Wikiźródła

Pisma społeczno-etyczne/całość

< Pisma społeczno-etyczne
<<< Dane tekstu >>>
Autor Edward Abramowski
Tytuł Pisma społeczno-etyczne
Pochodzenie Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej.
Tom I
Wydawca Związek Polskich Stowarzyszeń Spożywców
Data wyd. 1924
Druk R. Olesiński, W. Merkel i S-ka
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Cały tom I
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››


PISMA SPOŁECZNO-ETYCZNE.
(„Programy“ i „Utopje“).


ETYKA A REWOLUCJA.[1]
I

 Nie podobnaby znaleźć bardziej charakterystycznego znamienia dla polityki socjalistycznej jak metoda, za pomocą której usiłuje ona przeprowadzić swoje reformy. Metoda ta polega na tem, żeby reformy nie były wytworem sfer rządzących, lecz wynikały ze świadomych żądań ludu i tworzyły się pod ich naciskiem. Wszystko, co socjalizm zdobywał na drodze prawodawczej, było nietylko kwestją rozpraw parlamentarnych, lecz przedewszystkiem kwestją propagandy ulicznej; wysiłki główne działania skierowane były ku temu, żeby przekonać masy pracujące, nie zaś ciało prawodawcze, od którego jednak wprowadzenie reformy bezpośrednio zależy. Jako wyraźny przykład tej metody służyć może sprawa wprowadzenia do prawodawstwa 8-godzinnego dnia roboczego, stanowiąca od lat dziesięciu jeden z głównych punktów polityki socjalistycznej. Przez cały ten okres czasu nie widzimy żadnych prawie zabiegów około pozyskania dla reformy opinji gabinetów ministerialnych, izb przedstawicielskich, wydziałów przemysłowych lub międzynarodowych obrad, wtenczas nawet, gdy one specjalnie zajmują się prawodawstwem robotniczem, jak np. berliński kongres pracy; natomiast cała energja działania rozwija się na zebraniach związków zawodowych, na mityngach ogólnych, w pismach robotniczych, na manifestacjach majowych, w niezliczonej ilości broszur, tłumaczących ludowi znaczenie i korzyści 8-godzinnego dnia roboczego; jednem słowem, widać tutaj odrazu cały plan polityki, zmierzającej do tego, ażeby swój cel prawodawczy — unormowanie dnia pracy — przeistoczyć w zbiorowe żądanie klas pracujących, żeby zeń uczynić świadomą i silnie odczuwaną potrzebę robotnika, do wyrażenia której prawodawstwo dzisiejsze byłoby zmuszonem; reforma wchodzi naprzód do mózgów mas ludzkich, porusza sercami, wciela się w osobiste pragnienia, i dopiero w tej postaci, gdy się już stanie w społeczeństwie nową siłą moralną, powinna narzucić się biurokratyzmowi prawodawczemu, jako fakt, przed którym on albo będzie musiał ustąpić, albo też narazi się na niebezpieczny dla siebie zatarg z nowym prądem społecznym. Tym sposobem reforma dnia roboczego staje się przedewszystkiem zreformowaniem samego robotnika przez rozbudzenie w jego duszy pewnych potrzeb i pojęć, których dotąd nie posiadał, a które wchodzą w konieczną sprzeczność z warunkami istniejącemi.
 Ta sama zasada kieruje walką klasową przy zdobywaniu różnych ustępstw od przedsiębiorców. W celu uzyskania lepszych warunków bytu dla pracujących, polityka socjalizmu nie starała się nigdy wpływać na „humanizm“ fabrykantów, tak samo jak nie starała się wpływać na prawodawstwo za pomocą dyplomacji parlamentarnej lub pozyskiwania sobie osób wpływowych w rządzie; filantropja przedsiębiorcy nie ma dla niej żadnego znaczenia, dobrodziejstwa zaś otrzymywane przez robotników są uważane raczej za szkodliwe, wtenczas nawet, gdy rzeczywiście polepszają ich byt materjalny, a to dlatego, że ustępstwo zyskane nie pod naciskiem solidarności robotniczej, lecz jako dar humanizmu klasy posiadającej lub wynik dobrej woli jednostki, nie stanowi dla robotnika zdobyczy moralnej, a przeciwnie sprzyja utrwaleniu się pierwiastków zachowawczych, przytłumiając w nim świadomy rozwój potrzeby solidarności i walki.[2] W polityce socjalistycznej chodzi więc nietylko o samą reformę, lub o polepszenie bytu klasy pracującej, lecz i o to także, w jaki sposób ta reforma i polepszenie zostają osiągnięte. Te same postulaty praktyczne, które spotykają się w jej programie, mogą być także stawiane, i nieraz są nawet, w programie partyj zachowawczych; sposób jednak przeprowadzenia tych postulatów jest zawsze prawie różny. Konserwatyści i wolnomyślni sprzyjają często prawodawstwu fabrycznemu; katolicka partja społeczna popierać jest gotową wszelkie reformy, mające na celu ograniczenie wyzysku, przyznaje w wielu razach słuszność żądaniom robotników i staje na stanowisku ich interesów, lecz zarazem dba o to, ażeby te słuszne reformy nie były wynikiem walki klasowej i do urzeczywistnienia ich powołuje wszystkich innych raczej, aniżeli samą klasę zainteresowaną. Jest to polityka, która może niekiedy, przy szczęśliwem zbiegu okoliczności, obdarować lud dobrodziejstwami, zatamować pewne wybujałości wyzysku i nędzy, nie rewolucjonizując wcale jego moralnej natury, podczas, gdy socjalistyczna polityka, przeprowadzając te same nawet reformy, stara się, ażeby one były wyrazem zmienionych dusz ludzkich, zdobyczą nowych pożądań i nowych idei, które rozwinęły się w świadomości klas pracujących.
 Nie zależy nam tutaj na wykazaniu, że polityka socjalistyczna trzymała się zawsze tego prawidła; zdarza się bowiem, że ulega ona wpływowi starych zasad biurokratycznych robienia historji, i wtedy zjawiają się takie fakty, jak zdobywanie mandatów za cenę ustępstw ideowych, i takie teorje, jak „zamachów stanu“ parlamentarnych lub spiskowych, któreby potrafiły mocą dekretów prawodawczych oswobodzić proletarjat — bez jego udziału świadomego w sprawie oswobodzenia się, i zreformować społeczeństwo bez zreformowania moralnego ludzi; możnaby nawet powiedzieć, że w historji socjalizmu dwie te zasady polityki, wręcz przeciwne sobie: ta, która daje reformy z ramienia władzy, i ta która pragnie osiągnąć je jako zdobycze nowej świadomości ludu, ścierają się ze sobą w nieustannej walce, i że zależnie od tego, która z nich przeważa — ruch socjalistyczny uwstecznia się, wchłaniając w siebie obce pierwiastki ideowe (dzięki którym można było otrzymać większą ilość głosów wyborczych lub pozyskać opinję społeczną dla partji), lub też przeciwnie, pogłębia się bardziej w kierunku rewolucyjnym, zaniedbując korzyści parlamentarne i organizacyjne dla bardziej istotnych zdobyczy — moralnej natury.
 Że istnieje pewien antagonizm pomiędzy oficjalnym wzrostem sił partyjnych a ich charakterem rewolucyjnym — to nie ulega żadnej wątpliwości. W okręgach wyborczych, gdzie propaganda socjalizmu była słabo rozwinięta, musiano zdobywać mandaty za pomocą tego, co siedziało głęboko w mózgach ludności głosującej; wprowadzono więc do programu i agitacji najzwyklejsze idee drobnomieszczańskie, jak np. opieki państwowej nad drobną własnością; spotykając się z indywidualizmem chłopskim, przerabiano „kolektywizm“ na jakieś metafizyczne niemal hasło, z którem reformy praktyczne nie miały nic wspólnego; spotykając się z patrjotyzmem francuskiej „revanche“, hołdowano polityce zagranicznej najwsteczniejszych odłamów burżuazji — polityce, która jest nietylko anti-republikańską, lecz co ważniejsza, zgubną dla ogólno-ludzkich interesów wolności. Rzecz jasna, że wskutek podobnych szalbierstw i kompromisów ideowych (które w umysłach ich twórców przedstawiały się jako polityka „pozytywna“ socjalizmu) — partja musiała rozszerzać się zarówno w parlamencie, jak i w ilości swoich zwolenników, że zwiększała ku sobie zaufanie i sympatję takich nawet sfer ludności, które z komunizmem i ze sprawą wyzwolenia pracy nie miały nic wspólnego; lecz razem z tem musiała także zmieniać swój charakter i, zamiast rewolucjonizowania umysłów, skupiać w około swego sztandaru, tylko czasowe niezadowolenia, żywiołów, zrośniętych moralnością, pojęciami i interesem z ustrojem panującym.
 Te same jednak zboczenia wskazują, że istnieje istotny i ścisły związek pomiędzy prawidłem polityki a stanowiskiem historycznem socjalizmu. Jeżeliby socjalizm był tylko wyrazem obrony interesów pewnej klasy, nie mających w sobie żadnych dążności do stwarzania nowego świata społecznego, gdyby zajmował stanowisko takie, jak np. Partja „junkrów“ lub partja chłopska, których zadanie całe ogranicza się do tego, by na gruncie dzisiejszego ustroju, i w niczem nie zmieniając jego podstaw, ochraniać tylko interesy danej klasy i być jej przewodnikiem w walce antagonizmów społecznych, wtenczas byłoby dlań zupełnie obojętnem, jaką drogą i w jaki sposób zjawiają się reformy. Jako obrońca robotników, usiłowałby zabezpieczyć ich interesy w granicach istniejącego porządku rzeczy, wyszukiwałby hamulce tamujące wyzysk, podobnie jak demokraci poszukują ochrony dla własności, i w samem uzyskiwaniu pewnych reform widziałby spełnienie swego zadania, nie dbając o to wcale, ażeby jednocześnie z temi reformami zmieniało się coś także w duszy robotników, żeby jakaś nowa ideowość i potrzeby przybywały wraz z niemi; dla jego celu — ochrony interesów klasy przy warunkach istniejących — te nowe pierwiastki moralne byłyby całkowicie zbyteczne i wskutek tego polityka powoływania ludu, by sam dla siebie wszystko zdobywał, dążąca do rozbudzenia tych pierwiastków, nie miała wtedy dla socjalizmu istotnego znaczenia i co najwyżej zjawiałaby się tylko okolicznościowo, jako środek najskuteczniejszej walki, podobnie jak i dzisiaj, w krajach o powszechnem głosowaniu, partje robotnicze, którym najmniej chodzi o świadomość ludu, muszą jednak kołatać ze swoimi projektami reform do tej świadomości, ażeby uzyskać przez to większą siłę w przedstawicielstwie prawodawczem. Dla socjalizmu jednak takie stanowisko jest niemożliwem, a to dlatego, że interesy klasowe proletarjatu są zarazem pierwiastkami rozkładowymi dla społeczeństwa istniejącego; biorąc na siebie ich obronę, bierze się zarazem sprawę wyzwolenia człowieka, nie zaś zachowania pewnych przywilejów lub instytucyj zagrożonych antagonizmami ustroju; obrona zaś skierować się musi nie przeciw pewnym stosunkom i systemom danego ustroju, lecz przeciwko samemu ustrojowi. Stąd też sprawa robotnicza przeistacza się z nieubłaganą koniecznością w zagadnienie nowego świata społecznego, a polityka, prowadząca jej obroną, staje się zarazem polityką stwarzania tego nowego świata, który, jako komunizm, przeczy wszystkim bez wyjątku czynnikom dotychczasowego współżycia ludzi. Wobec zaś takiego zadania, narzuconego wprost przez stanowisko historyczne proletarjatu, kiedy chodzi o zasadnicze przeistoczenie społeczeństwa, w polityce wysunąć się musi na plan pierwszy rewolucja moralna, rozbudzenie takich potrzeb i takiej ideowości w duszach ludzkich, któreby zaprzeczały porządkowi istniejącemu i z żywiołową siłą parły do wytworzenia komunistycznych form współżycia. Same reformy, polepszające warunki bytu klas pracujących, nie wystarczają, gdyż chodzi przedewszystkiem o rewolucjonizowanie tych klas, o zerwanie tych wszystkich więzów moralnych, którymi one są ściśle spojone z ustrojem panującym, o wykorzenienie z ich duszy tych interesów i pojąć, które pętają swobodny rozwój pierwiastków rewolucyjnych; i dlatego polityka socjalistyczna powinna dbać o to, ażeby reformy nie były dawane ludowi, lecz żeby były zdobyczą jego świadomych żądań, wynikiem dusz zreformowanych.
