O wolności ludzkiej woli/Przedmowa do drugiego wydania
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Przedmowa do drugiego wydania |
| Pochodzenie | O wolności ludzkiej woli |
| Redaktor | Henryk Goldberg |
| Wydawca | E. Wende i Spółka |
| Data wyd. | 1908 |
| Druk | A. Gins |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Tłumacz | Adam Stögbauer |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
33) [377] W obu pracach konkursowych dodałem w tem drugiem wydaniu dosyć znaczne przypiski, przeważnie niedługie. Lecz wstawiłem je w wielu miejscach w tem mniemaniu, że przyczynią się do głębszego zrozumienia całości. Nie należy ich oceniać podług ilości stronic, ponieważ format niniejszego wydania jest większy. Byłyby one nadto jeszcze liczniejsze, gdyby nie to, że nie miałem pewności, czy dożyję tego drugiego wydania, i że wskutek tego myśli, których miejsce tu być powinno, musiałem rozwijać w międzyczasie stopniowo tam, gdzie właśnie mogłem, a więc po części w drugim tomie mojego dzieła głównego (Rozdz. 47),[1] a po części w „Parerga i Paralipomena“ (T. 2, Rozdz. 8).[2]
34) „Rozprawa o podstawie etyki,“ którą Duńska Akademia odrzuciła, nagradzając ją jedynie publiczną naganą, ukazuje się więc tutaj po dwudziestu latach w drugiem wydaniu. Z wyrokiem Akademji rozprawiłem się już w pierwszej przedmowie, w szeregu uwag, które uważałem za konieczne. Tam też udowodniłem przedewszystkiem, [378] że Akademia w swoim wyroku przeczy, jakoby się była pytała o to, o co się pytała, natomiast twierdzi, że pytała się o to, o co się zgoła nie pytała: Wyłuszczyłem to mianowicie (ustępy 4-9) tak jasno, szczegółowo i dokładnie, że żaden krętacz[3] na świecie nie zdoła jej już z tego zarzutu oczyścić. Nie potrzebuję więc dopiero mówić, jak się ta cała sprawa przedstawia. Miałem dwadzieścia lat czasu, by jak najspokojniej rzecz rozważyć i oto, co jeszcze muszę nadmienić o postępowaniu Akademji w ogóle:
35) Gdyby celem Akademji było to, żeby możliwie tępić prawdę, ze wszystkich sił niszczyć ducha i talent, a dzielnie bronić sławy pędziwiatrów[4] i szarlatanów, to nasza Duńska Akademia byłaby tym razem znakomicie odpowiedziała temu celowi. Ponieważ jednak nie mogę spełnić jej żądania i mieć szacunku dla pędziwiatrów i szarlatanów, których przedajni piewcy chwały i ogłupiałe gawrony okrzyczeli za wielkich myślicieli: — więc miast tego udzielę Panom z Duńskiej Akademji pożytecznej rady: Jeżeli ci panowie chcą rozsyłać w świat pytania konkursowe niechaj wpierw sami sobie zdobędą pewien zapas zdolności sądzenia, przynajmniej tyle, ile potrzeba do domowego użytku, wprost, żeby przecież mogli odróżnić ziarno od plewy, przynajmniej wtedy, gdy zajdzie konieczna potrzeba. Gdyż, jeżeli w dodatku jeszcze i z „secunda Petri“[6] żyją w niezgodzie, to mogą na tem bardzo źle wyjść. Tych mianowicie, którym się spełniło życzenie Midasa, czeka nieuchronnie los Midasa[7]. I nic ich przed nim nie zdoła ochronić: nie pomogą żadne pompatyczne grymasy, żadne dystyngowane miny. Wylezie i tak, jak szydło z worka. Choćby nawet ubrali się w peruki nie wiedzieć jak grube, — niech pamiętają o tem, że nie brak przecież niedyskretnych golibrodów, ani niedyskretnej trzciny, ba, że dziś to już nawet nikt nie zadaje sobie trudu, by w tym celu dopiero uparcie sprawę badać. — Ale do tego wszystkiego przyłącza się jeszcze owa dziecinnie naiwna pewność siebie, z jaką mi udzielono publicznej nagany i z jaką przedrukowano ją w niemieckich gazetach literackich. Miała to być kara za to, że nie byłem tak naiwnie głupi i nie dałem sobie zaimponować hymnem