Państwo i prawo/Fragment 2
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Państwo i prawo |
| Część | Fragment II |
| Pochodzenie | Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej. Tom III |
| Wydawca | Związek Spółdzielni Spożywców |
| Data wyd. | 1927 |
| Druk | Drukarnia Zrzeszenia Samorządów Powiatowych |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tom III |
| Indeks stron | |
Gdy się mówi o państwie, można mieć na myśli dwie różne rzeczy: albo pojęcie państwa, albo fakt państwa. Pojęcie państwa jest to znowu pojęcie oderwane, abstrakcja, obejmująca wielość różnych faktów konkretnych, lecz z żadnym z tych faktów nie identyczna. Budujemy je sami, własnym umysłem, uwzględniając pewne tylko strony faktów, wydzielając ich zakres.
Państwo istnieje nie tylko jako pojęcie, lecz i jako fakt: fakt jest niezależny od naszego pojmowania.
Na początku rozwijanej tezy o państwie, możemy postawić dwa twierdzenia, które są tylko uogólnieniem faktów życia codziennego ludzi i które przez to samo nie potrzebują żadnego rodowodu teoretycznego, ani też żadnej oceny etycznej. Jedno z tych twierdzeń orzeka, że państwo wchodzi w życie moralne jednostki, jako regulator tego życia; życiem moralnem nazywamy te wszystkie czynności i towarzyszące im stany duchowe, przez które człowiek wchodzi w stosunki z innemi ludźmi; fakty takie zwykłe i powszechne, jak sprawy własności, kradzieży, długów, spadku, służby wojskowej, małżeństwa i t. p. usprawiedliwią aż nadto powyższe uogólnienie.
Drugie zaś twierdzenie orzeka, że państwo, wchodzące w życie osobiste, musi z konieczności dążyć do zniszczenia lub pognębienia tej indywidualności moralnej, która sprzeciwia się jego prawidłom życiowym; indywidualnością zaś moralną nazywam te wszystkie przyrodzone cechy człowieka, które określałyby swobodny stosunek jego do innych ludzi, taki, jaki rozwijałby się bez przymusowej interwencji państwa; na indywidualność moralną składają się zatem potrzeby życiowe człowieka, jego charakter, sumienie, typ uczuciowy i pojęcia, które rozwijają się pod wpływem tych wewnętrznych czynników. Wszelki indywidualny objaw oporu stawianego wymaganiom państwa, załatwianie spraw życiowych; nie zgodne z regułami policyjnemi, wreszcie walka wewnętrzna między sumieniem a koniecznością postępowania według tych reguł — są to fakty, mówiące, że pomimo odwiecznych wpływów moralności państwowej, różnice natur moralnych istnieją wciąż jeszcze.
Różnice te mają dążność, każdej indywidualności moralnej przyrodzoną, do stworzenia różnych i sobie odpowiednich stosunków ludzkich, t. j. różnych światów społecznych, które pomimo przeszkód, stawianych ze strony organizacji państwowej życia społecznego, urzeczywistniają się niekiedy w małych grupach, w niektórych sektach religijnych, w komunach anarchistów, w stowarzyszeniach etycznych lub w stosunkach koleżeńskich; samo przez się jest zrozumiałe, że człowiek, będący z natury swej humanistą, u którego ideał braterstwa jest niemal przyrodzoną właściwością jego organizmu, będzie dążył do innego załatwienia swoich spraw z ludźmi, niż naprzykład tak samo naturalny typ egoisty, nie doznającego wzruszeń altruizmu, albo typ rozumowy dogmatyka, układającego swoje życie według pewnej zasady. Ponieważ zaś państwo przedstawia sobą jednolitą i logiczną organizację stosunków społecznych, a zarazem jednolity typ etyki życiowej, rozwiniętej na gruncie walki o własność, nie mogącą przystosowywać się do różnic indywidualnych, przeto naruszając przymusowo swe prawidła życiowe musi albo niszczyć, albo tłumić i gnębić te wszystkie odmienności moralne, które odchylają się od jego wzorów.
Widzimy więc, że drugie twierdzenie może być postawione w dwojaki sposób, albo jako proste uogólnienie tylko faktów, należących do psychologji jednostek i pewnych grup ludzkich, walczących z państwowemi normami życia, albo też jako wniosek, wyprowadzony z pierwszego twierdzenia, jeżeli weźmie się pod uwagę z jednej strony stałe dążenie państwa w danej epoce historycznej do zachowania pewnego typu stosunków społecznych, z drugiej zaś strony nieskończoną rozmaitość natur ludzkich, z których każda dąży do stworzenia najbardziej odpowiedniego sobie życia.
Z tych powodów „państwo“ nie tylko może, lecz i musi być postawione jako zagadnienie osobistego życia człowieka, a nieuwzględnienie tego jest jednym z najbardziej zasadniczych błędów, jakich dopuszczają się politycy i moraliści dzisiejsi.