 Trudno bowiem przypuścić, ażeby instytucje komunizmu zjawić się mogły w takiem społeczeństwie, którego ani potrzeby, ani pojęcia instytucjom tym nie odpowiadają. Jeżeli zapatrywanie się podobne występowało niekiedy u teoretyków socjalizmu, to były one tylko wynikiem głębokiego nieuctwa socjologicznego; praktyka zaś zawsze mu przeczyła, gdyż nie było chyba działaczy socjalistycznych, w jakibądź sposób rozumujących w teorji, którzyby pozostawali obojętni na to, jak myślą i czego żądają klasy ludowe. Agitacja nie może nawet stawiać sobie innego celu, jak przeobrażenie sposobu myślenia i obudzenia nowych potrzeb w tych klasach, które wpływem swoim objąć usiłuje, i jeżeli prowadzi rzeczywiście do nowego ustroju, te zarazem trzeba przyznać, że nie może tego dokonać inaczej, jak tylko za pomocą przewrotów moralnych; wszystkie inne drogi rewolucji są przed nią z natury rzeczy zamknięte. Nie może ona wpływać na podstawy ekonomiczne życia społecznego, które zastaje już gotowe jako wytwór żywiołowych procesów historji; nie może także organizować żadnej siły politycznej, mogącej stać się reformatorem, dopóki nie wytworzy w społeczeństwie tych prądów ideowo-moralnych, z których organizacja, wchodząca do walki ze starem społeczeństwem, czerpaćby mogła swoją żywotność. Dla agitacji więc pozostaje jedno jedyne pole działania, mianowicie — dusza człowieka, gdzie ona rzeczywiście może rozwijać pierwiastki rewolucji z całą świadomością swego celu.
 Historja nie zna innego procesu: każdemu przeobrażeniu społecznemu towarzyszyło zawsze przeobrażenie moralne; zjawienie się klasy, która brała na siebie zniszczenie starych porządków i instytucji, było zarazem zjawieniem się nowej moralności, do której formy społeczno-prawodawcze przystosowywać się musiały. Kapitał organizował dzisiejsze społeczeństwo, nie jako abstrakcja ekonomiczna, lecz jako te pierwiastki ludzkie, natury moralnej, które były złączone z jego ekonomicznym charakterem, jako pewne potrzeby świadome, interesy życia i zrośnięte z nimi pojęciowość i etyka, których dawne społeczeństwa feodalnego typu nie znały zupełnie. „Burżua“, jako typ moralny człowieka, z właściwym sobie sumieniem i charakterystycznemi pojęciami, istniał znacznie wcześniej, aniżeli ukształtował się społeczny ustrój burżuazyjny; wytwarza się on razem z gospodarką towarową i przeciwstawia się typowi moralnemu feodała, tak samo jak towar przeciwstawia się gospodarce naturalnej; rozwija się następnie w walkach, które miasta prowadzą z prawami feodalnemi; ukształca swoją świadomość polityczną jako „humanista“ epoki odrodzenia; w naukach wyzwolonych z pod wpływu kościoła usiłuje zwalczać tradycję w ruchu „oświecicielskim“, przedrewolucyjnym XVIII-go wieku, stara się reformować całą moralność, wszystkie wierzenia i zwyczaje człowieka. W miarę jak interesy kupieckie przeważają, rugując z umysłów nieodpowiednie sobie pojęcia, zmieniają się także i instytucje; gdy zaś przewrót moralny, odbywający się pod naciskiem tych interesów, przeniknął we wszystkie niemal stosunki i zwyczaje codziennego życia, rewolucja polityczna była już wtenczas koniecznością fatalną i żywiołową, oficjalnem tylko potwierdzeniem tego, co się istotnie zmieniło w głębiach społeczeństwa.
 Czy można sądzić, że powstanie ustroju komunistycznego mogłoby ominąć swoją poprzednią fazę rewolucji moralnej; że mogłyby się organizować instytucje komunistyczne, nie znajdując w duszach ludzkich odpowiednich potrzeb, nie mając swej podstawy w świadomości ludu... Przypuśćmy na chwilę, że zjawia się jakaś opatrzność rewolucyjna, grupa spiskowców, wyznających ideały socjalizmu, której udaje się szczęśliwie zawładnąć mechanizmem państwowym i za pomocą policji, przebranej w nowe barwy, wprowadzać urządzenia komunistyczne. Przypuśćmy, że świadomość ludu nie bierze w tej sprawie żadnego udziału, i że wszystko odbywa się siłą samego biurokratyzmu. Cóż się wtedy dzieje... Nowe instytucje usunęły fakt prawnej własności, lecz pozostała własność, jako potrzeba moralna ludzi; usunęły wyzysk oficjalny, z dziedziny produkcji, lecz zachowały się te wszystkie czynniki zewnętrzne, z których powstaje krzywda ludzka, a dla przejawienia się których pozostałoby zawsze dostatecznie szerokie pole, jeżeli nie w dziedzinie ekonomicznej, to we wszystkich innych sferach stosunków ludzkich. Dla stłumienia interesów własnościowych organizacja komunizmu musiałaby używać szerokiej władzy państwowej; policja musiałaby zastępować miejsce tych naturalnych potrzeb, dzięki którym żyją i rozwijają się swobodnie instytucje społeczne; przytem obrona nowych instytucyj mogłaby tylko należeć do państwa, ugruntowanego na zasadach absolutyzmu biurokratycznego, gdyż wszelka demokratyzacja władzy w społeczeństwie, wepchniętem przemocą w nowy ustrój, groziłaby natychmiastowem rozpadnięciem się tego ustroju i wznowieniem tych wszystkich praw społecznych, któreby żyły w duszach ludzkich nietkniętych przez rewolucję. Tym sposobem komunizm byłby nietylko czemś ogromnie powierzchownem i słabem, lecz, co więcej, przeistoczyłby się w państwowość, gnębiącą swobodę jednostki, a zamiast dawnych klas wytworzyłby dwie nowe — obywateli i urzędników, których antagonizm wzajemny przejawićby się musiał we wszystkich dziedzinach życia społecznego. Jeżeliby więc komunizm w tej sztucznej postaci, bez przeobrażenia się moralnego ludzi, mógł się nawet utrzymać, to w każdym razie zaprzeczałby samemu sobie i byłby takim potworem społecznym, o jakim nie marzyła nigdy żadna klasa uciskana, a tembardziej proletarjat, broniący praw człowieka i przez samą historję przeznaczony do jego wyzwolenia.
 Przypuszczenie zatem, że może zjawić się nowy ustrój społeczny bez rewolucji moralnej, jest absurdem socjalistycznym, i nikt chyba w tej postaci nie upierałby się przy nim. Lecz zachodzi przytem inna jeszcze kwestja, na której uzasadnieniu starają się opierać „bohaterskie“, a raczej biurokratyczne teorje rewolucji. Chodzi mianowicie o to, że rewolucja moralna odbywa się żywiołowo, pod wpływem samych warunków ekonomicznych, i że przeto partja, zdobywająca władzą nawet bez udziału świadomości ludowej, mogłaby przeprowadzić całkowitą reformę społeczną, gdyż ta znalazłaby odrazu oparcie się swoje w interesach wszystkich klas zgnębionych jarzmem kapitalizmu; sam ucisk dzisiejszy ma jakoby wystarczać, ażeby reforma ekonomiczna stała się istotną potrzebą większej części społeczeństwa, a do stworzenia nowego ustroju przez partję służyć mogą te pierwiastki niezadowolenia i antagonizmów, które rozwija ustrój panujący; resztę zaś dokonać może świadomość polityczna tych, którzy przewodniczą ruchowi. Nie ulega wątpliwości, że rozwój warunków ekonomicznych wytwarza nowe pierwiastki moralne wszędzie tam, zahacza silnie o położenie życiowe człowieka. Bez tego nie możnaby nawet mówić o rewolucji moralnej; ażeby jakaś idea propagowana mogła zajść tak głęboko w duszę człowieka, iżby stała się rzeczywiście jego przeobrażeniem moralnem, jego nową potrzebą i nowem prawidłem postępowania, do tego trzeba niezbędnie odpowiednich wpływów życia, któreby wyrabiały podatność uczuciową ku temu. Lecz zarazem widzimy także i odwrotny wpływ środowiska życiowego, że usiłuje ono przystosować do siebie naturę moralną człowieka i silnemi węzłami praktycznej korzyści sprzęgnąć jego osobiste interesy z porządkiem istniejącym. Wpływ ten widzimy jako powszechne zjawisko w tej nawet klasie, którą położenie ekonomiczne powinno jaknajbardziej rewolucjonizować. Robotnik, którego propaganda socjalistyczna nie zreformowała swoim wpływem, nie odczuwa bynajmniej historycznych interesów proletariatu (zniesienie państwa, własności i ucisku, pochodzącego od pracy wytwórczej). Ma on swoje osobiste interesy realne, podług których kieruje się w życiu, nie dbając zupełnie o tamte. Walka z nędzą przedstawia się jemu praktycznie, jako uzyskanie większej płacy, o tyle nawet większej, żeby mógł oszczędzać i stawać się powoli małym rentjerem; swoboda życia ma dla niego daleko mniejszą cenę, aniżeli podwyższenie zarobku, wskutek czego we wszystkich prawie żywiołowych strejkach szło przedewszystkiem o podwyższenie płacy, a rzadko kiedy o skrócenie dnia roboczego; fabrykantom zaś udaje się zwykle bardzo łatwo wprowadzić dodatkowe godziny zajęcia za małą dopłatą. Wobec państwa — tylko w razie większych zatargów z kapitalistami — odczuwa on prawdziwy antagonizm, w rozmaitych zaś drobnych sprawach życia ucieka się z konieczności rzeczy do pomocy instytucyj policyjno-państwowych, uznając przez to samo ich pożyteczność; wyprocesowanie jakiegoś spadku, odnalezienie rzeczy skradzionej, gwarancja bezpieczeństwa przed złodziejami, prawo, które karze przestępców i mnóstwo innych, są to wszystko fakty, które łączą osobisty interes z organizacją państwa i utrwalają w mózgu pewne pojęcie prawowierności politycznej. Też same interesy własnościowo-policyjne rozwijają się z większą jeszcze siłą w tych klasach pracujących, które cośkolwiek posiadają, jak drobnomieszczaństwo i chłopi, a z któremi rewolucja rachować się musi, tembardziej, że one nie zdradzają wcale dążności do szybkiego zaniknięcia ekonomicznego, a przy ochronnej polityce ze strony państwa mogłyby zwlekać do nieskończoności ze swoją śmiercią społeczną. Antagonizm teoretyczny pomiędzy własnością indywidualną a pracą uspołecznioną i rozwojem techniki nowożytnej nie wzrusza zupełnie ani chłopa, ani drobnomieszczanina, o ile nie staje się rzeczywiście groźbą wywłaszczenia ekonomicznego, trudność zaś, którą te klasy spotykają w zachowaniu własności, wobec potężnej konkurencji kapitałów, rozwija w nich, obok różnych niezadowoleń społecznych natury zachowawczej, przedewszystkiem zapobiegliwość, ażeby bądź co bądź utrzymać się na stanowisku dotychczasowem — właścicieli sklepików i zagród.