pochwalnym, który zaintonowały pokorne kreatury ministeryalne, [8] a który w dalszym ciągu śpiewało za niemi bezmózgie pospólstwo literackie [379] w tym celu, aby na mocy tego ludzie uznawali wielkich kuglarzy za „Summi philosophi“ — na spółkę z Duńską Akademją. Bo ci kuglarze nigdy nie szukali prawdy, a zawsze tylko swoich własnych korzyści. Czyż tym Akademikom nie wpadło nawet na myśl, żeby wprzód zapytać siebie samych, czy mają choć cień prawa do tego, by mnie publicznie karcić za moje zapatrywania? Czyż ich już wszystkie opuściły Bogi, że im to na myśl nie przyszło? A teraz następują skutki! Nemezys już nadeszła: już szumią szuwarowe trzciny. Przedarłem się wreszcie na przekor tyloletniemu, wspólnemu oporowi filozofujących profesorów[9]. A uczona publiczność coraz wyraźniej widzi, co są warci owi „Summi philosophi“ naszych Akademików. Wprawdzie marni profesorowie-filozofiątka, których „summi philosophi“ już dawno ośmieszyli, bronią ich jeszcze chwilowo wątłemi siłami, gdyż ich potrzebują: nie mieliby bez nich co wykładać, — ale mimo to „summi philosophi“ stracili już bardzo dużo publicznego poważania, szczególnie zaś Hegel zbliża się szybkim krokiem do pogardy, czekającej go u potomnych. Sąd o nim, w przeciągu lat dwudziestu, doszedł już w trzech czwartych do tego punktu, na którym się kończy allegorya Gracyana, — podana w pierwszej przedmowie — a w ciągu lat kilku zupełnie go osiągnie i zejdzie się z tym sądem, który przed dwudziestu laty wyrządził Duńskiej Akademji „tam justam et gravem offensionem.“ Dlatego odwzajemnię się Duńskiej Akademji za jej naganę, wpisując jej do pamiętnika następujący wiersz Goethego:
„Co złe, to możesz zawsze chwalić,
Nagroda za to cię nie minie!
Na wierzchu będziesz — w twej kałuży,
Boś opiekuńczy duch partaczy.
A dobre ganić? Tylko spróbuj!
I uda się, gdyś dość bezczelny;
Lecz ludzie, gdy się raz połapią,
Oplwają cię, jak zasłużyłeś.“
36) [380] A to, że nasi niemieccy profesorowie-filozofiątka nie uznali treści niniejszych konkursowych rozpraw etycznych za godną uwzględnienia, — nie mówiąc już o jej poparciu — przyznałem w odpowiedni sposób w „rozprawie o zasadzie wystarczającej podstawy,“ str. 47-49 drugiego wydania[10]. Zresztą rozumie się to samo przez się. Bo jakżeby niebotyczne duchy tego rodzaju mogły zważać na to, co mówią ludzie tak mali, jak ja! ludzie malutcy, na których w swych dziełach co najwyżej mimochodem rzucają z wyżyn swoich spojrzenie lekceważenia i przygany. Nie! to, co mówię, nie wzrusza ich wcale: obstają przy swojej wolności woli i swojem moralnem prawie, choćby nawet dowody przeciwne były tak liczne, jak gwiazdy na niebie. Obstają przy tych obowiązkowych artykułach i wiedzą dobrze, po co łażą po świecie: „in majorem Bei gloriam“ łażą po świecie i zasłużyli wszyscy razem, by ich wliczono w poczet członków Królewskiej Duńskiej Akademji.
- ↑ „Do etyki.“ („Zur Ethik.“) — Św. j. w. i p. Roz. 47, str. 693. Tom. II.
Podaję tylko streszczenie ustępu od słów: „In meiner Preisschrift über die Freiheit des Willens“.... do „der Sache angemessen ist.“ (str. 705 i 706), bo tylko on odnosi się bezpośrednio do naszej rozprawy, jako jej uzupełnienie, reszta zaś, jak w ogóle cały drugi tom, do rozmaitych innych miejsc w dziełach Schopenhauera. (Do §§ 56, 62 i 67 pierwszego tomu, do §§ 14 i 17 rozprawy o podstawie etyki i do rozdziału VIII. i IX. drugiego tomu „Parergów.“ Zob. przyp. 61). —
Powtóre chciałem uniknąć niepotrzebnych powtórzeń, gdyż cały rozdział 3-ci mojego wstępu zajmuje się etyką Schopenhauera i uwzględnia wszystkie odnośne ustępy jego dzieł.