Lecz czemże jest państwo? Poprzednie paragrafy zwróciły już naszą uwagę na to, co zresztą znanem jest każdemu z jego własnego doświadczenia, że państwo wchodzi w nasze życie jako coś poza nami i niezależnie od nas istniejącego. Możemy mieć o państwie najrozmaitsze pojęcia, potępiać je lub uświęcać, uważać za zorganizowaną sprawiedliwość społeczną lub za zorganizowaną przemoc klasową, zapatrywać się nań jako na bandę zbójów, lub jako na przedstawicielstwo woli narodu lub Boga, możemy nawet wcale żadnego pojęcia nie mieć o państwie i nie starać się o to nawet, aby jakiekolwiek pojęcie wyrobić o niem, a pomimo to, państwo w danym czasie i na danem terytorjum będzie zawsze tak samo istnieć i w ten sam sposób objawiać nam swoje istnienie w faktach doświadczenia życiowego, w rozmaitych sprawach rodzinnych, w załatwianiu interesów majątkowych, sporów, obrony przed kradzieżą, w zawieraniu małżeństw, w konieczności płacenia podatków, odbywaniu służby wojskowej i w setkach innych. Znaczy to, że państwo oprócz tego, że istnieje w umysłach ludzkich jako pojęcie, istnieje także i niezależnie od pojęć naszych jako fakt rzeczowy (nie natury umysłowej): tak samo, jak istnieją fakty życia fizjologicznego zawsze jedne i te same, krążenie krwi, trawienie, oddychanie, chociaż możemy nie mieć o nich żadnego pojęcia, albo też mieć pojęcia najrozmaitsze i nie zgodne ze sobą.
Otóż przystępując do badania takiego faktu, który istnieje niezależnie od umysłowości naszej, powinniśmy przedewszystkiem wystrzegać się, ażeby rzeczywistości tego faktu nie zastąpić przez pojęcie, które na mocy założeń pewnych i rozumowania, wyrobiło się pod jego wpływem w naszych umysłach. Jest to pierwsze prawidło metody, które obowiązuje zarówno przy badaniu zjawisk przyrodniczych i psychologicznych, jak i przy badaniu zjawisk społecznych, t. j. wszędzie tam, gdzie przedmiotem badania nie jest nasza własna konstrukcja umysłowa, jak np. pojęcia matematyczne lub teologiczne, lecz przeciwnie, coś takiego, co stanowi nasze doświadczenie życiowe, zupełnie niezależne od tego, w jaki sposób je pojmujemy.
Teolog np., rozważający naturę cnoty, lub matematyk, przystępujący do badania „różniczki“. muszą najpierw sami stworzyć przedmiot swych badań, który w doświadczeniu ludzkiem nie znajduje się nigdzie: badania zaś, które następnie przeprowadzają, są tylko analizą logicznych właściwości tego pojęcia, jakie zawiera się w postawionej przez nich definicji. Lecz do czegóż doszedłby przyrodnik, któryby zaczynał swe badania nad obiegiem krwi, naprzykład cd zbudowania wyrozumowanego określenia, co się powinno uważać za obieg krwi i jakie powinny być jego zasadnicze cechy, zamiast rozpocząć od najprostszego opisu samego faktu obiegu, takim, jakim on się przedstawia w naturze rzeczy? Przedewszystkiem nie poznałby faktu, o którego zbadanie mu chodziło, gdyż określenie wyrozumowane, któreby mu służyło za punkt wyjścia do badań, pozwalałoby mu obserwować to tylko, co temu określeniu odpowiada i nakazywałoby wystrzegać się usilnie takich wniosków i twierdzeń, któreby nie zgadzały się z pojęciami, zawartemi w określeniu; w rezultacie więc, zamiast badać rzeczywistość faktu, zajmowałby się tylko analizą własnego pojęcia — chybiając zupełnie swego celu. To samo zupełnie stosuje się do socjologa, mającego przed sobą fakt państwa, jako przedmiot badania.