 Niemożliwem więc jest nie uznać, że we wpływie środowiska życiowego na klasy pracujące odbywa się podwójne działanie: rewolucyjne i zachowawcze; przytem pierwiastek niezadowolenia, odczuwanie ucisku, rozpatrywane indywidualnie, t. j. w każdym pojedynczym człowieku, skłania go często do szukania środków zaradczych wcale nie rewolucyjnych, do korzystania z wszelkiej pomocy, jaka może się tylko zdarzyć w ustroju dzisiejszym, począwszy od sądów państwowych, skończywszy na kasach pożyczkowych, instytucjach dobroczynnych lub jakichkolwiek pomysłach geszefciarskich, mogących wyprowadzić z trudnego położenia materjalnego. Nawet więc „niezadowolenia“ życiowe niekoniecznie bywają czynnikiem rewolucjonizowania ludzi i mogą doskonale być motorem wewnętrznych najbardziej nawet wstecznych dążności, jak to widzimy w różnych programach demokracji ludowej. Ażeby tym zachowawczym wpływom przeciwdziałać i rozwijać pierwiastki istotnie rewolucyjne, które kiełkują w mózgach ludzkich pod wpływem dzisiejszego ucisku, do tego potrzebnem jest działanie partji, wpływ idei, któraby, korzystając z tego, co samo życie daje, potrafiła urobić człowieka w nowy typ moralny. Zarówno wzory techniczno-kulturalne, które podaje kapitalizm dzisiejszy, jak i nędza, z nim razem rozwijająca się, mogą dopiero przy współdziałaniu idei nabrać znaczenia istotnie przewrotowego; w przeciwnym zaś razie wszystkie dążenia ludzkie, samorodnie powstałe pod wpływem tych bodźców ekonomicznych, będą, jak w zaczarowanym kole, obracać się koło tego, co pozostanie ich bożyszczem moralnem, ich potrzebą życia, to jest wokoło własności prywatnej i jej niezbędnego dopełnienia — etyki policyjnej. Daremną byłoby rzeczą łudzić się, że dzisiejsze instytucje społeczne trwają tylko na mocy sztucznego przymusu państwowego, podtrzymywane jakgdyby siłą bagnetów. Żyją one także w duszach ludzkich, umocowane rozlicznemi wiązaniami religji, moralności, rozumowania, interesów i przyzwyczajeń, i dlatego zniszczenie ich nie jest ani tak łatwem, ani też możliwem na drodze przewrotu biurokratycznego; zwalczone nawet powierzchownie, w politycznej sferze, odżyłyby samorodną siłą, dopóki pozostały nietknięte i zachowane w swem ognisku moralnem. To samo stosuje się także i do kwestji odwrotnej, — że wprowadzenie komunizmu do dusz ludzkich, rozbudzenie komunistycznych potrzeb byłoby istotnem i zupełnem zwalczaniem ustroju własnościowo-policyjnego, gdyż nowe farmy współżycia społecznego, rozwinąćby się musiały ze ślepą fatalnością z tych nowych ognisk moralnych. W tem jednem przeto w rewolucji duszy człowieka spoczywa całe zadanie rewolucji w ogóle. Możemy zupełnie nie zajmować się ani szczegółowem opracowaniem planu przyszłości społecznej, ani też stawianiem zawczasu wytycznych, podług których rewolucja polityczna miałaby się odbyć; dość będzie jeżeli wytworzy się komunizm moralny, żyjący w potrzebach i pojęciach ludzkich; organizacja zaś społeczeństwa przyszłości, zarówno jak charakter walki politycznej o nią, będą takiemi tylko, jaką będzie rewolucja moralna, która je poprzedzi, a której przeprowadzenie stanowi całkowite i jedyne zadanie partji.



II

 Zobaczymy teraz, w jaki sposób partja przeprowadza zadanie „rewolucji moralnej“, i czy metoda stosowana przy tem osiąga rzeczywiście cel zamierzony. Zwykle cała propaganda komunizmu polega na tem, że się o nim mówi robotnikom jako o ustroju przyszłości, tłumacząc, że wspólna własność wynika niezbędnie z dzisiejszego rozwoju techniki wytwórczej i że zapewni ona ludziom wszystkie wygody społeczne; przytem objaśnia się naturalnie, że zdobycie takiego porządku może być tylko dziełem rewolucji proletarjatu, i że do tej rewolucji trzeba dążyć, organizując swoje siły do walki. Robotnik więc nabywa nowych wiadomości i pojęć, z któremi jednak nie wie co ma robić. Komunizm pozostaje dla niego kwestją dalekiej nieokreślonej przyszłości, wiadomością teoretyczną, o której mógł z ciekawością słyszeć i starać się rozumieć, lecz która w życiu jego nie ma praktycznego zastosowania. Cała praktyczna strona propagandy redukuje się do strejków, do kas zawodowych, do obrony interesów bieżących, do udziału w głosowaniu wyborczem lub w manifestacjach, lecz to wszystko nie znajduje się w żadnym bezpośrednim związku z komunizmem i może być tak samo wykonywanem ze świadomością tej idei, jak i bez niej. Jednem słowem, propaganda dzisiejsza w tem, co się tyczy „komunizmu“, ogranicza się tylko do udzielenia robotnikom wiadomości teoretycznej o nim, jako o ustroju społecznem przeszłości, mniej więcej w taki sam sposób jak się udziela wiadomości popularnych o darwinizmie lub o ludach pierwotnych; w sprawach zaś bieżących interesów trzyma się innej metody; tutaj chodzi już nietylko o zrozumienie sprawy, lecz i o zastosowanie jej praktyczne, o wprowadzenie w życie; propaguje się antagonizm klasowy, prawa polityczne robotników, doniosłość organizacji i strejków w tym celu, ażeby nowe wiadomości i pojęcia wyraziły się odpowiedniem postępowaniem. Różnica pochodzi oczywiście stąd, że komunizm, rozpatrywany tylko jako ustrój społeczeństwa, który kiedyś będzie, z konieczności rzeczy pozostać musi kwestją abstrakcyjną wobec zagadnień życia, mającą conajwyżej znaczenie i interes czysto intelektualny. Idea jego, przedostawszy się do mózgu robotnika i zaspokoiwszy pewną ciekawość umysłową, nie ma tam nic więcej do zrobienia, gdyż będąc teorją przyszłości społecznej, odosobnioną od życia bieżącego, staje się przez to samo zupełnie obcą względem tych wszystkich faktów realnych, żywych, które stanowią treść życia i duszę człowieka. Jeżeli zjawia się od czasu do czasu w świadomości, to tylko w postaci zupełnie jałowej, jako przekonanie teoretyczne lub wiadomość naukowa, do niczego nie obowiązująca, jako myśl oderwanej natury, niezdolna przetłumaczyć się na cokolwiekbądź konkretnego, co w życiu otacza człowieka. Odzywa się ona niekiedy na zebraniach w dyskusjach, przypomina się podczas manifestacji lub głosowania wyborczego, zawsze jednak w tym samym charakterze abstrakcji, nie mającej nie wspólnego z rzeczywistością istniejącą; zresztą zaś poza obrębem tych chwil przekonaniowych, odświętnych, człowiek żyje, myśli i postępuje tak, jakgdyby owej idei wcale nie było w jego mózgu.
 Rzecz jasna, że idea w ten sposób żyjąca w umyśle, odosobniona od wszystkiego, co istotnie obchodzi i porusza człowieka, od jego interesów i spraw codziennych, idea intelektualna tylko — nie może stanowić pierwiastku rewolucji moralnej; jest ona do tego zbyt powierzchownie złączoną z naturą ludzką. Przedewszystkiem musi ona pozostać abstrakcyjną, żyjącą jedynie tylko w sformułowaniu słownem, w mniej lub więcej ogólnikowych zdaniach, gdyż ciało i krew życia otaczającego jest jej odjęte. Co do wszelkiej idei praktycznej, dotyczącej potrzeb i sumienia ludzkiego, możemy zawsze wskazać, że jest ona w tej lub owej sprawie, że ten fakt ją potwierdza, tamten zaś zaprzecza; możemy odnaleźć jej wzory praktyczne w swojem własnem otoczeniu i namacalnie niejako przekonać się, czem ona jest, patrząc na jej postacie realne. Z komunizmem, rozumianym tylko jako ustrój dalekiej przyszłości, uczynić tego nie można; jeżeli odłączamy odeń etykę indywidualną natenczas w życiu otaczającem nie znajdujemy nic takiego, w czemby się on konkretnie wyrażał, ani jednej takiej sprawy, z którąby on łączył w żywy i bezpośredni sposób; z konieczności więc pozostaje on w umysłach pewną tylko formułą ekonomiczno-prawną, bardzo zresztą ogólnikowego znaczenia, której nawet rozwinięcie w szczegółach przypuszczalnych i wyobrażanych przedstawia duże trudności. Już przez to samo idea pozostaje słabą, ubogą w swoje skojarzenia i ani sumieniem moralnem, ani umysłem owładnąć nie może; zjawia się ona tylko wskutek pobudek intelektualnych, najrzadszych i najmniej żywotnych u człowieka, obchodząc zdaleka jego prawdziwe motory wewnętrzne, te, które rządzą postępowaniem w sprawach codziennych. Ożywiać i zasilać ją mogą tylko umysły spekulatywne, interesujące się kwestjami czysto teoretycznemi, zatem nieliczne.
