o młodziutką Komornicką, współautorkę Forpoczt, godzi się jednak pamiętać, że autorka ta znakomicie wyrażała w późniejszych swoich utworach zasadnicze idee i postawy modernizmu, a nie tylko jego związki z naukowością okresu poprzedniego. Z wielu przypomnianych przez Podraza-Kwiatkowską tekstów bodaj ten jeden wypada powtórzyć jako świadectwo „podwójności natury ludzkiej: dążenie do doskonałości i upadek, wola mocy i pokusa słabości, zwycięstwo nad samym sobą i klęska”[3].

W noc chmurami złowieszczymi ciemną
Leżałam jak zwalony krzyż,
A duchy mocowały się nade mną
O mnie —

Jeden o buławę wsparty stał niezłomnie,
Rozkazując przepotężnym swym milczeniem:
Pójdzie wzwyż.

Drugi szeptał przez obłęd i trwogę,
Wbity we mnie rannych ócz płomieniem:
Bez ciebie żyć nie mogę —
Czoło zbliż —
Chodź do mnie...[4]

   Daleko ważniejszy jest wstęp Miriama do Wyboru pism dramatycznych Maeterlincka. Dziedzictwo pozytywistyczne leży tu tak blisko powierzchni wywodów, aż zdumienie zbiera, że poza intuicjami Brzozowskiego, zresztą nie udowodnionymi na tekstach, nikt nie stwierdził, iż Miriam w tym wstępie to nie mistyk, jakim go okrzyczano i jakim sam siebie obwołał, ale spirytualistyczny pozytywista, który nie porzucił zdobyczy naukowości możliwych do utrzymania na nowym etapie.
 Przyczyną, która każe Miriamowi uznać i propagować mistycyzm monistyczny Maeterlincka oraz wynikające z niego konsekwencje artystyczne, nie jest, jak należałoby się spodziewać, uznanie za prawdę bezwzględną objawień tego mistycyzmu, ale ustawicznie powracająca argumentacja, że wyniki najnowszych badań naukowych doprowadzają do podobnych wniosków, jakie daje Maeterlinck, że tłumaczą właściwości postępowania jego postaci, a wobec tego z wszelką pewnością mistyczne objawienia poety belgijskiego są słuszne. Sprawdzianem jest więc u Miriama pojęcie faktu naukowego, a mistycyzm istnieć może, ponieważ nauka stworzyła ostatnio zasób faktów, w którym się on pomieści. Jest aż kłopot z mnóstwem cytat, które można by przytoczyć na poparcie tego twierdzenia. Pochwałą najwyższą dla mistycyzmu Maeterlincka jest to, że nie tonie on w dogmatyzmie i cudowności, że jest „raczej naukowy”.

 Jakkolwiek nie wyzbył on się zupełnie pewnych reminiscencji dogmatycznych, jakkolwiek w trwożliwości jakiejś, która go ogarnia wobec tajni zawartych w człowieku, dają się odgadywać echa zabobonnych lęków i obaw przed zjawiskami nadnaturalnymi, cudownymi — w ogóle jednak nie uważa on, podobnie jak wiedza dzisiejsza, rzeczy niewyraźnych, tajemniczych, niezrozumiałych, sprzecznych ze znanymi dzisiaj prawami natury — za nadnaturalne, widzi w nich objawy praw, których jeszcze nie znamy, żąda badania, obserwacji, analizy[5].

 Podobnych argumentów jest w bród.
 Interpretator mistycyzmu ciągle się posługuje odziedziczoną gotowością naukowego dowodzenia, bezwzględnym zaufaniem w autorytet wiedzy, co budzi mocne wątpliwości, czy w ogóle interpretator był świadom cech przeżycia mistycznego, bo w ten sposób mistyk prawdziwy nigdy nie argumentuje[6]. Nic więc dziwnego, że Chmielowski, tak niechętny Przybyszewskiemu, w wywodach Miriama nie widział nic przesadnego ani gorszącego[7]. Żyje w Miriamie ponadto wiara w postęp, w nieograniczone możliwości nauk doświadczalnych, zastosowanych do terenu niepoznawalnego i objawów mistyczno-duchowych.

 Całe szeregi notorycznie stwierdzonych, lecz żadną dotąd na znanych nam prawach natury opartą hipotezą nie wytłumaczonych faktów świadczą o bezdennych snadź otchłaniach praw, jeszcze wiedzy nie znanych... Z drugiej strony, też same badania i odkrycia dowiodły po części, że rozmaite przeczucia, przepowiednie, czary, nadnaturalności i cudowności romantyków, a zwłaszcza skrajnych mistyków romantycznych, nie są wcale czczymi widmami jedynie ich wyobraźni, lecz przeciwnie, dowodem wielkiej intuicyjnej ich potęgi w odczuwaniu faktów, które nauka dziś dopiero stwierdzać poczyna[8].