Jeżeliby, posługując się metodą tych nauk, które badają konstrukcje umysłowe, zamiast prostego opisu samego faktu państwa, postawił jako punkt wyjścia dla swych badań pewną definicję państwa, wyprowadzoną z pewnych założeń teoretycznych i na nich opierając się, badał w dalszym ciągu społeczne właściwości państwa i jego stosunek do zjawisk ekonomicznych, moralnych, umysłowych, to w najlepszym razie mógłby tylko przeprowadzić logiczną analizę danego pojęcia o państwie, nie poznałby jednak samego faktu państwa, a tembardziej nie potrafiłby ocenić jego wartości praktycznej dla życia ludzkiego. Będzie to dla nas zrozumiałe, jeżeli zastanowimy się nad tem, że w pojęciu takiem, które budujemy za pomocą rozumowania, muszą być składniki hipotetyczne, nie należące do oczywistej i danej nam w doświadczeniu treści faktu, lecz wywnioskowane z rozważanych przez nas stosunków tego faktu z innemi, przyczem zjawia się zwykle dążność umysłu do zamienienia pewnej grupy stosunków w prawidło ogólne i do podstawiania na miejsce właściwości stosunków między rzeczami właściwości stosunków, które istnieją między pojęciami tylko. Wynika to stąd, że abstrakcyjne myślenie, którego wszelkie rozumowanie wymaga, zasadza się na tem, iż wyciągnąwszy z danej grupy konkretów ich pewne podobieństwo, operujemy niem w dalszym ciągu, jakgdyby czemś niezależnem od tych konkretów, substancjalizując je poniekąd. Ażeby jednak to abstrahowanie służyć mogło istotnie do głębszego zbadania składników i stosunków danego faktu rzeczowego, musimy przedewszystkiem poznać naturę tego faktu, taką, jaka nam się przedstawia w doświadczeniu, nietkniętą jeszcze przez rozumowanie; wtedy tylko rozumowanie odbywać się będzie prawidłowo ze względu na badany przedmiot i dotyczyć będzie rzeczowości faktu, nie zaś konstrukcji umysłowej. Przypuśćmy np., że za punkt wyjścia do badań nad państwem postawiliśmy określenie państwa jako organizacji przemocy klasowej, rozwiniętej na gruncie stosunków ekonomicznych danej epoki; w określeniu zawiera się przedewszystkiem założenie, że zjawiska politycznej natury są zależne od zjawisk ekonomicznych, bardziej zasadniczych i pierwotnych w tworzeniu się pewnego świata społecznego; założenie to może być tylko wywnioskowanem z pewnej ograniczonej ilości stosunków zjawisk ekonomicznych i politycznych, ponieważ wszystkie nie są dostępne badaniu dla braku dokumentów historycznych; co więcej, wywnioskowanie takie wymaga jeszcze wielu innych teoryj pomocnicznych, odnoszących się do natury ludzkiej, do wpływów środowiska społecznego i przyrodzonego na jednostkę, do roli „idei“ w tworzeniu się stosunków społecznych, jak również umiejętnej redukcji złożonych zjawisk ekonomicznych do pewnych wspólnych im składników. Wchodzi tu zatem niezliczona ilość abstrakcyj, stosunków pojęciowych, przypuszczeń, faktów wywnioskowanych tylko na mocy pewnych zasad teoretycznych, co sprawia, że żadne założenie, chociaż może być jaknajbardziej użyteczne dla badań socjologicznych, jest jednakże założeniem hipotetycznej natury, pojęciem, wypracowanem intelektualnie z rozważania pewnych stosunków między faktami i dla tego samego nie może wchodzić w określenie faktu, którego naturę dopiero poznać zamierzamy.
Określenie, które zawiera w sobie pewną teorję, wywnioskowaną z faktów, jest już określeniem, objaśniającem ten fakt, tłumaczącem jego naturę na zasadzie połączeń, które przedstawia z innemi faktami i każe niezbędnie przypuszczać, że już sama rzeczywistość została poznana. Gdybyśmy więc takie wyrozumowane i na pewnej hipotezie oparte określenie przyjęli za punkt wyjścia w badaniu przedmiotu, nie zapytawszy wprzódy, czem jest sam fakt, będący przedmiotem badań, to w takim razie, po pierwsze — nie moglibyśmy ocenić wartości naukowej tego określenia, nie wiedząc jak się przedstawia sama rzeczowość faktu bez przeróbki teoretycznej naszego umysłu, powtóre zaś, zamiast badania faktu, o który nam szło, t. j. naturalnych danych teorji, badalibyśmy to, co z teorji już wynikło, t. j. pewne pojęcie.
W jakiż sposób można poznać rzeczywistość faktu państwa? Oto trzeba przedewszystkiem opisać ten fakt, jakim się przedstawia w naszem doświadczeniu indywidualnem, najpospolitszem i najpowszechniejszem; opisać zaś fakt, to znaczy nie wkładać weń żadnych właściwości wywnioskowanych przez nas, lecz te tylko, które nam są dane bezpośrednio w doświadczeniu; poza obrębem doświadczenia naszego niema już bowiem nic z rzeczywistości faktu, a to, co wychodzi poza tę sferę, są tylko pojęcia metafizyczne, które dla badania naszego, ani dla życia nie mają żadnej wartości.
Rzeczywistość i doświadczenie nasze utożsamiają się zupełnie, jeżeli pojęcia, budujące świat rzeczy otaczających, potrafimy sprowadzić do ich właściwej psychologicznej wartości. Wychodząc zaś z tego stanowiska, że jedyną rzeczywistością państwa jest to tylko, z czem się stykamy w swojem własnem życiu indywidualnem, możemy najpierw oznaczyć zakres doświadczenia, w którem fakt państwa spotyka się. Doświadczenie indywidualne obejmuje wszystko, o czem tylko człowiek wiedzieć może i z czem tylko wejść może w stosunek praktyczny wzajemnego oddziaływania, obejmuje więc zarówno całe życie fizjologiczne, jak moralne. Do życia fizjologicznego należy cały świat przyrody, o którym dowiadujemy się i który budujemy pojęciowo na mocy otrzymanych wrażeń, zarówno jak i cały świat organizmu, o których dowiadujemy się z doświadczonych uczuć, potrzeb i impulsów.