 Umysły spekulatywne tylko mogą także zachować jej czystość pojęciową, zwykle zaś, wskutek tego, że pozostaje myślą abstrakcyjną, ogólnikową formułą, pozbawioną treści życia, przeistacza się ona, wchłaniając zgoła obce sobie pierwiastki. Jest to prawo psychologiczne, któremu zapobiec nie można. Komunizm, jako pojęcie oderwane, usiłuje się przetłumaczyć w każdym umyśle na pojęcie bardzo konkretne i bierze to, co spotyka w duszy człowieka — wzory życiowe i pobudki moralne dzisiejszego ustroju. Ponieważ ideowość praktyczna i powszednia człowieka pozostała indywidualistyczną, własnościową i policyjną, przeto i komunizm przyszłości przybiera w jego mózgu te same cechy, a staje się to tak żywiołowo i bezwiednie, że człowiek nie spostrzega nawet tego, gdy zaczyna z samym sobą odgrywać komedję, ukrywając stare rzeczy pod zasłoną nowej nazwy rewolucyjnej. Stąd to powstają takie dziwolągi logiczne, szeroko rozpowszechnione, jak np. policyjna dyktatura proletarjatu w przyszłym ustroju, „czeki pracy“, zastępujące rolę pieniędzy, stosowanie wynagrodzenia od ilości godzin odrobionych, kolektywizm państwowy z urzędnikami zamiast fabrykantów, system karny, zmuszający jednostkę do pełnienia obowiązków komunizmu i t. p.; w umysłach zaś zupełnie niewykształconych, u robotników, którym propaganda dorywczo tylko rzuciła hasło przyszłego ustroju, komunizm przybiera wprost taką formę; zajmiemy miejsce burżuazji i będziemy panować nad nią tak, jak ona dziś nad nami panuje. Słowem, zmieniają się tylko role i nazwy, stosunki zaś między ludźmi i ludzie sami pozostają ciż sami. Ideowość z życiem zrośnięta przemaga abstrakcję i wyciska na niej swoje piętno; w idei zachowuje się treść stara a pozór rewolucji, który jest tem zgubniejszy, że, łudząc się czemś nowem i lepszem, pozwala tem silniej utrwalić się zachowawczemu typowi moralnemu.
 Pomijając to zwyrodnienie, idee istotnie rewolucyjne są zawsze tylko jakgdyby odświętną osobowością ludzi; cały ich żywot mieści się w słowach: jesteśmy rewolucjonistami, gdy mówimy na zebraniach, gdy prowadzimy dyskusje, gdy formułujemy swoje życzenia, odnoszące się do przyszłości społecznej, wogóle więc — w rozumowaniach i teoretycznych chęciach. Wypadki zaś, kiedy życie styka się z ideą rewolucyjną, są zawsze natury symbolicznej: jest to podanie głosu w czasie wyborów na kandydata socjalistycznego lub wzięcie udziału w manifestacji. Niema tu jednak bezpośredniego wcielenia się idei komunizmu, takiego naprzykład, jakim jest urzeczywistnienie się zasady „braterstwa“ w uczynku, zasady bezinteresownej, kiedy idea sama przez się staje się faktem żywym i widocznym bez żadnych objaśnień; jest tylko konwencjonalny związek, polegający na umówieniu się pewnem co do znaczenia faktu: biorę udział w pochodzie ulicznym, to ma znaczyć, podług odezwy partyjnej, że jestem np. wyznawcą wspólnej własności lub przeciwnikiem rządu; na chwilę więc idea ta ożywia się w moim mózgu, o ile naturalnie samo znaczenie manifestacji pozostaje niesfałszowane; przeinaczanie się zaś owego znaczenia umówionego jest bardzo częstem, gdyż każdy z uczestników manifestuje to tylko, co sobie wyobraził w postawionem haśle. Tembardziej może się zjawiać treść fałszywa, nie mająca nic wspólnego z ideami rewolucyjnemi, w głosowaniu wyborczem, gdyż w tym razie przyczynia się jeszcze do tego często sama taktyka kandydatów, pragnących mieć chociażby „Stimmvieh“ w braku innego.
 Otóż przeciwko tym wątłym, symbolicznej natury węzłom idei rewolucyjnej z życiem — występuje cała dawna, zachowawcza ideowość, każdego dnia ryjąca się głębiej w duszy człowieka. Komunista, poza obrębem zebrań, manifestacji lub głosowania, jest zwyczajnym człowiekiem i takim samym jak wszyscy; jak każdy inny troszczy się o pieniądze, o własność, dba przedewszystkiem o swój osobisty interes, wzywa pomocy policyjnej, korzysta z instytucyj państwowych, entuzjazmuje się armją narodową, zwycięstwami, potęgą państwa, jeżeli jest w kraju wolnym politycznie; objawia szczery patryjotyzm a nawet szowinizm rasowy; jednem słowem, jest to najzwyklejszy typ drobnomieszczański, który tylko w uroczystych chwilach „działania politycznego“ staje się rewolucjonistą. W ostatnich czasach, odkąd prąd polityki „pozytywnej“ zaczął coraz bardziej przeważać w obozie socjalnej demokracji, z tego drobnomieszczaństwa moralnego socjalistów robiono nawet punkt honoru, starając się przekonać przeciwników partji, że socjalista jest takim samym dobrym patryjotą i obywatelem kraju, wyznawcą tych samych bogów domowych rodziny, pracy i porządku państwowego, co i każdy inny porządny człowiek.
 Co może wynikać z takiego stanu rzeczy... Oto przedewszystkiem rozdwojenie się osobnika propagowanego na konwencjonalnego rewolucjonistę i rzeczywistego zachowawcę; wobec czego, ażeby z ludźmi o moralności burżuazyjnej urządzić przewrót społeczny — trzeba koniecznie „jakobinizmu“, rewolucji biurokratycznej; trzeba ażeby świadoma rzeczy inteligencja partyjna, zdobywszy w jakikolwiek sposób oparcie się na masach, chwyciła w swoje ręce władzę państwową i z pomocą „dyktatury“ budowała nowe społeczeństwo. Teorja „przymusu państwowego“ pozostaje więc w ścisłym związku z charakterem dzisiejszej propagandy komunizmu, i trzeba przyznać, że jest ona zupełnie logicznym wynikiem tej konwencjonalno-przekonaniowej rewolucji, do której propaganda ograniczyła się dobrowolnie. Komunizm, jako pojęcie oderwane, jest zbyt słabym czynnikiem moralnym, ażeby wystarczył do żywiołowego przeobrażenia się społeczeństwa, nawet wspomagany przez wszystkie siły rozwoju techniki; proletarjat, który przechował w swej duszy potrzeby drobnomieszczańskie, sumienie własnościowo-policyjne, nie potrafiłby według istotnie rewolucyjnej dewizy „oswobodzić samego siebie“, potrzeba mu więc dopomóc na drodze „państwa rewolucyjnego“ i dyktaturą zrobić to, do czego braknie podstaw w świadomości ludu; przytem „państwowość“ uważa się za rzecz tak niewinną, iż w niczem nie może zmienić poszukiwanych ideałów społecznych, i nie widzi się tego, że ona, wchodząc do nowego świata, jako jego czynnik składowy, przez to samo nie pozwala mu być istotnie nowym. W krajach bez wolności politycznej, jak Polska w zaborze rosyjskim, gdzie regularnego życia partyjnego niema, stosunek ten rewolucjonizmu do zachowawczości przedstawia się jeszcze gorzej. Ideowość socjalistyczna, która przedostała się do robotników na zebraniach kółkowych lub za pośrednictwem broszur, nie ma tu tych nawet punktów utrwalenia się i łączenia z życiem, jakie posiada w krajach wolnych; jedynie tylko umysłowe zajęcia mogłyby ją podtrzymać w tej postaci, w jakiej jest propagowaną, lecz te, z natury rzeczy, nie mogą stać się udziałem szerszych mas pracujących; skazaną jest więc z góry na zanikanie, gdy tylko przeminie pierwszy okres zainteresowania się nowością, okres młodzieńczej wiary, że lada chwila ów ideał społeczny zstąpić może na ziemię. Wystarcza zwykle kilka lat, ażeby powszednie, osobiste życie, które pozostało obcem zupełnie względem nabytej, dzięki propagandzie, ideowości rewolucyjnej, przeważyło nad nią, zatarło ją żywotnością swoich interesów i wyrugowało niemal z mózgu robotnika. Stąd to pochodzą takie fakty, obserwowane nieraz w ruchu polskim, że grupy robotników, które przedtem były ożywione ideą socjalizmu, wśród których prowadziła się energiczna propaganda, po upływie kilku lat wycofują się z zakresu wpływów partyjnych, poprostu dlatego, że interes umysłowy dla idei osłabł z biegiem czasu, idea zaś sama nie połączyła się dla nich z niczem życiowo praktycznem, pozostając conajwyżej ogólnikową wiadomością teoretyczną; jeżeli więc nie było żadnej sprawy zawodowej, interesu bieżącego, jak np. strejki pomyślnie prowadzone, łącznik z partją przerywał się i ruch socjalistyczny wygasał w danej grupie. Przy takich warunkach „jakobinizm“ wydaje się jeszcze potrzebniejszym, sztucznem przeprowadzeniem rewolucji — przeprowadzeniem jedynie możliwem; trzeba czemkolwiek podtrzymywać hasło rewolucji, która niezdolna jest zakorzenić się w duszach ludzkich, dawać mu fikcyjną siłę, jeżeli niema rzeczywistej. Nic więc dziwnego, że taktyka „terroru“, nadająca partji w oczach ludu urok jakiejś ukrytej opatrzności, która za niego walczy, powraca tak często do umysłów działaczy, borykających się z nieudolnością propagandy, dla której nie umieli stworzyć postaci żywej.
 Rzecz jasna, że przy takim teoretycznym, czysto intelektualnym charakterze ideowości komunistycznej, wpływ partji nie mógł się utrzymać, ani też ogarniać większych mas ludności, gdyby ona (partja) nie obejmowała zarazem swą propagandą interesów życiowych chwili bieżącej. „Program minimum“ zbawia ją tylko od politycznego letargu. Zamiast wiadomości teoretycznych postulatów odosobnionych od życia bieżącego, występują w nim cele praktycznej natury, idee skojarzone z interesami powszednimi, jak zdobycie większej płacy, krótszego dnia roboczego, praw politycznych, antagonizm klasowy — idee, które uświadamiając się w mózgach robotniczych, stają się zarazem nową potrzebą i wywołują odpowiednią akcję, wchodzą w życie i zmieniają warunki życia, wskutek czego są ogromnie żywotne. Z całej propagandy socjalistycznej one jedne tylko przenikają istotnie w masy pracujące i stanowią treść rzeczywistą ruchu klasowego. Szukając dzisiaj „rewolucji“ proletarjatu, żadnych innych objawów masowych nie możnaby wskazać, jak tylko te, które wypełniają program minimalny socjalizmu — walki o bieżące interesy klasowe, ekonomiczne i polityczne; idea zaś komunizmu przyłącza się formalnie tylko, jako pewien dodatek zbytkowny, bez którego zadania walki bieżącej mogą się obejść doskonale. Kiedy chodzi np. o zdobycie od fabrykantów lepszych warunków najmu lub o zmuszenie rządu do wprowadzenia pewnej reformy, korzystnej dla klas pracujących, jak dzień 8-godzinny, lub głosowanie powszechne, teza komunizmu odgrywa w tych sprawach czysto konwencjonalną rolę; wszystko idzie tak samo z nią, jak i bez niej, gdyż ani w treści sprawy, ani w organizowaniu ludzi do walki przedsięwziętej nie bierze ona udziału; organizacje robotnicze, jak np. dawniejsze Trade Uniony angielskie, prowadziły walkę ekonomiczną z kapitalistami, stawiając te same cele i te same zasady antagonizmu klasowego, co i socjalistyczne partje; stronnictwa zaś takie, jak demokracji ludowej lub wolnomyślnych, zajmujące wobec idei komunizmu stanowisko zasadniczo wrogie, organizowały jednak masy ludowe do walki o prawa polityczne na równi z socjalistami, jednakowe z nimi stawiając postulaty i cele do osiągnięcia, jak to było np. w Austrji i Belgji ze sprawą powszechnego głosowania. Dowodzi to tylko, że program minimalny ruchu socjalistycznego nie jest wcale związany żadnym istotnym łącznikiem z jego zasadami rewolucyjnemi, że względem komunizmu zachowuje się z natury swojej obojętnie i przeto propaganda w jego zakresie prowadzona, chociaż daje partji ogromne korzyści, to jednak nie stanowi jeszcze tej rewolucji umysłów, któraby doprowadziła społeczeństwo do komunizmu.