 Są to przekonania typowo pozytywistyczne, pozbawione wprawdzie materialistycznej i fizjologicznej pewności, ożywione za to fazą jeszcze wcześniejszą, duchem optymistycznego scjentyzmu A VII.
 Lecz to są argumenty wstępne, które mogłyby nie zaważyć na treści objawień mistycznych Maeterlincka i Miriama. Jakąż jest sama ta treść, może w niej skrywają się prawdy innego pochodzenia? Miriam rozmaicie, to głębią, to nieskończonością nazywa niezmienny pierwiastek duchowy przejawiający się w wszelkich objawach bytu. Ten pierwiastek jest jeden, niezmienny.

 Świat przedstawia się jako byt jeden, całkowity, nierozerwalny, w którym wszystkie pozornie dywergujące i nieprzebytymi granicami od siebie oddzielone sfery, części i dziedziny są odwiecznie i na wieki powiązane ze sobą, w nieustannej znajdują się korespondencji, nieustannie wpływają na się i w każdym najdrobniejszym wypadku wzajemnie się odczuwają. Związek ten i harmonię między nimi utrzymuje wspólny wszystkim bez wyjątku, rzeczywistą wszystkich istotę stanowiący i wszystkie do jednej sprowadzający całości — pierwiastek Nieskończoności[9].

 Mamy więc monizm jak u wszystkich modernistów. Miriama najbardziej jednak zdradzają konsekwencje tego monizmu. Skoro bowiem ów pierwiastek jest jeden, „to wszystko w naturze oddziaływa na wszystko, wszystko na nas i my na wszystko”[10]. Istnieje zatem powszechna korespondencja zjawisk natury — nauczył jej zapewne Miriama słynny sonet Baudelaire’a Correspondances, posiadający zresztą liczne pokrewieństwa w mistyce romantycznej. Jedyna to wiadomość wyglądająca na mistycyzm. Ba, ale ten „pierwiastek nieskończoności” narodził się u Miriama z... teorii energetycznych Faradaya, Crookesa, dowodzących, że wszystkie

 stany skupione: stały, płynny i lotny, są tylko produktami zgęszczenia czwartego stanu, zwanego materią promieniejącą — co pozostaje w zgodzie z myślą Maeterlincka, że — istota wszystkiego, co istnieje, jest jedna, ani wyłącznie materialna, ani wyłącznie duchowa, lecz jakaś ogólna, bytowa, pozostająca zawsze zasadniczym pierwiastkiem każdej rzeczy[11].

Przepaści między tymi dwoma dowodami Miriam nie dostrzega!
 Mistyka powszechnej korespondencji powstaje więc u Miriama, ponieważ jako wynik logiczny energetycznego monizmu można przyjąć zależność wzajemną najbardziej odległych zjawisk. Udowodnić nie można, ale przyjąć, otoczyć tajemniczością, posmakiem głębokich prawd, skrytych w wierzeniach ludu i poetów. Nie ma, widzimy to jasno, objawienia mistycznego, lecz wyprowadzenie czysto przyrodniczej, opisowej hipotezy poza ukryte w niej możliwości. W podobny sposób, ale jeszcze ciekawiej, ewolucjonizm Darwina staje się dla Miriama dowodem istnienia świata... czysto duchowego. Zmysłową i duchową dwoistość natury ludzkiej łączy Miriam

 z Darwinowską teorią rozwoju, która, słusznie oparłszy się na fakcie, iż każda forma bytu, czy roślinna, czy zwierzęca, zawiera w sobie z jednej strony pierwiastki wskazujące na biologiczną jej przeszłość, na drogę rozwoju już przebytą, a z drugiej... nielogicznie zatrzymała się u człowieka, nie zastosowała do niego stwierdzonej zasady i nie starała się odszukać owych zarodków proroczych, które i w nim także obok wspomnień przeszłości egzystować muszą. Ponieważ dalszy rozwój fizycznej [...] organizacji człowieka jest w najwyższym stopniu nieprawdopodobny, przeto należy przypuszczać dalszą ewolucję — że użyję starego wyrazu — psychiczną, a za prorocze, wskazujące przyszły jej kierunek zarodki uważać owe ukryte, przysłonięte, w wyjątkowych dziś najczęściej stanach na jaw wychodzące „mistyczne objawy” natury ludzkiej[12].