Fakt państwa nie zjawia się w tym zakresie doświadczenia naszego; nie znajdujemy go ani w naszych potrzebach organicznych lub w instynktach, ani we wrażeniach zmysłowych, które przerabiamy na pojęcia przedmiotów, ani w reagowaniu, które wywołują potrzeby, rozwinięte już w pewien system wiedzy; w świecie tym, oprócz siebie samych, znajdujemy tylko fakty natury, nie mające nic wspólnego z naszem przyrodzeniem ludzkiem, z naszem wewnętrznem doświadczeniem czucia i myśli. Natomiast w życiu moralnem (t. j. społecznem), na które składają się te wszystkie czynności, przez które człowiek wchodzi w stosunek z innemi ludźmi lub rzeczami, o ile to wejście w stosunek z rzeczami zahacza niezbędnie o innych ludzi, o ich pracę, wygody, interesy lub nadzieje, tam właśnie spotykamy fakt państwa. Weźmy pod uwagę jakąkolwiek z tych czynności życia społecznego np. pożyczkę i odebranie długu pieniężnego, korzystanie z pracy swojej lub cudzej, zajęcie gruntu używanego przez kogoś lub nieużywanego, korzystanie z żywności dobytej przez kogoś, obrona przed czyimś gwałtem lub wykonanie zemsty za dokonaną krzywdę. Ażeby czynność podobna rozwinęła się i osiągnęła swój cel naturalny zaspakajania pewnej potrzeby do tego potrzebne i wystarczające są następujące warunki: warunki natury zewnętrznej, jak istnienie w człowieku danej potrzeby, postanowienie wyraźne dokonania czegoś, nieskrępowane przeciwnemi pojęciami i potrzebami czyli zgodność wewnętrzna, oraz umiejętność dokonania; warunki fizyczne, jak istnienie rzeczy służącej do zaspokojenia danej potrzeby i możność korzystania z niej: wreszcie warunki społeczne (zewnętrzno-ludzkie) mianowicie brak oporu ze strony innych ludzi, zdolność ich lub też łatwość zwalczania tego oporu. Istnieje całe mnóstwo momentów i sytuacyj stałych w stosunkach ludzkich, kiedy te wszystkie warunki potrzebne dla spełnienia się pewnej czynności istnieją, a pomimo to czynność ta nie spełnia się. Tak np. istnieją całe gromady ludzi głodnych, którzyby z wielką łatwością przezwyciężyli opór właściciela sklepu spożywczego i zaspokoili swe potrzeby bez żadnych skrupułów sumienia i nie wywołując nawet przeciwko sobie oburzenia opinji tłumu, a którzy jednak nie czynią tego; są tak samo całe niezliczone gromady chłopów, którzy z pożądliwością patrzą na lasy, pastwiska i zbiory swoich sąsiadów wielkich właścicieli i którzy z łatwością mogliby korzystać z tego wszystkiego, uważając nawet te rzeczy za należące według sprawiedliwości do nich, a którzy jednak z tych bogactw natury nie korzystają, znosząc z tego powodu wszelakie niedostatki; robotnikom pracującym w danej fabryce byłoby rzeczą również łatwą zaprowadzić porządki, odpowiadające ich interesom, zamiast ulegać wbrew swoim przekonaniom i potrzebom woli właściciela i dyrekcji; zdarza się także bardzo często, ze dłużnik mógłby wcale nie wypłacać swego długu lub procentów zaległych, nie narażając się przez to ani na wyrzuty własnego sumienia, ani na potępienie opinji lub mus ze strony wierzyciela, a jednak nie czyni tego, lecz przeciwnie — kosztem własnej ruiny nieraz stara się dług swój wypłacić. We wszystkich tych przykładach, a możnaby ich liczbę pomnożyć do nieskończoności, widzimy, że pomimo istnienia wszystkich warunków: wewnętrznych, fizycznych i ludzkich, jakie są potrzebne i wystarczające do tego, ażeby pewna czynność życiowa odbyła się, czynność ta jednak nie dochodzi do skutku. Cóż to oznacza? Oznacza to, że w życie człowieka wchodzi jeszcze inny czynnik regulujący jego czynności i uzależniający je od siebie, czynnik, który nie należy już ani do jego własnych pobudek moralnych, ani do możliwości fizycznej, ani do oporu ze strony innych ludzi, zainteresowanych w danej sprawie. Zjawia się on albo w postaci oporu, z którym zamierzona czynność spotka się ze strony ludzi niezainteresowanych osobiście w danej sprawie, t. j. policji lub wojska, albo albo też w postaci przewidywania tego oporu i obawy kary, które to stany wewnętrzne sprawią, że zaniecham daną czynność i zastosuję postępowanie swoje do prawideł, które w antagonizmie moim do innego człowieka uwzględniają jego interesy a nie moje.