By jednak czytelnik wiedział, gdzie czego szukać, podaję poszczególne punkty, które Schopenhauer omawia w roz. 47 tomu II-go.
I. 1) Stosunek badań fizycznych do etycznych. Zagadnienie, jakie Sokrates postawił filozofii etycznej. 2) W jaki sposób starają się rozwiązać to zagadnienie teizm i panteizm? 3) Stosunek do nich teoryi Schopenhauera: godzi ona etycznie teizm z panteizmem (εν και παν) i rozwiązuje tak, — przez wolę, jako rzecz w sobie, — owo zagadnienie filozofii etycznej.
II. Uzupełnienia: 1) do § 67, tomu I-go: — płacz, jako wynik litości nad samym sobą, 2) do § 55, tomu I-go: — o moralnym żalu za czyn popełniony; rozważanie, poprzedzone określeniami skłonności, namiętności i afektu, 3) do § 62, tomu I-go i § 17, rozprawy o podstawie etyki. — Państwo, a prawo. Prawo narodów. Prawo prywatne. Prawo publiczne. Prawo własności. Prawo karne w związku z teoryą moralnej poprawy.
III. Uzupełnienia do obu rozpraw etycznych. 1) do § 14 rozprawy o podstawie etyki. O egoizmie. — Metempsychoza. Jasnowidzenie w śnie magnetycznym. Wytłumaczenie na podstawie metafizycznej tożsamości woli, jako rzeczy w sobie. Na niej polegają trzy zjawiska sympatji: a) litość, b) miłość płciowa, c) magia.
2) Do str. 429 rozprawy o wolności woli. (Zob. przyp. 61). — Schopenhauerowi idzie o wykazanie, że człowiek jest poniekąd swojem własnem dziełem. Charakter człowieka jest pierwotny, niezmienny i przyrodzony. Gdy teraz zważymy, że przyrodzone różności między ludźmi, tak intelektualne, jak moralne są niezmiernie wielkie, (zob. II. rozdz. 43 i przyp. 131), gdy sobie unaocznimy ludzi, krańcowo sobie przeciwnych w każdym kierunku, to nie możemy przyjąć za rzecz możliwą, by te różności, które się nie dają niczem wyrównać, które przekształcają całą istotę człowieka i określają bieg jego życia, by mogły być dziełem samego przypadku, by mogły istnieć bez zasługi lub winy dotyczących ludzi. W dodatku związek rodziców, których przymioty pozwalają nam na empiryczne wykazanie źródła owych różności, (zob. przyp. 131), jest dziełem bardzo przypadkowych okoliczności. —
Rozwiązania tego zagadnienia może nam dostarczyć tylko odróżnienie zjawiska rzeczy od ich istoty samej w sobie. Rzecz w sobie objawia się tylko przez formy zjawisk, a zatem to, co z niej samej wypływa, musi się mimo to ujawiać w tych formach, prowadzone przez związek przyczynowy: ten zewnętrzny, doświadczeniowy związek jest tylko narzędziem owego tajemniczego, niepojętego kierownika rzeczy: ale prawdziwa podstawa tych zjawisk, ustalonych koniecznością i zewnętrznie, tkwi we wnętrzu (wolnej) istoty tych zjawisk. - ↑ „Do etyki.“ („Zur Ethik“). — Parerga i Paralipomena. Tom II. Rozdz. VIII. — V. Str. 205.
Do tego ustępu stosuje się to samo, co do poprzedniego, (zob. przyp. 60), z tym dodatkiem, że opuszczam wszystkie powtórzenia samego Schopenhauera.