 Partja socjalistyczna doskonale to czuje i uważa zwykle, że ten cały ruch walki klasowej o interesy dnia jest tylko przygotowawczym okresem do rewolucji, szkołą, gdzie proletarjat przyucza się do poznawania sił swoich, do organizowania się i walczenia swoją straszną bronią solidarności. Poprzestać jednak na nim nie można, gdyż to groziłoby uwstecznieniem historji i bankructwem rewolucji. Wyższa płaca, normalny dzień roboczy i demokratyzm polityczny mogą doskonale pogodzić się z ustrojem dzisiejszym i stać się tylko pewnem ulepszeniem społeczeństwa wolnościowo-policyjnego, usypiającem jego czynniki niezadowolenia i buntu. Zdobycze osiągane w tym zakresie, wobec historycznych zadań partji, znaczą głównie jako przygotowanie swobodniejszego pola dla propagandy. Polepszenie ekonomicznego bytu robotników, szczególnie zaś skrócenie dnia pracy, zapewnia im większą swobodę życia i umysłu, jest dźwignią inteligencji; prawo głosu przy wyborach daje możność częstszego stykania się propagandy socjalistycznej z pojęciami mas ludowych i dlatego może być korzystnem dla celów rewolucyjnych partji; nikt jednak nie przypuszcza, ażeby sam fakt osiągnięcia lepszych warunków materjalnych lub większej swobody politycznej zbliżał robotnika moralnie do komunizmu i rewolucji społecznej wobec tego, że spotyka się często ogromną zachowawczość pojęciową w tych właśnie kategorjach proletariatu, które potrafiły wywalczyć sobie dogodne warunki najmu (jak np. arystokracja robotnicza Trades Unionów angielskich), lub w tych krajach, gdzie prawa polityczne ludu są najszersze, jak np. w Szwajcarji. Zachodzi tutaj podwójna gra pomiędzy duszą człowieka a faktem społecznym, który mu udogodnił życie, nie zmieniając w niczem podstaw istniejącego ustroju. Z jednej strony, wskutek nabycia większej swobody życiowej i politycznej, staje się on więcej uzdolnionym umysłowo do przyjmowania nowych pojęć i do uczestniczenia w ruchach społecznych reformatorskich; z drugiej jednak strony — łączy się silniejszymi węzłami z ustrojem panującym; instytucje zasadnicze ustroju, takie jak własność, państwo, system karny, armja, znajdują trwalsze podstawy w jego potrzebach osobistych, czyli że moralnie staje się mniej zdolnym do przyjęcia idei rewolucyjnej. Przypuszczenie, że w miarę otrzymywania różnych ustępstw wzrastać będą także pożądania klasy pracującej coraz dalej idące, nawet gdyby było prawdziwem, nie rozstrzyga jeszcze sprawy rewolucjonizowania się, gdyż w zadaniu tem nie chodzi właściwie o wzrost pożądań dzisiejszych człowieka, lecz raczej o zmianę kierunku pożądań; nie chodzi o to, ażeby w klasie robotniczej rozwijał się apetyt na „burżuazyjne“ życie, lecz przeciwnie, aby rozwijało się pragnienie życia nowego, opartego na zupełnie nowych zasadach i czynnikach moralnych. Tembardziej, że nawet polepszenie się bytu materjalnego klas pracujących nie może stać się faktem powszechnym i stałym przy zachowaniu podstaw własnościowych ustroju dzisiejszego; przy coraz silniejszej dążności techniki wytwórczej do ograniczenia liczby rąk, zajętych w produkcji i coraz silniejszym nacisku na rynek wszechświatowy wielkich monopolów kapitalistycznych, zdobycze poczynione w zakresie najmu stawałyby się z konieczności udziałem coraz mniejszej części proletarjatu, strzegącej zazdrośnie swego uprzywilejowanego miejsca robotników, zajętych pracą regularną — wobec masy wycofanej z produkcji, żyjącej z zarobków niestałych i przypadkowych lub nieprodukcyjnych, jak np. służby domowej, dla której korzyści z osiągniętych ustępstw w zawodach fabrycznych nie miałyby znaczenia. Rozszerzenie się zatem takich tylko czynników moralnych, które skłaniają robotników do walki o lepsze warunki najmu, pożądanie wyższej stopy życiowej w społeczeństwie burżuazyjnem nie może w żadnym razie doprowadzić samo przez się do wyzwolenia się proletarjatu, będąc ekonomicznie ograniczonem co do swego urzeczywistnienia się przy systemie kapitalizmu, moralnie zaś — zachowawczem; nic nawet nie przeszkadza przypuszczeniu, że robotnik fachowy, któremuby się udało drogą stopniowej walki dojść do wysokich zarobków, stałby bliżej przeistoczenia się w akcjonarjusza owych różnych przedsiębiorstw, ugruntowanych na zasadzie małych akcji, które coraz bardziej rozwijają się, skupiając drobne oszczędności, aniżeli przeistoczenia się w komunistę, pragnącego wyrwać z życia ludzkiego wszelkie postacie wyzysku i interesu pieniężnego. Tak samo i zdobycze polityczne nie są czynnikiem wystarczającym dla rewolucji, gdyż, jeżeliby propaganda nie zdołała zakorzenić w umysłach idei komunizmu, uzyskane prawa polityczne służyłyby do utrwalenia instytucyj własnościowych i związanego z niemi państwa policyjnego, jak to zresztą dzieje się obecnie we wszystkich demokratycznych społeczeństwach; świadomość polityczna, jakkolwiek rewolucjonizuje się ogromnie wraz z demokratyzacją władzy — głosowaniem powszechnem, prawem inicjatywy, referendum i t. d., ma jednak swój kres fatalny i zasadniczy w warunkach ekonomicznych — ten mianowicie, że nie może wziąć stanowczego rozbratu z policją, dopóki istnieje interes własności prywatnej.
 Dochodzimy więc do dwóch następujących wniosków: pierwszy — że propaganda komunizmu, prowadzona zapomocą dotychczasowej metody intelektualnej, jest zupełnie niezdolną dokonać rewolucji moralnej, z powodu właśnie owej metody; i drugi — że przeprowadzenie tej rewolucji moralnej, która poprzedza niezbędnie nowy ustrój, jest również niemożliwem dla propagandy programu „minimalnego“, gdyż brak mu ideowości rewolucyjnej, bez której stać się on może nawet czynnikiem zachowawczości społecznej. Rozstrzygnięcie zadania jest jednak bardzo prostem i wynika z samego zestawienia tych dwóch rodzajów propagandy. Żywotność idei, które propaguje program minimalny, na tem polega, że tłumaczą się one w świadomości robotników na rzeczy konkretne, dotyczące ich osobiście, że ze sfery intelektualnej przechodzą do sfery życiowej i dążą do przeobrażenia życia teraźniejszego. Robotnik, przyjąwszy je, nietylko myśli inaczej o zjawiskach społecznych, lecz — co ważniejsza — inaczej postępuje i inaczej ocenia swoje własne interesy życiowe; ideowość nabyta utrwala się przeto sprawami codziennemi i sam bieg życia podsyca ją nieustannie przy każdem starciu się antagonizmów klasowych. Dlatego też z całej propagandy socjalistycznej jedne tylko postulaty minimalne przeżywają masowo i rozwijają siły żywiołowe, nie dbając nawet o wpływy materjalne. Ten sam właśnie charakter przybrać musi propaganda komunizmu, jeżeli ma spełnić rzeczywiście swoje zadanie moralnego zrewolucjonizowania ludzi. Zamiast być tylko pojęciem abstrakcyjnem i wiadomością teoretyczną, nie wpływającą w niczem na bieżące sprawy życia — idea komunizmu powinna przetłumaczyć się w mózgach swoich wyznawców na rzeczy konkretne, odnaleźć się w sprawach powszednich, być problematem żyjącej teraźniejszości. Zamiast przebywać tylko w przekonaniach umysłowych, gdzie skazaną jest na martwotę i zwyrodnienie, powinna ona dotrzeć do prawdziwego człowieka, tego, co czuje, pożąda i kieruje postępowaniem swojem, związać się z jego potrzebami osobistemi, stać się, jednem słowem, jego sumieniem moralnem i wyrugować stamtąd cały ten chrześcijanizm burżuazyjny, na którym wspierają się wszystkie instytucje dzisiejszego ustroju. Ażeby rewolucja moralna, ten rdzeń każdego przeobrażenia społecznego, odbyła się istotnie, komunizm powinien tak owładnąć ludźmi, iżby z samego ich życia, ze zwyczajów, ze spraw prywatnych, i codziennych można było poznać, że są to komuniści, ludzie nowego typu, nowej moralności rewolucyjnej; iżby wszedłszy pomiędzy nich, odczuwało się odrazu, że to jest jakiś inny świat ludzki, nie mający nic wspólnego ze światem burżuazyjnym, jakieś życie społeczne, rozwijające się na zupełnie innych zasadach, rządzone przez nowe pobudki i czynniki moralne. Do tego jednak potrzeba przedewszystkiem, ażeby sama idea komunizmu przestała być wyłącznie traktowaną jako teza ekonomiczno-prawna przyszłości, gdyż w tej postaci musi ona pozostać tylko zagadnieniem natury intelektualnej, lecz aby stała się także tezą etyki indywidualnej, mogącej teraz jeszcze kierować życiem ludzkiem. Zobaczmy, czy to jest możliwe i czy istnieją takie warunki w życiu dzisiejszem, któreby pozwalały na wprowadzenie doń moralności komunistycznej, jako faktu zrośniętego z potrzebami ludzi i istotnie kształtującego ich stosunki wzajemne.



III.