 Czyli prościej — Darwin przewidział aniołów. O takim zużytkowaniu ewolucjonizmu przyrodniczego nie śniło się zapewne biologom. Sam fakt ewolucji pojmowanej naukowo jest pewnikiem, jest różdżką czarodziejską, którą wystarczy przytknąć w odpowiednie miejsce, a wytryśnie zdrój nowych form. Niełatwo znaleźć przykład pojęcia-truizmu, tak głęboko spoczywającego u podstawy rozumowania.
 Nieraz w programie Miriama i te tajemniczości odpadają i ukazuje się jako ostatnia rezerwa pisarza monizm panteistyczno-przyrodniczy, spokojny, pełen optymizmu, który każe staroświeckim — ze stanowiska całej uczuciowości pokolenia — środkiem rozwiązać dręczącą modernistów drapieżność i brutalność determinizmu w przyrodzie. Miriam całkiem po prostu nie zauważa tej przeszkody i najspokojniej dowodzi, że skoro wszystkim rządzi pierwiastek transcendentalny, to musi on kierować

 porządkiem zjawisk i wypadków prawie niepodzielnie, czyli że korespondujące z perypetiami ludzkimi odzewy natury stosować się muszą raczej do transcendentalnych przyczyn, skutków i znaczeń faktów, aniżeli do tych, które ograniczoną świadomością zmysłową ogarnąć możemy. W ten tylko sposób wytłumaczyć i rozumieć możemy owe częstsze może od niby normalnych stanów, a — jak przypuszczać trzeba — pozorne jeno niezgodności i dysonanse w stosunku natury do człowieka, owe mniemane okrucieństwa jej i obojętności na bóle i nędze ludzkie, owe zbrodnie spełniane pod najjaśniej uśmiechniętym niebem, a gniewy chłoszczące po dobrym czynie lub stające mu na przeszkodzie, owe noce opiekuńcze, osłaniające macierzyńsko złoczyńców, a nawałności druzgocące szlachetnych i niewinnych, owe szyderstwa wiosennych przebudzeń, gdy nas śmierć najdroższych osób w osłupienie półśmiertelne rzuciła, a melancholia i zasypianie natury, gdy w nas wiosna wre i kwitnie[13].

 To nader rzadkie u naśladowczego Miriama wyznanie własnego poglądu ani na jotę się nie różni od takiego np. „dumania” Świętochowskiego:

 Każde zjawisko jest skutkiem, każdy skutek ma swoją przyczynę, każda przyczyna jest skutkiem innej przyczyny, wszystko więc to, co nazywamy celem istnienia, jest koniecznym następstwem poprzednika, koniecznym skutkiem przyczyny. Ponieważ zaś wszystko, co jest, musi być skutkiem przyczyny, która je poprzedziła, i stać się może przyczyną skutku, który po nim nastąpi, więc chociażby natura zmieniła całkowicie obecne swoje formy, nigdy nie będzie miała końca, tak jak nie miała początku. O tyle też zapewniona jest i nasza wieczność. Śmierć — powiedziałem — jest tylko zmianą postaci istnienia. Ona może nieraz mięsza prochy mędrca z prochami kretyna i ulepia kamień do bruku, po którym bezpiecznie przejeżdża się uśmiechnięty zbrodniarz[14].

 Jest więc u Miriama tęsknota za spirytualizmem, ale urzeczywistnienie tej tęsknoty dokonywa się w ramach wprost zamierzchłych, całkowicie odziedziczonych po pozytywizmie. Naturalnie rówieśnicy silniej odczuwali samą tęsknotę, stąd nikt, zupełnie nikt nie dostrzegł argumentacji Miriama, podobnie jak spragnionego niewiele obchodzi, z jakiego naczynia, czy naprawdę czystego, podaje mu się rzeźwiący napój. Ta argumentacja, mimo że jej nie zauważono bezpośrednio, zaciążyła na nikłości oddziaływania studium Miriama. Spokojny, pozbawiony gorących pragnień ton programu Miriama nie przemawiał do młodych. Zarzucano mu zbytnią powściągliwość i oschłość. Tymczasem ton nie mógł być inny. Skoro najgłębszą podstawę tworzył monizm w swym kształcie optymistycznym, jeszcze przedasnykowskim, w takim razie spirytualizm Miriama nie mógł utrafić w stany najżywiej odczuwane w pokoleniu. Nie dopuszczał przecież sprzeczności, szukania, prawdę osiągał poprzez spokojną zgodę i dlatego musiał być powściągliwy. Za późno było głos podnosić w imię tych przekonań. Tak to zbyt silny, do odrzucenia niemożliwy spadek po naukowości poprzedniego okresu sprawił, że działalność programowa Miriama nie dotarła do rówieśników i jego spirytualizm skazała na bezpłodność i rychło osiągniętą pozę hieratyczną.