— §§ 108 i 109 omawiają różnicę między prawdami fizykalnemi, a etycznemi. Nadawanie światu i życiu tylko fizycznego znaczenia jest przewrotnem, gdyż tkwi w nas poczucie ich znaczenia moralnego. Ale zasadą nie może tu być „godność człowieka,“ lecz tylko litość. § 110 mówi w ogólności o głównych cnotach i występkach, § 111 o męstwie, odwadze i cierpliwości, § 112 o skąpstwie i rozrzutności, § 113 o pokrewieństwie błędów i doskonałości w człowieku, wskutek którego łatwo je pomieniać, § 114 jest poświęcony pesymistycznym rozważaniom ludzkiej złości i nędzy ludzkiego istnienia. Obie się równoważą. § 115 uzupełnia znane nam już metafizyczne podstawy etyki Schopenhauerowskiej, a w drugiej swej części zajmuje się bramanizmem i budaizmem. —
§ 116. Wolność moralna jest czemś metafizycznem: należy jej szukać poza przyrodą, bo w świecie fizycznym nie jest możliwa, ponieważ tutaj niema wolnych czynów. Natomiast indywidualny charakter człowieka jest jego wolnym czynem. Każdy jest takim, bo raz na zawsze chce być takim. Wola mianowicie jest niezależna od wszelkiego poznania, gdyż je poprzedza. Ono daje woli tylko pobudki, w których się wola objawia, rozwijając stopniowo swoją istotę. Ponieważ wola jest niezależna od czasu, a zatem niezmienna, więc żaden człowiek, będąc takim, jakim właśnie jest, nie może w danych warunkach inaczej działać, niż tak, jak właśnie działa. Ponieważ następnie ów metafizyczny wolny czyn dostaje się do poznającej świadomości drogą wyobrażeniową, która jedność i niepodzielność owego czynu rozciąga w szereg stanów i zdarzeń koniecznych (principium individuationis), — więc cały empiryczny bieg życia człowieka jest już naprzód z koniecznością ustalony aż do najmniejszych szczegółów. A wynik taki, że po tem, co czynimy, poznajemy, czem jesteśmy, tak, jak po tem, co cierpiemy, poznajemy to, na cośmy zasłużyli. Indywidualność nie jest zatem tylko zjawiskiem: jej korzenie wrastają w wolę osobnika, w rzecz w sobie.
Indywidualność taką uznał już Platon, a także Bramini i chrześciański dogmat o przeznaczeniu boskiem (Gnadenwahl).
Także wszelkie prawdziwe zasługi mają źródło nie tylko empiryczne, lecz i metafizyczne, są każdemu przyrodzone i dla każdego nieodwołalnie ustalone. Dlatego to wszelkie przymioty wyuczone i nabyte są bez treści. Zaś sądem ostatecznym jest już sam świat, gdyż każdy już na świat przynosi ze sobą nagrodę lub karę dla siebie. (Metampsychoza. Bramanizm i budaizm).
§ 117. O niezmierzonej różności przyrodzonych moralnych skłonności osobników. (Zob. przyp. 131). — Kultura ducha i moralna dobroć są niezależne od siebie, gdyż ta ostatnia nie wypływa z refleksyi, zależnej w swojem wykształceniu od kultury, lecz z woli, która sama w sobie nie jest zdolna do poprawy przez kształcenie.
§ 118. Indywidualność każdego człowieka ściśle określa wszystkie jego czyny i myśli. Z jednego charakterystycznego uczynku można sobie zestawić trafny obraz całego charakteru człowieka, choćby ten uczynek dotyczył drobnostki, — tem bardziej nawet, gdyż wówczas człowiek mniej się z nim ukrywa i mniej uważa. Tem powinniśmy się kierować w poznawaniu ludzi i w życiu z nimi, zważając pilnie na takie drobne uczynki naszych przyjaciół.
Nigdy też nie można orzekać z pewnością, jak ktoś w przyszłości w jakimś wypadku postąpi, lecz tylko przewidywać, i to tem dokładniej, czem dokładniej znamy charakter jego i zewnętrzne warunki, które będą na niego działały, (zob. str. 138 niniejszej rozprawy), szczególnie gdy się już raz znajdował w takiem położeniu i dokładnie poznał owe warunki. — Następuje wzmianka o poetyckiem przedstawieniu niezmienności charakteru u Szekspira (str. 239 i 240). Zob. przyp. 126).
Wola nie jest dziełem intelektu, który jej tylko przedstawia pobudki i patrzy, jak potem działają na charakter, kształtując z koniecznością bieg życia osobnika.
Zaś złudzenie zupełnej wolności woli powstaje przez to, że wolność i pierwotność, które posiada właściwie tylko intelegibilny charakter, zdaje się tkwić w każdym poszczególnym uczynku, tak, że empiryczna świadomość popada w złudzenie, jakoby pierwotne dzieło przychodziło powtórnie do skutku w każdym poszczególnym uczynku.
Ponieważ bieg życia każdego człowieka jest od A do Z ściśle określony, a mimo to jedno życie wypada w swoich podmiotowych i przedmiotowych określnikach nierównie szczęśliwiej i szlachetniej, niż drugie, więc prowadzi nas to do twierdzenia, które przyjął budaizm i bramanizm, że mianowicie tak warunki podmiotowe, z którymi się każdy rodzi, jak też i przedmiotowe, pod którymi przychodzi na świat, są moralnem następstwem jakiegoś poprzedniego istnienia.