Weźmy jeszcze teraz inną grupę faktów, przedstawiającą stronę odwrotną tych stosunków ludzkich, o których mówiliśmy wyżej. Właściciel sklepu spożywczego zachowuje swoje towary w całości, oddając je tylko za pieniądze, tak jakgdyby nie było wcale ludzi głodnych, a nie mających za co kupić, lub jakgdyby ci ludzie z przekonania własnego cenili jego prawa więcej niż własne życie, albo też bali się jego siły fizycznej lub moralnej. Właściciel obszarów dworskich zachowuje dla siebie wyłącznie grunta, lasy i pastwiska, tak, jakgdyby okoliczni chłopi nie potrzebowali wcale tych bogactw, lub jakgdyby dobrowolnie ustępowali przed siłą moralną praw jego. Podobnież właściciel fabryki lub wierzyciel postępuje tak, jakgdyby posiadał w sobie jakąś potęgę moralną lub fizyczną, przed którą ze szkodą własnych interesów muszą ustępować inni ludzie. W tych więc wypadkach czynność, która nie ma za sobą dostatecznych warunków naturalnych (czynność zachowania własności, wyzyskiwanie, odebranie długu), gdyż spotyka się z zaciętym i żywiołowym protestem ze strony interesów innych ludzi, o wiele silniejszych od swego antagonisty, rozwija się jednak i dochodzi do skutku, co znaczy, że zjawia się tutaj jakiś inny czynnik, nie należący ani do właściwości naturalnych ludzi, którzy weszli ze sobą w dany antagonizm, ani do natury rzeczy, która ich stosunek zawiązała. W obu grupach faktów stosunki istniejące przedstawiają zupełne przeinaczenie naturalnych wartości ludzkich, występujących w walce o byt: w pierwszym wypadku czynności, mające za sobą olbrzymie parcie potrzeb naturalnych, minimalny opór ludzki i możliwość fizyczną nie dochodzą do skutku; w drugim zaś wypadku czynność, wynikająca z potrzeb o mniejszej sile przyrodzonej i napotykająca olbrzymi opór przyrodzonych interesów ludzkich — urzeczywistnia się jednak. Pomiędzy temi wypadkami skrajnemi znajduje się całe mnóstwo codziennych zajść i stosunków wynajmowania się do pracy, korzystania z pracy najemnej, załatwiania sporów, sprzedaż i kupno, rozkazywanie i uleganie, które są takiemi dlatego tylko, że działa obcy czynnik nie należący do przyrodzonych właściwości stron obu i które albo znikłyby, albo przeobraziły się na zupełnie inne stosunki, gdyby czynności ludzkie rozwijały się bez jego interwencji. Ta interwencja przymusowa w stosunkach moich z innemi ludźmi, która nie pochodzi ani z moich właściwości przyrodzonych, ani z właściwości tych ludzi, z którerm mam do czynienia, ani też od świata rzeczy materjalnych lub zjawisk przyrody — ta właśnie interwencja obcego nam czynnika jest faktem państwa, czyli, wyrażając się inaczej, przejawem państwa w naszem doświadczeniu indywidualnem. Jakkolwiek fakt ten zachodzi tylko w dziedzinie życia moralnego ludzi, to jednak widzimy już chociażby z przykładów powyższych, że pośrednio wpływa i na życie fizjologiczne człowieka, zjawiając się jako jeden z czynników, które ukształcają biologiczny typ osobnika. Interwencja przymusowa, która urabia stosunki pomiędzy ludźmi, dotyczy przedewszystkiem tych interesów, jakie są złączone z walką o własność i dlatego musi zahaczać z konieczności rzeczy o takie podstawowe sprawy przyrody ludzkiej, jak odżywianie się, praca i swoboda zajęć, jak rozmaite przyzwyczajenia organizmu i rozwijające się na tym gruncie cechy psycho-fizjologiczne.
Określenie to nie wyczerpuje jednak całkowitego opisu faktu państwa. Wskazuje ono tylko na jedną z zasadniczych jego cech, na tę mianowicie, która występuje na pierwszy plan, gdy rozpatrujemy fakt państwa ze stanowiska doświadczenia indywidualnego. Z punktu widzenia osobistego, w każdym wypadku, gdzie tylko moje życie prywatne styka się z państwem, uderza mię przedewszystkiem to, że sprawa, która złączyła mnie z innemi ludźmi, nie rozwija się w kierunku naturalnym, rozumiejąc pod tem słowem to, co wynikałoby żywiołowo z naszych potrzeb i uzdolnień przyrodzonych, jak również ze starcia się naszych interesów. Zachodzi coś, co ten kierunek zmienia, co układa moje stosunki inaczej niżby się one same ułożyły; jestem albo upośledzony w walce o byt, wbrew warunkom naturalnym, albo też mam przewagę nad innemi ludźmi niczem nie usprawiedliwioną przez te warunki[1].