  1. ↑ Forpoczty, s. 130 (M. Komornicka).
  2. ↑ Oto typowy przykład: „Jeżeli czcić każesz [naturo] wielkość i nieskończoność i jako bodziec usiłowań dajesz nam przeczucie nieśmiertelności ich wyników; jeżeli nam kochać każesz wszystko, co niezmierzone, a z wstrętem uciekać od wszystkiego, co ograniczone i małe; jeżeli nas przykuwasz do siebie tym, że nie masz kresu w czasie ni przestrzeni i nawet w rozpacznej żądzy unicestwienia przedstawiasz nam zanik jako mgliste i wieczne istnienie wśród mglistych i nieskończonych obszarów, jeżeli wszystko, co jest w nas i poza nami, oddycha żądzą trwania, jeżeli nam szumu wichury nawet słuchać każesz, jak jęku bezmiarów, jeżeli nam dałaś pragnienie nieśmiertelności dla naszych i cudzych dusz i ciał; jeżeli myśl zupełnego zniszczenia jest w nas krzykiem buntu, jeżeli drżymy z trwogi przed nie-życiem, jeżeli rozwijamy siły nasze ku celom, które mamy za nieśmiertelne, i ręce wyciągamy ku wiekuistym ideałom... — Dlaczego, naturo, uczysz nas także, że życie nasze jest tylko chwilą, a dusza chwilowym drganiem poruszonej przez ciebie ludzkiej struny na harfie wszechzjawisk; że cele człowieka trwać będą, póki się ta struna nie zerwie pod niecierpliwą ręką, żeśmy znikomością i kochamy znikomość i że ograniczoność i małość jest naszym prawem?” (Tamże, s. 139. Dlaczego).
  3. ↑ M. Podraza-Kwiatkowska Tragiczna wolność, w: Z problemów literatury polskiej XX wieku. Młoda Polska, s. 154—173.
  4. ↑ Tamże, s. 159.
  5. ↑ Z. Przesmycki, op. cit., s. LXXXIV. Por. s. LXXXIX, XCI, XCII, XCV etc.
  6. ↑ „Mistyka nie ma nic wspólnego z okultyzmem ani wszelakim ezoteryzmem, podobnie jak religia nie ma nic wspólnego ze spirytyzmem: są to sprawy absolutnie różnego pokroju, jedne mieszczą się na płaszczyźnie empirycznej, na której zamierza się odkryć dane dostępne zmysłom według kierunku naszych dotychczasowych doświadczeń, drugie na płaszczyźnie świata niedostępnego ciekawości i zmysłowemu eksperymentatorstwu, do której można dotrzeć jedynie wewnętrznym nawróceniem i przetworzeniem duchowym naszej istoty moralnej; tak, że nie oczekując tutaj tzw. obiektywnych, na podobieństwo wtajemniczenia, stwierdzeń, rzec trzeba, że mistyk przestałby wierzyć w mistykę, gdyby się ją pragnęło sprowadzić do dowodów czy danych rzeczywistych w pierwszym rodzaju”’. (M. Blondel Le probleme de la mystique, w książce zbiorowej Qu’estce que la mystique?, Paris 1929, „Cahiers de la Nouvelle Journée”, nr 2, s. 8 — 9).
  7. ↑ P. Chmielowski Historia literatury polskiej, Warszawa 1900, VI, s. 278.
  8. ↑ Z. Przesmycki, op. cit., s. LXXX — LXXXI.
  9. ↑ Tamże, s. XLVIII.
  10. ↑ Tamże, s. LXXXIV. Wobec tego np. gadki ludowe, że zrywa się wichura, gdy ktoś się powiesił, nie są bzdurą, w podobnych „za bezmyślne urojenia uważanych faktach [nauka poczyna] doszukiwać się istotnych, niekiedy zdumiewającej głębokości znaczeń”.
  11. ↑ Tamże, s. LXXXIV.
  12. ↑ Tamże, s. LXXX — LXXXI.
  13. ↑ Tamże, s. CXV — CXVI.
  14. ↑ A. Świętochowski Dumania pesymisty, „Przegląd Tygodniowy”, 1876, s. 321.





Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Modernizm_polski/Warstwy_główne_modernizmu/2&oldid=1682491”