Fatum (ειμαρμενη) starożytnych nie jest także niczem innem, niż uświadomioną pewnością przyczynowej konieczności wszelkiego stawania się i w skutek tego niezmiennego i niezłomnego przeznaczenia przyszłości.
Zaś moralna wolność jest nieoddzielną od pierwotności. Teizm nie daje się pogodzić z moralną wolnością i odpowiedzialnością, która wówczas spada na sprawcę istoty. Gdyż człowiek musi działać zgodnie z tem, jakim jest. Wolna istota musi zatem być także pierwotną. Jeśli nasza wola jest wolną, to jest także pra-istotą („Ur-wesen“).
Zaś konieczność aktów woli wymaga, by istnienie i istota człowieka były dziełem jego wolności, a więc jego woli, i to woli, posiadającej samodzielność, (w oryginale: „Aseität“), t. zn. działającej ze siebie.
§ 119. Wpływ moralnego pouczenia i przykładu. (Zob. roz. 20 rozprawy o podstawie etyki). —
Rozdział IX pomijam, gdyż nie odnosi się bezpośrednio do naszej rozprawy. Jego treścią jest teorya prawa i polityka („Zur Rechtslehre und Politik“). - ↑ W oryginale jest „Rabulist,“ t. zn. człowiek, który kręci i przekręca paragrafy i ustawy byle tylko wyprowadzić z nich wnioski, właśnie mu potrzebne. Wyraz pochodzi z łaciny.
- ↑ W oryginale jest „Windbeutel,“ ulubione słowo Schopenhauera, gdy mu idzie o nazwanie profesorów filozofii, lub filozofów pokantowskich (szczególnie Fichtego, Schellinga i Hegla).
- ↑ Petrus Ramus, lub Pierre de la Ramée, jeden z humanistycznych filozofów epoki odrodzenia (1515 — 1572). Zamordowany podczas nocy Bartłomieja, gdyż przeszedł był na Kalwinizm). Walczył namiętnie przeciw Arystotelesowi i jego logice (jak Laurentius Valla, Ludovico Vives, a później Bacon). Zasługą Ramusa jest usystemizowanie logiki. Wymienione dzieło nosi tytuł: „Institutiones dialecticae,“ Pars I. „De inventione,“ pars secunda „De judicio“ (Paris, 1543). Schopenhauer, wspominając o „pars secunda Rami,“ chce powiedzieć, że „owym panom z Akademii“ brakuje zasadniczych podstaw logiki.
- ↑ Dialectices Petri Rami[5] pars secunda, quae est de „judicio.“
- ↑ Midas, król frygijski, syn Gordiosa i Kybeli. Nierozważnie prosił Dyonizosa, by wszystko, czego się dotknie zamieniało się w złoto. Dyonizos wysłuchał jego prośby i wówczas zagroziła Midasowi śmierć głodowa, gdyż i potrawy zaczęły się zamieniać w złoto.
- ↑ Schopenhauer ma tu na myśli przedewszystkiem ministra Altensteina. (Zob. przyp. 30).
- ↑ W oryginale jest, „Philosophieprofessoren“ (a nie „Professoren der Philosophie“). Schopenhauer używa tego wyrazu w znaczeniu pogardliwem. Profesorów uniwersytetu i ich filozofii nienawidził serdecznie, nie tylko dlatego, że byli pod wpływem Hegla, (który także należy do „Philosophieprofessoren“) ale i dlatego, że był przekonany o ich nienawiści ku sobie. Zob. przyp. 63). — Antagonizm ten tkwi zresztą głębiej, — nie tylko w charakterze Schopenhauera i w milczeniu, jakiem go zbywano, — także w sposobie jego filozofowania, przeciwnego filozofii spekulatywnej. Zob. wstęp, roz. 2.
- ↑ W wydaniu trzeciem str. 48—50.—§ 20. „Zasada wystarczającej podstawy, stawania się,“ str. 62—64 wyd. Grisebacha (Reclam), gdzie Schopenhauer, mówiąc o wolności woli, powołuje się na niniejszą rozprawę i, nie rachując się ze słowami, rozprawia się z „kądzielną filozofią profesorską,“ która przyjmuje wolność woli, a na etyce Kanta buduje swoje płytkie systemy etyczne.