Liebknecht w odczycie „Historja jako wychowawczyni“ mówi: „Naturalnie, że nie osiągniemy nigdy równości wszystkich ludzi pod względem skłonności i uzdolnienia: taka równość byłaby zresztą dla postępu zabójcza: rozmaitość osobników jest nieodzowną dźwignią cywilizacji. Dlatego to my występujemy w obronie praw jednostki, które dziś o tyle tylko są szanowane, o ile ona do panującej klasy się zalicza“.
Jak jednak socjalna demokracja pogodzić może swą dążność do upaństwowienia życia ludzkiego z rozmaitością? W społeczeństwie ludzkiem istniała i istnieje zawsze tylko walka osobowości psychicznych. Nie ludzie nieprzystosowani giną w cywilizacji, lecz ich dusze. Tylko przystosowane osobowości moralne zachowują się i mnożą, nawet wtedy, gdy wszyscy ludzie mają jednakowo zapewnione utrzymanie życia. Takim sztucznym hodowcą jest przedewszystkiem państwo i pozostanie niem jeszcze bardziej w socjalizmie.
Indywidualność spotyka się w socjalizmie z dwoma przeciwnemi warunkami: z jednej strony rozwojowi indywidualności sprzyja jednakowość warunków życia, jednakowy punkt wyjścia, z drugiej strony jednak wychowawcze i życiowe normy, stawiane przez państwo muszą tamować ten swobodny rozwój. Państwowość nie jest że to zarazem minimum inicjatywy i wysiłków indywidualnych — wywiera pod tym względem znamienny dobór.
Wątpliwe jest, czy na ujednostajnieniu prawdy, miłosierdzia lub nitscheanizmu, ludzkośćby wygrała. Wyrugować „etykę silnych“ byłoby także zabiciem pewnego świata piękna moralnego.
Szczytem rozwoju człowieka jest-to stworzyć swoją ideję i z życia swego uczynić jej życie.
Wszystko, co temu przeszkadza, jest normą państwową, ujednostajnieniem cywilizacyjnem, jest złem.
Jeżeli np. twierdzić możemy na pewno, że zboże tego samego gatunku na tym samym rynku sprzedawać się będzie po tej samej cenie, pomimo różnych zupełnie warunków wytwarzania i dostawy (co stwarza rentę gruntową dla ziemi lepiej położonej) — lub jeżeli możemy twierdzić, że dochód, który ziemia daje, lub pewne przedsiębiorstwo musi zawierać w sobie procent od kapitału włożonego, że gdyby był mniejszy od procentów, to kapitały nie lokowałyby się w tej ziemi lub przedsiębiorstwach — to są to prawa ekonomiczne, będące tylko innem wypowiedzeniem pewnych znanych nam, powszechnych faktów psychologicznych, wypowiedzeniem w hipostazie, t. j. nadając jakby samodzielność życiowo-psychiczną przedmiotom, w których zogniskowała się pewna strona duchowości ludzkiej.
I tak: to samo zboże sprzedaje się po tej samej cenie, dając przez to różne dochody swym wytwórcom, ponieważ nikt z kupujących nie zechce wydać więcej, gdy może mniej; prawo ekonomiczne zmieniłoby się, gdyby np. nowy czynnik jakiejś „sprawiedliwości“ względem wytwórców zaczął wpływać na postępowanie kupujących; wtedy wytwórcom gorszej, oddalonej gleby, dawanoby więcej. Albo też zysk musi zawierać procenty od kapitału — ponieważ ludzie lokują tam kapitały, gdzie spodziewają się większego zysku. Gdyby jednak w lokowaniu kapitałów rozstrzygał nie czynnik dochodu, lecz np. oryginalność przedsiębiorstwa, zamiłowanie w ryzyku, w samem tylko zajęciu dla zajęcia, prawo ekonomiczne, natura kapitału zmieniłaby się zupełnie — szłyby one tam, gdzie największa trudność, nowość i t. p. Wogóle — prawa ekonomiczne wymagają pewnych założeń, postulatów psychologicznych i bez nich są zupełnie niepojęte. Niepojętemi też byłyby całkowicie w społeczeństwie takich osobników, jak Franciszek z Assyżu, a raczej nie istniałyby tam wcale: zjawiska ekonomiczne marłyby w takiem środowisku, jak zwierzęta w atmosferze bez tlenu; co dowodzi, że życie ich jest życiem psychicznem osobników ludzkich.