 Właściwie mówiąc, nie było ani jednego ustroju społecznego, ani jednej instytucji utrwalonej zwyczajowo i prawnie, któraby nie miała swego wyrazu w etyce indywidualnej człowieka. Pomiędzy jednem a drugiem zachodzi związek tak istotny, iż z prawideł moralności, wyznawanych przez ludzi indywidualnie, jako motor wewnętrzny ich postępowania osobistego, poznać można zawsze, jakiemi są urządzenia społeczne, wśród których żyją. W kodeksie prawnym powtarza się to samo, co człowiek widzi w sumieniu, jako swoje obowiązki, z tą tylko różnicą, że w pierwszym razie policja występuje w charakterze „przyczyny wystarczającej“, w drugim zaś — nakaz pochodzenia teologicznego. Znajdujemy więc małżeństwo jako instytucję społeczną, ochranianą przepisami prawnemi, i małżeństwo jako etykę osobistą, mającą swoje grzechy i swoje cnoty, skrupuły sumienia i prawidła „honoru“; znajdziemy instytucję „własności“, której funkcjonowanie obejmuje różnorodne organizacje urzędnicze, notarjaty sądy i więzienia, i „własność“ jako etykę, żyjącą we wnętrzu człowieka, która kieruje jego postępowaniem, określając granice pomiędzy kradzieżą a wyzyskiem, uczciwem a nieuczciwem nabywaniem majątku. Moralność indywidualna nakazuje ukaranie przestępcy, potępia próżniactwo, niewypłacanie długów, rozrzutność; i tak samo kodeks prawny oznacza kary za przewinienia, prześladuje włóczęgów, ochrania interesy wierzycieli i posiadaczy. Jednem słowem, te same potrzeby życiowe, które społecznie organizują się w instytucje i prawa, — indywidualnie występują jako sumienie człowieka i przybierają postać prawideł etyki. Członek rodów irokeskich zostawia dom swój otworem dla każdego przechodnia, coby potrzebował odpocząć i posilić się. „Starania (mówi jezuita Charleroi), któremi czerwonoskórzy otaczają wdowy, sieroty i niedołężnych, gościnność, którą uprawiają w tak zachwycający sposób, są dla nich tylko wynikiem tego przekonania, jakie mają, że wszystko powinno być wspólnem dla ludzi“. Buszman, upolowawszy zwierzynę, dzieli ją pomiędzy towarzyszami, sobie zostawiając część najmniejszą. Fidżyjczycy, podczas głodu, gdy poszukując pokarmu, napotkają wieloryba, nie zabierają się do niego, zanim nie zawiadomią o zdobyczy swoich współplemieńców. Wspólność występuje tutaj nietylko w instytucjach rodowych jako własność i praca zbiorowa, niezbędna dla utrzymania życia jednostki, lecz jest zarazem prawidłem moralności, głosem obowiązku i tak silnie zakorzenia się w duszy człowieka, że zachowuje się w niektórych zwyczajach wtenczas nawet, gdy już zaginęła ekonomicznie, ustępując miejsca indywidualnemu gospodarstwu i własności. Członek społeczeństwa burżuazyjnego ma inną etykę, tak samo jak i organizacja społeczna różną jest od rodów barbarzyńskich. Moralność, którą wyznaje, nie każe mu bynajmniej dzielić się z kimkolwiek tem, co posiada; sumienia jego nie wzruszy pierwszy lepszy przechodzień, coby zażądał od niego gościnności; odmawiając pomocy jego lub odwołując się do porządku policyjnego przeciw włóczęgom, jest on nietylko w zgodzie z istniejącemi prawami, lecz także w zgodzie z sumieniem własnem i z tą etyką, którą od dzieciństwa przesiąkała jego dusza.
 Jeżeli więc rozpatrujemy pewien ustrój społeczny jako kwestję ekonomiczno-prawną, to jest to rozpatrywanie zupełnie dowolne i sztuczne. W rzeczywistości bowiem ustrój społeczny żyje nie w świecie biurokratycznym — formuł kodeksu i przepisów administracyjnych, ani też w jakiejś oderwanej technice wytwarzania, lecz w świecie ludzkim, gdzie każdy rodzaj postępowania i stosunków wzajemnych ma swoje pobudki wewnętrzne — w potrzebach i swoje uzasadnienie w pojęciowości, i gdzie przeto każda instytucja, ogarniająca sobą pewną stronę życia człowieka, zrastać się musi niezbędnie z jakąś cząstką jego duszy i posiadać tam swoje przedstawicielstwo natury moralnej. Teoretycy socjalizmu wiedzą doskonale o tym związku pomiędzy ustrojem społecznym a typem moralnym człowieka i bynajmniej nie są skłonni wyobrażać sobie, że w komunizmie przyszłości zachowa się ten sam, co dzisiaj, burżuazyjny mózg ludzki; przypuszczają jednak, niewiadomo dlaczego, że zmiana moralna, t. j. zmiana osobników, wytworzenie się nowego sumienia, zjawi się dopiero jako wynik wiekowego oddziaływania ustroju społecznego na ludzi. Zachodzi jednak pytanie, na czemby się wspierał ów nowy ustrój, jeżeliby potrzeby i pojęcia ludzi o życiu pozostały bez zmiany; w jaki sposób mógłby ogarniać życie ludzkie i być jego społecznym wyrazem, jeżeli ono w swoich czynnikach istotnych, t. j. interesach i dążeniach indywidualnych, pozostało przesiąknięte, jak i dawniej duchem własności, współzawodnictwa i wyzysku. Potrzeba zniesienia nędzy i dążenie do dobrobytu nie mogą stanowić przyczyny dostatecznej dla wprowadzenia komunizmu; jako motory wewnętrzne człowieka, istniały one chyba od samego początku pojawienia się ludzi, pomimo że życie społeczne przybierało najrozmaitsze formy, a etyka wyrażała różne typy moralne; pod tym względem komunista nie może różnić się od burżua, obaj muszą tak samo unikać głodu i pragnąć tych wygód dobrobytu życiowego, jaki dać może kultura otaczająca. Różnica między nimi polega na czem innem, na tem mianowicie, że dla burżua dobrobyt życiowy uwarunkowany jest własnością i wyzyskiem, dla komunisty zaś — wspólnością, czyli że w obu razach występuje w różnych kategorjach moralnych, w innej treści stosunków ludzkich. Stąd też przy jednakowem dążeniu cywilizacyjnem do zwiększenia bogactw społecznych zjawić się muszą różne dążenia moralne w klasach burżuazji i proletarjatu, i pod wpływem tej tylko różnicy zmienić się może kierunek historji — w stronę ideałów komunizmu. Jeżeli więc mówimy, że przeobrażenie się społeczne nastąpi pod naciskiem interesów proletarjatu, to nie trzeba zapominać o tem, że jego interesem klasowym i historycznie rewolucyjnym nie jest interes osiągnięcia dobrobytu wogóle, — wspólny wszystkim klasom i od potopu goszczący w duszach ludzkich, lecz interes wspólności, jedyny, który przy dzisiejszych warunkach techniki wytwórczej zapewnić może społeczne wyzwolenie się klasy i indywidualne wyzwolenie się człowieka.
 Z tych właśnie powodów, ponieważ chodzi tutaj o zjawienie się nowego interesu, komunizm nie daje się rozpatrywać jako kwestja biurokratyczna, załatwiona z tymi samymi ludźmi, lecz jest przedewszystkiem sprawą życiowo-moralną, mogącą tylko razem z odpowiednim przewrotem moralnym rozwijać się społecznie i politycznie. Pozostaje jednak pytanie najważniejsze, w jaki sposób nowy interes komunistyczny rozwijać się może w dzisiejszem środowisku społecznem, jakie są czynniki samorodne z warunkami ekonomicznymi sprzęgnięte, któreby sprzyjały temu rozwojowi... Jasną bowiem jest rzeczą, że wtedy tylko propaganda nowej moralności znaleść może odpowiedni grunt dla swego rozwoju, jeżeli same warunki życiowe siłą samorodną zaszczepiają w mózgach ludzkich jej pierwiastki; potęga twórczości ideowej i celowego działania, jakkolwiek jest ogromną, to jednak nie może tworzyć z niczego nowych prądów masowych, lecz rozwija tylko te zarodki, które powstają pod działaniem żywiołowych procesów historji. Jeżeli komunizm jest rzeczywiście, jak przypuszczamy, zadaniem historycznem proletarjatu, które ma być przezeń spełnione, to w takim razie w samych warunkach życia tej klasy tkwić musi bezwiedny zarodek tej samej siły, która kiedyś wyrazi się w nowym ustroju społecznym; poznanie zaś jego byłoby wykryciem prawdziwego „słowa zaklęcia“ dla propagandy socjalistycznej.
 Pomiędzy wszystkiemi czynnikami życia, które hodują się w atmosferze kapitalizmu współczesnego, jest tylko jeden, będący tym zarodkiem rewolucji samorodnej, najbardziej robotniczo-klasowy i najbardziej przeciwstawiający się podstawom społeczeństwa istniejącego, a jest nim solidarność — sprzęganie się istotne mego interesu i dobrobytu życiowego z interesem i dobrobytem innych ludzi. Porównywując następujące kolejno po sobie typy produkcji począwszy od rodziny, wytwarzającej na własny użytek, aż do fabryk maszynowych i ich połączeń nowoczesnych w przedsiębiorstwa kartelowe, widzimy nieustanny wzrost tej solidarności życiowej nowego typu. Dawna jednostka ekonomiczna — rodzina, prowadząca gospodarkę naturalną i mogącą zaspokoić samodzielnie wszystkie swoje potrzeby, jest w swoich interesach powszedniego życia odosobnioną zupełnie od reszty ludzi; dobrobyt jej w niczem nie zależy od warunków, w jakich żyją inne rodziny; sfery ich interesów są sobie wzajemnie obce. Przy gospodarce wymiennej ta odrębność interesów wytwórców przybiera postać współzawodnictwa, walki ekonomicznej; rzemieślnik szuka przeciwko niej ochrony w organizacjach cechowych i jest to być może pierwszy zaczątek wspólności interesów, przekształcający się następnie w monopol. Wszystkie zresztą typy drobnej produkcji i własności rolnicy, sklepikarze, majstrowie, stykają się wzajemnie w swoich interesach ekonomicznych tylko we współzawodnictwie rynkowem, o ile zaś nie uczestniczą w interesach wymiany, pozostają względem siebie zupełnie niezależni; stąd też zasadą moralną drobnomieszczan i chłopów właścicieli stała się samopomoc. Dopiero z pojawieniem się fabryki i robotników najemnych zjawiają się warunki, które czynią z solidarności nie zbędny interes życia. W grupie ludzi, poddanej temu samemu wyzyskowi, interesy osobników uzależniają się wzajemnie i tworzą jeden interes zbiorowy; źródło mojej nędzy lub dobrobytu dotyczy tak samo wszystkich moich towarzyszy pracy, zyskać mogą wtedy tylko, gdy zyskają wszyscy inni; stracę, gdy inni stracą. Przy każdem więc starciu się antagonizmów klasowych, pracy najemnej z wyzyskiem, zjawić się musi w świadomości robotników zasada solidarności, pomocy wzajemnej, jako jedyny czynnik walki z ich strony i jedyny środek opierania się wyzyskowi. Zasada ta rozszerza się i obejmuje coraz szersze grupy proletarjatu w miarę tego, jak same przedsiębiorstwa kapitalistyczne wchodzą w coraz ściślejszy związek ekonomiczny z sobą za pośrednictwem wszechświatowego rynku i rozwoju techniki wytwórczej. Obniżenie się płacy w fabrykach współzawodniczących, wyzysk pracy kobiet i dzieci, grożący wyrugowaniem lepiej płatnej siły roboczej męskiej, brak odporności ze strony robotników napływających ze wsi i ich łatwe poddawanie się najgorszym warunkom najmu, wszystko to interesuje osobiście robotników pracujących w jakiemkolwiek przedsiębiorstwie i wpływa bezpośrednio na warunki ich życia, chociaż dzieje się poza obrębem ich własnego wyzysku. Tak samo nadmiar siły roboczej na rynku i wpływająca na to długość dnia roboczego w innych przedsiębiorstwach dotyczy tych, którzy pracują w lepszych warunkach i to tem więcej, im bardziej produkcja maszynowa rozwija równouprawnienie pomiędzy najmitami, lekceważąc fachowość i uzdalniając każdego do rozmaitych działów wytwarzania. Z powstaniem karteli, przedsiębiorstw zrzeszonych i skupiających pod władzą tego samego kapitału różnorodne fazy produkcji, począwszy od dobywania surowych materjałów aż do handlu detalicznego, solidarność życiowa najmitów rozszerza się jeszcze bardziej, gdyż wtenczas łącząc się z sobą bezpośrednio interesy robotników rolnych, fabrycznych, kolejowych i sklepikarskich, przeciwstawiają się jednej organizacji kapitalistycznej. Dobrobyt osobisty robotnika staje się coraz bardziej zespolony ekonomicznymi więzami z warunkami, wśród których żyją jego towarzysze pracy, i wskutek tego wszelkie dążenie z jego strony do polepszenia swego stanowiska życiowego przekształca się masowo i bezwiednie w interes wzajemnej pomocy.