Tak samo wszelkie inne prawa ekonomiczne: poniżanie się płacy wskutek armji rezerwowej robotników, podwyższanie się w warunkach przeciwnych, normowanie kosztami życia, gdzie niema oporu itd. są zrozumiałe tylko przy psychologji pewnego typu człowieka: prawa te byłyby całkiem inne w środowisku np. ascetów, dążących nie do podwyższenia, lecz do zniżenia swej stopy życiowej, humanistów, tworzących przedsiębiorstwa dla wygody robotników, ludzi zamiłowanych we włóczędze i próżniactwie i nie dobijających się zarobku i t. d... Powstałyby znowu inne prawa ekonomiczne płacy. Te więc, które dzisiaj zna ekonomja, opierają się na założeniu psychologicznem, że tylko interes egoistyczny dobrobytu jest czynnikiem najgłówniejszym postępowania.
Przykłady inne: mus dla przedsiębiorców wprowadzania udoskonaleń technicznych i rozszerzania zakładów; znikanie przedsiębiorstw zacofanych i mniejszych; (panowanie karteli, koncentracja kapitału przemysłowego). Dlaczego wielkie i udoskonalone przedsiębiorstwo pobiją na rynku małe? Ponieważ sprzedawać może taniej (oparte na interesie nabywców). Gdyby jednak potrzeby osobiste nabywców odmieniły się lub zredukowały się do minimum wskutek wychowywania siebie w tym kierunku lub innego jakiegoś czynnika życiowego, prawo koncentracji w danej gałęzi przemysłu nie istniałoby.
Prawa płacy zarobkowej zupełnie inaczej przedstawiają się wśród ludności robotników angielskich zorganizowanych, a wśród robotników chińskich. Różnica polega na różnicy psychlogji: stopa potrzeb, umiejętność i rodzaj zachowania, odczuwania praw swoich i t. d....
Do krytyki demokracji. Demokracja bezpośrednia nie może rozwinąć się, szczególnie w państwie ekonomicznem — dowód tego przedstawiają dzisiejsze tradesuniony, które musiały od rządów bezpośrednich przejść do parlamentarnych. (Zob. Webb).
Idea równości. Analiza. Stwierdza wartość ludzi. Jest charakteru etycznego, łączy się z kategorją „powinno być“. Nie usuwa ona idei wartości poszczególnych różnych osobników (odmienności ludzkich), lecz przeciwnie zawiera indywidualizm. Uwzględnia zarówno różnice, jak i podobieństwa. Przyznaje ludziom nie te same realne zdolności, lecz te same prawa. Żąda, aby do ich różnorodnych czynów stosowano ocenę nie jednostajną, lecz proporcjonalną. (Bouglé).
Odmienności i indywidualności jest to zarazem odmienność praw społecznych jednostki i odmienność obowiązków. Prawo, z którego człowiek nie może korzystać i obowiązek, którego nie może wykonać i odczuć — jest fikcją. Jednakowe przeto prawa, obowiązujące różne indywidualności, niszczą równość. Właściwie w idei równości jest jeszcze inna idea, że ludzie mogą i powinni stać się jednakowi. Jest to zasada równości państwowej. Prawodawstwo, oparte na równości, tak samo niszczy równość, jak prawodawstwo, oparte na przywilejach. Zmusza bowiem wyrzec się swego życia i potrzeb społecznych dla pewnej przeciętnej utrwalonej. Równość wobec państwa.
„Ideja równości praw zawiera w sobie implicite ideję przeciwieństwa żądań“. (Richard — Essai sur l‘origine de l‘idée du Droit).
Właściwie trzeba odróżnić dwie ideje równości: jedna, która pochodzi z przeciwieństw ludzkich i kieruje się z natury swej przeciw państwu, druga — która pochodzi z podobieństwa i jest równością w obliczu władzy.
Związek między człowiekiem a instytucją społeczną jest naturalny; to samo żyje w człowieku co i w instytucji — potrzeba. Dzięki wspólności potrzeby ludzie się zrzeszają w pewnym celu określonym, zrzeszenie to wymaga prawideł dla osiągnięcia celu — powstaje instytucja. Od tej chwili człowiek widzi się rozdwojony — indywidualnie i społecznie, ta sama potrzeba, cząstka jego duszy żyje w nim i poza nim, jest podmiotową i przedmiotową. Człowiek widzi siebie w odbiciu monstrualnem. Potrzeba indywidualna jest żywa ciągle zmienna, zespolona z całością duszy, zależna od całości, dostosowująca się do niej; umysł, inne potrzeby, uczucia, mogą ją zmieniać, mogą usunąć, mogą jej się zaprzeć w imię czegoś innego. Potrzeba przedmiotowa jest bezduszną, jest tylko dla siebie, jest automatyczną, jest utrwaloną, stałą. Wobec człowieka jako jednostki żyje ona własnem życiem jest cząstką jego duszy, która oddzieliła się odeń, jest jego sobowtórem. Jest potrzebą żywą działającą wymagającą, wtedy nawet, gdy człowiek nie znajduje jej w sobie. Żyje jednak tem, że inni znajdują ją w sobie, że nie będąc już we mnie jest w innych. I mojej indywidualnej przedstawia się w tym charakterze, zgadza się z nią, lecz jest już czem innem — jest faktem zewnętrznym. W ten sposób człowiek stwarza fakt społeczny, stwarza to co się uniezależnia odeń i panuje nad nim. Jest to człowiek automat, który zbuntował się przeciw swemu twórcy i nad nim rządzi. Jak ten automat żyje? Jak umiera?