 Interes ten pomiędzy wszystkiemi zjawiskami moralnemi kapitalizmu ma tę specjalną wartość, że zaznacza wybitnie swoją sprzeczność z istniejącem pojmowaniem życia, że odbija się od środowiska społecznego, wśród którego zjawił się, jako anachronizm, zaprzeczający naturą swoją całej zwyczajowości ustalonej i wszystkim zasadniczym podstawom ustroju panującego — współzawodnictwu, własności indywidualnej, samopomocy w walce o byt i wyzyskowi. Dążenie przyrodzone człowiekowi do zabezpieczenia swego dobrobytu, które przy dzisiejszej organizacji stosunków pomiędzy ludźmi wymaga przedewszystkiem samolubstwa i umiejętnego korzystania z jednostek słabszych społecznie, w tym jednym wypadku porzuca swych dotychczasowych sprzymierzeńców moralnych, sprzeniewierza się ustalonemu pojmowaniu życia, jako sprawy wyłącznie samolubnej, i wysuwa na pierwszy plan potrzebę wspólności, solidarnego interesowania się cudzą krzywdą, pokazując życie ludzkie w tem nowem świetle tak obcem dla oczu przyzwyczajonych do burżuazyjnego trybu poszukiwania szczęścia.
 Rzecz jasna, że wejście tak nowego czynnika w społeczeństwo kapitalistyczne, żyjące wręcz odmiennemi pierwiastkami, musi być bardzo nieśmiałe; musi on przybierać na siebie maskę starej zwyczajowości, przystosowywać się do moralności panującej, ukrywając się w nieświadomości człowieka pod osłoną jej ustalonych i despotycznych doktryn; samorodnie nie ma on dostatecznej siły, ażeby przeciwstawić się jasno i otwarcie bożyszczom społeczeństwa, jego prawidłom postępowania. Stąd też, pozostawiony sam sobie, czynnik solidarności zjawia się tylko jako czasowy środek walki o interes osobisty i wskutek tego, będąc w zależności od postawionego celu, nie może rozwinąć się moralnie i zapanować nad umysłami. Ograniczony do jednej tylko postaci — strejków, w których chodzi o zyskanie wyższej płacy, krótszego dnia roboczego lub innych ustępstw fabrykantów, osłabia się on pod wpływem tych rozmaitych warunków ekonomicznych i politycznych, które utrudniają strejkowanie lub czynią niemożliwem osiągnięcie zamierzonego celu; osłabia się także wtenczas, jeżeli cel ten zostaje osiągnięty inną drogą, np. za pomocą reformy rządowej lub przezornie czynionych dobrowolnych ustępstw ze strony przedsiębiorców. Wogóle, zasada solidarności zjawia się tutaj w roli bardzo skromnej i ogranicza się do niektórych tylko chwil życia robotników, to jest do okresu strejkowania, zanikając, gdy strejk przeminie, lub gdy interes osobisty nie zmusza do tej formy walki.
 W innych jednak wypadkach i w takich zbiorowiskach robotniczych, gdzie świadomość klasowa bardziej dojrzała i bardziej uniezależniła się moralnie od doktryn burżuazyjnych, widzimy zjawiska masowe, w których zasada solidarności przejawia się samodzielnie jako hasło walki lub innych wysiłków zbiorowych, nie będąc koniecznie połączoną z korzyścią osobistą walczących. Są to takie fakty, jak strejki, upominające się o krzywdy, które dotknęły niektórych tylko z pośród pracujących (np. sławna zmowa węglarzy we Francji w 1894 r., z powodu wydalenia kilkuset starych górników, jako niezdatnych do pracy); strejki wspomagające walkę innego fachu (np. niedawny przy robotach budowlanych wystawy paryskiej w 1898 r.); lub masowe popieranie składkami strejku, odbywającego się w innem przedsiębiorstwie, w innym kraju, a nawet i w innej części świata. W takich razach solidarność uniezależnia się zupełnie od interesu osobistego, wychodzi ze swej ograniczonej roli środka czasowego dla zyskania pewnych korzyści i pokazuje się dostatecznie silną, ażeby sama przez się stać się motorem wewnętrznym postępowania ludzi.
 Otóż w tej właśnie solidarności znajduje się pierwiastek naturalny całej etyki komunizmu, pierwiastek rozwijany przez warunki ekonomiczne i żywiołowo wkradający się do mózgów robotniczych, jako ich klasowe charakterystyczne piętno. Jest to zarazem jedyna droga, po której komunizm może wejść w życie ludzkie, odzyskując swoją żywotną i realną postać etyki indywidualnej, sprawy dnia każdego. Dla partji otwiera się tutaj olbrzymie i niewyzyskane zupełnie pole do przeprowadzenia prawdziwej rewolucji umysłów, nietylko intelektualnej, zasadzającej się na formułach przekonaniowych, lecz życiowo praktycznej, dosięgającej samego rdzenia duszy człowieka, jego najwewnętrzniejszej istoty moralnej — sumienia, od którego i postępowanie, i pojęcia życiowe, i ideały są zupełnie zależne.
 Rozwinięcie świadome solidarności polegałoby przedewszyszystkiem na tem, ażeby ona mogła objawiać się swobodnie we wszelkich swoich postaciach i z roli czasowego środka walki dla osobistego interesu — przeszła na całość życia jako wzajemna pomoc uciśnionych; zadanie zaś takie może być spełnione tylko za pomocą wpływów propagandy, działającej w tym kierunku. Nie ulega wątpliwości, że propaganda tego rodzaju posiada wszelkie dane do rozwoju, gdyż czynnik solidarności jest samorodnym w proletarjacie, a przeto może być także i propagowanym zupełnie z tem samem powodzeniem i niewyczerpaną żywotnością, co np. antagonizm klasowy, pochłaniający dziś niemal wszystkie siły agitacyjne. Podobnie jak teraz uświadamianie sprzeczności interesów klasowych rozszerza niepomiernie ich zakres i znajduje na każdym kroku swe zastosowanie praktyczne, nadając inny kierunek rozmaitym sprawom, tak samo w propagandzie solidarności — czynnik ten, potęgując się, urabiałby się na świadomość klasy, zagarniałby po kolei coraz nowsze dziedziny stosunków ludzkich, — wytwarzając w klasie robotniczej nowy rodzaj życia, opartego na pomocy wzajemnej i wspólności. Łatwo jest przewidzieć, że takie zrewolucjonizowanie zwyczajów stanowiłoby zarazem żywiołowe przesiąkanie do mózgów ludzkich nowej moralności — tej właśnie, która, nie troszcząc się o żadne dogmaty teologiczne, wiekuiście buntuje się przeciw wszelkim prawom własnościowo-policyjnym, t. j. moralności braterstwa. Przypuśćmy, że ona stała się świadomością klasową proletarjatu i zapanowała tak silnie nad człowiekiem, że stała się jego przyrodzonem sumieniem, — natenczas zadanie rewolucji moralnej byłoby spełnione, a przeobrażenie się ustroju społecznego w komunizm wyniknęłoby samorodnie z pierwszego starcia się burżuazji i proletarjatu, jako dwóch różnych światów moralnych. Istnieje bowiem pomiędzy ustrojem komunistycznym a moralnością braterstwa związek tak ścisły i naturalny, że wtenczas nawet, kiedy warunki społeczne nie działają wcale w kierunku tego ustroju, ideały jego i zasady podstawowe zjawiają się samorodnie w umysłach, jeżeli moralność owa rozwinęła się w sumieniu. Widzimy to np. u pierwszych chrześcijan, którzy, dopóki byli wyznawcami religji braterstwa, nie uznawali ani własności prywatnej, ani państwa, żyli w komunach i rządzili się uchwałami zgromadzeń; widzimy to samo w niektórych sektach dzisiejszych. Dziwićby się można było, że pojęcia socjalistyczne — wspólność posiadania i antipaństwowość, które, jako rezultaty społeczne, wynikają dopiero z ostatecznych szczebli rozwoju procesu kapitalistycznego, pojawiają się w środowiskach społecznych zacofanych i nie mających nic wspólnego z tymi zatargami nowożytnymi, w które weszła jednostka ludzka; zjawisko to jednak staje się wytłumaczonem indywidualnie, jeżeli zwrócimy uwagę na to, że ideał etyczny braterstwa, mogący niezależnie od epoki i środowiska opanować niektóre umysły, szukając swoich zastosowań realnych do różnych spraw życia, musi mocą samej tylko intuicji swojej, pomijając wszelkie zawiłości rozumowania, przyjmować te same pojęcia, które stawia teorja socjalizmu. Występuje tutaj ślepa siła uczucia, która daje człowiekowi jasnowidzenie prawdy. Zjawia się także specjalna logika, bardzo prosta, lecz zarazem niezmiernej siły.