Warunek niezbędny życia odpowiadanie potrzebom indywidualnym — najgorsza instytucja dopóki jest żywotną ma tę łączność z ludźmi — związek ten nie zawsze jest prosty, są instytucje, które pośrednio tylko łączą się z potrzebami, dzięki temu, że wymagają ich niezbędnie instytucje, złączone bezpośrednio z potrzebami. Te wtórne instytucje są po większej części wytworem sztucznym instytucyj żyjących, wytworem ich logiki, ich automatyzmu. Dzięki temu, że w instytucji wytwarza się inna logika niż logika potrzeb ludzi — logika powstająca ze współżycia, z podobieństwa, z przeciętnych potrzeb wielu ludzi, nie uwzględniająca zboczeń indywidualnych, dzięki temu powstaje konieczny rozbrat między osobnikiem a instytucją, między potrzebą uspołecznioną a indywidualną, pomimo, że indywidualna potrzeba bez uspołecznienia nie może się obyć. Rozbrat ten akcentuje się wskutek stałości, do której dąży instytucja, wskutek czego zboczenia indywidualne nie są uwzględnione i zjawia się antagonizm, a zarazem przymus; przymus ten przybiera postać moralną obowiązku. Zboczenie indywidualne nie uwzględnione jest to właściwie zatarg z jakąś inną stroną duszy, umysłową lub uczuciową, która zmieniła się i która indywidualnie wymaga przystosowania do siebie potrzeby danej, lecz którą potrzeba ustalona w instytucji neguje. I wtedy uczuwam niewolę od owego sobowtóra. Antagonizm rozwija się jednak dalej: automatyczna logika instytucji wymaga instytucyj posiłkowych, które już nie mają bezpośredniej łączności z pierwiastkami indywidualnemi — ażeby brak ten zastąpić wprowadzić usiłują łączniki sztuczne — wpajanie obowiązku i pojęć sobie odpowiednich i czynnik kary, przymusu fizycznego, strachu. Teza że sam automatyzm instytucji wymaga powszechności: ulegania jej wszystkich ludzi danego terytorjum bez względu na to czy czyje potrzeby odpowiadają czy nie. W tej fazie państwowej — człowiek dopasowuje się do instytucji, ona nim rządzi. W tej rozwiniętej formie automatyzmu — instytucja może przeżyć, dzięki sztucznym czynnikom indywidualnym, istnienie istotnych potrzeb, może istnieć wbrew życiu indywidualnemu, które już się zmieniło. Lecz wtedy jest to już zwyrodnienie się, sił rzeczywistych niema. Instytucja, która żyła przeszłemi potrzebami musi umrzeć, gdy potrzeby zmieniły się i czekają swego nowego uspołecznienia. Śmierć jej pochodzi z głębin dusz ludzkich, tak samo jak życie.
Jest to tytaniczna walka między człowiekiem i jego sobowtórem społecznym około której obraca się cała oś historji. (Przyp. wyd. kilku zdań następnych niemożna odczytać. Są one przez autora przekreślone).
Proces ten jednak wchodzi w sprzeczności, które sam stwarza, a z którego niewiadomo nawet czy wyjść potrafi: demokratyzując państwo stara się jednocześnie rozszerzyć je na wszystkie dziedziny życia, jedną stroną zabija to samo co pragnie stworzyć drugą. Zdemokratyzowane państwo okazuje się bowiem jako gwarancja swobody przeciw monopolom ekonomicznym. Prąd państwowy demokracji w znacznej części tkwi w idejowości dawnej, w przesądach, w hołdowaniu metafizycznym bożyszczom społecznym, w niedocenianiu swobody człowieka.
- ↑ (Przyp. wyd.) Rękopis na tem się urywa. Z kilku poprzednio napisanych zdań i wykreślonych przez autora, gdyż zamierzał je najwidoczniej rozwinąć nieco później, przytaczamy ustęp, prawdopodobnie przeznaczony na zakończenie całego powyższego fragmentu. „Tę cechę zmieniania oznaczyć można jako przymus zewnętrzny, który albo zwraca się przeciwko moim potrzebom, albo też staje się sprzymierzeńcem moich interesów, zwracając się przeciwko potrzebom tych ludzi, którzy stanęli względem mnie w stosunku pewnego antagonizmu życiowego“. W dalszym ciągu drukujemy kilka luźnych i niewykończonych notatek z tegoż rękopisu.