 W etyce braterstwa jest jeden tylko dogmat — bezwzględne poszanowanie człowieka, i jedna zasada pojmowania życia jako interesu wspólności, w którym jednostka odnajduje i sens prawdziwy istnienia i poszukiwane szczęście. Stąd wynika zupełne zrewolucjonizowanie pojęć i stosunków ludzkich, własności przeciwstawia komunizm — „wszystko dla wszystkich“; „obowiązkowi pracy w pocie czoła“ — maximum swobody, jako warunek rozwoju i radości człowieka; państwu przeciwstawia się samorząd jednostki. W moralności postępowania wszystkie cnoty sprowadzają się do zbiorowej przyjemności, wszystkie grzechy — do krzywdy człowieka; poza tem niech każdy robi, co mu się podoba. W pojęciach religijnych pozostaje tylko miejsce dla „Boga w człowieku“ i ten jeden dogmat, anti-teologiczny, — czci istoty ludzkiej — określa wszystkie obowiązki i wszystkie zasady świata komunistycznego. Jeżeli więc przyszły ustrój społeczny, oczekiwane dzieło proletarjatu, ma swoją etykę indywidualną (a mieć ją musi, tak jak każdy inny ustrój), to etyką tą może być tylko moralność braterstwa. I jeżeli jest jaka droga, ażeby ideę komunizmu wprowadzić w życie ludzkie i uczynić z niej rzecz realną i żywą, to drogą taką jest tylko solidarność robotnicza, rozwijająca się samorodnie pod wpływem warunków ekonomicznych, jako pierwiastek klasowy tej właśnie moralności braterstwa. Podług mnie, tam się skupiło dzisiaj całe ognisko rewolucji prawdziwej.
 Pozostaje jeszcze określić, chociażby w ogólnych zarysach, w jaki sposób propaganda mogłaby rozwijać w masach robotniczych już nietylko nowe przekonania ogólno-teoretycznej natury, lecz i nowe sumienie rewolucyjne, komunizm życiowy.



IV.

 Są trzy główne tezy socjalizmu, które propaganda powinna zamienić w pojęcie życiowe, t. j. takie, które znajdują swoje zastosowanie w codziennem postępowaniu człowieka; są to zasady dotyczące własności, pracy i państwa. Rozpatrzmy je po kolei, starając się odnaleść dla każdej jej wyraz etyczny, gdyż w tej tylko postaci mogłyby one jeszcze dzisiaj wejść w życie ludzkie i stać się czemś realnem dla umysłów propagowanych.
 1. Zasada własności komunistycznej — jest to przyznanie każdemu człowiekowi prawa używania wszystkich bogactw, jako złożonego wyniku sił natury i sił wytwórczości społecznej całych pokoleń. Porównywając ją z pierwotnem pojęciem własności w społeczeństwie rodowem, podług którego wystarcza być członkiem rodu, ażeby być zarazem współwłaścicielem wszystkiego, co ród posiada, możnaby określić zasadę komunizmu dzisiejszych czasów, jako rozszerzenie tej dawnej idei „rodowości“, na cały rodzaj ludzki. Tytuł człowieka utożsamia się tutaj ze wszystkimi atrybutami właściciela. Ta właśnie zasada, z natury swojej należąca do pojęć etycznych, stanowi istotny rdzeń organizacji kolektywizmu społecznego; nie możemy sobie dokładnie wyobrazić, w jakich formach organizacja ta rozwijać będzie się w przyszłem społeczeństwie, w jakim zakresie przyjmie decentralizację lub ześrodkowanie produkcji, na jakich podstawach administracji ułożą się stosunki zapotrzebowania do wytwórczości; wszelkie określenia pod tym względem byłyby dzisiaj tylko przypuszczeniami przedwczesnemi i właściwie niepotrzebnemi nawet; wystarcza bowiem zupełnie, jako wytyczna dążeń reformatorskich, sama zasada podstawowa, że organizacja produkcji społecznej, oswobodzonej od własności indywidualnej, powinna przyznać każdemu człowiekowi jednakowe i bezwzględne prawo do korzystania z bogactw, uniemożliwiając wszelkie wywłaszczenie z tego przywileju, przywróconego do postaci naturalnego prawa. Jakiekolwiek więc wytworzyłyby się formy administracyjne, komunizm istniałby, darząc życie ludzkie wszystkiemi następstwami swej nowej potęgi cywilizacyjnej, jeżeliby tylko zasada owa była społecznie urzeczywistnioną; zdegenerowałby się zaś w system produkcji państwowej, dopuszczający nierówność ekonomiczną pomiędzy ludźmi, jeżeli prawo korzystania z bogactw było naruszone przez uwarunkowanie go „czekami pracy“ lub innym jakimś miernikiem pomiędzy wytwórczością a spożywaniem osobnika. Z systemem własności prywatnej pogodzić się ona nie może, gdyż wszelka sprawa życiowa, na podstawie tego systemu odbywająca się, — ograniczone korzystanie z posiadanego źródła bogactwa, ochrona mego interesu własnościowego, — wymagałaby niezbędnie sprzeniewierzenia się tej zasadzie, zarówno w faktach społecznych jak i w sumieniu indywidualnem.
 Ta sama więc zasada natury etycznej, która zajmuje główne i kierownicze miejsce w pojmowaniu komunizmu przyszłości, jako faktu społecznego, może mieć także doskonale swoje zastosowanie praktyczne w życiu dzisiejszych ludzi, gdyż w tym razie nie chodzi już o kwestję organizacji prawno-ekonomicznej, a tylko o pewien nowy sposób pojmowania stosunków pomiędzy ludźmi i o fakty takie, które należą do zakresu mego postępowania prywatnego, a które wyrażają właśnie bezpośrednio uznawanie lub nieuznawanie moralne zasady komunizmu. Przedewszystkiem więc komunizm, wprowadzony w życie, powinien wyrugować całą zwyczajowość własności burżuazyjnej, jak pożyczanie pieniędzy na procent, wyzyskiwanie cudzej pracy (praktykowane nieraz w stosunkach rodzinnych robotników), procesowanie się o długi lub o spadek i wogóle wszelkiego rodzaju geszefciarstwa; jest to zupełnie możliwe, ponieważ byt materjalny robotników nie byłby wogóle podkopany przez zaniechanie tej kategorji interesów; trzeba tylko, ażeby w klasie robotniczej wytworzyła się pod tym względem silna opinja zniewalająca jednostkę do takiego postępowania w taki sam sposób, jak wytworzyła się opinja solidarności strejkowej lub potępienia zdrad i szpiegostwa. Niema rzeczywiście żadnej racji, dlaczegoby propaganda partyjna, która potrafiła zakorzenić w mózgi robotników etykę strejków i silną odrazę moralną do zdradzania towarzyszy dla korzyści osobistej, nie mogła tak samo wyrobić opinji względem wszelkich takich postępków prywatnych, które są wyzyskiem, krzywdą lub geszeftem i które w najbardziej żywy sposób zaprzeczają idei komunizmu. Strata korzyści osobistych nie mogłaby stanowić przeszkody, gdyż tak samo i solidarność strejkowa wymaga nieraz ofiary z interesu osobistego robotnika, a pomimo to zdołała stać się moralnem prawidłem postępowania. Wprowadzenie do etyki robotniczej takiego wstrzymywania się od burżuazyjnych reguł życia zależałoby przedewszystkiem od wpływów propagandy; musiałaby ona używać całego bogactwa zasobów artystycznych i pojęciowych, jakie tylko istnieją w umysłach i sercach, zohydzać i ośmieszać najdrobniejsze objawy geszefciarstwa i wyzysku, stawiać je pod pręgierz ideału sprawy robotniczej, a przedewszystkiem rozwinąć takie wpływy moralne, literackie i estetyczne, które rozbudzają uczucie braterstwa, najusilniej przeciwstawiając się zwyczajom własności.
 Z tem łączy się także inny sposób propagandy, — pozytywny, — za pomocą którego komunizm wchodziłby w życie ludzkie; jest to rozwijanie pomocy wzajemnej, solidarności, we wszelkich możliwych postaciach. Niewiadomo doprawdy, dlaczego solidarność, którą tak cenimy w strejkach, nie mogłaby stać się zasadą powszechną życia robotników. Zaniedbanie tego ze strony partji możnaby tylko objaśnić tem, że dbała ona dotychczas głównie o korzyści organizacyjne (dla których solidarność strejkowa wiele znaczyła), mało zwracając uwagi na to co stanowi indywidualna rewolucję umysłów. Pomoc wzajemna, ten prosty i żywy wyraz komunizmu, gdyby, zamiast ograniczać się do wypadków walki strejkowej, rozszerzyła się na całość życia klas pracujących, stworzyćby mogła olbrzymi ruch zwyczajowy, rewolucyjny, któryby w najrozmaitszych postaciach objawiał tę samą ideę komunizmu; łatwo można nawet przypuścić, że stałby się on nawet pewną ochroną dobrobytu życiowego robotników i przez to tem silniej zakorzeniłby się w ich zwyczaje. Zjawiaćby się mogły komuny robotnicze, które roztaczają zbiorową opiekę towarzyszy nad każdym z członków — we wszelkich wypadkach choroby, kalectwa, utraty zarobku lub jakiejkolwiek niedoli życiowej; które zapewniają pomoc koleżeńską wdowom i dzieciom osieroconym, czyniąc dla nich zbyteczne korzystanie z upokarzającej jałmużny burżuazyjnej; które wreszcie mogą posiadać swoje wspólne sklepy spożywcze, kuchnie i t. d., co z powodzeniem praktykują partje socjalistyczne Belgji i Holandji, i rozwinąć nieprzebrane zasoby wspólnego życia towarzyskiego, przyzwyczajając ludzi do oddychania atmosferą zbiorowej i niekłamanej przyjaźni. Komuny takie i negacja praktyczna wszystkiego, co nosi charakter wyzysku i geszefciarstwa, przy silnem parciu opinji w tym kierunku, — byłoby to coś więcej niż ogólnikowe przekonania teoretyczne, byłby to cały świat ludzki nowy, nowa postać życia, którąby proletarjat przeciwstawiał społeczeństwu burżuazyjnemu, w którego atmosferze kiełkowałyby samorodne idee rewolucyjne, wsiąkając do umysłów ludzkich od najwcześniejszych lat dzieciństwa.
 2. Rewolucyjna zasada pracy łączy się z rozwojem techniki wytwórczej i ze społeczną organizacją produkcji. Skombinowane razem, dwa te warunki mogą ograniczyć wysiłki wytwórcze człowieka do możliwie najmniejszej ilości, rozszerzając odpowiednio do tego jego swobodę życiową. Przypuszczamy, że ustrój komunistyczny będzie dążył celowo w tym kierunku i że wyzwalanie człowieka z pod jarzma pracy przymusowej i utylitarnej będzie jednem z głównych jego zadań, od którego spełnienia zależny się stanie cały dalszy rozwój ludzkości i potęga cywilizacyjna komunizmu. W dążeniu tem zawiera się jednak nietylko zmiana fizycznych warunków istnienia człowieka, lecz i nowe pojmowanie życia. Najwybitniejszą charakterystyką duszy dzisiejszego człowieka jest ta ciągła zapobiegliwość, nieustanne kłopotanie się i wysiłki dla zabezpieczenia swego bytu ekonomicznego, które u jednych ograniczają się tylko do pracy dla niezbędnego utrzymania siebie i rodziny, u innych zaś przybierają postać rozmaitych spekulacyj, mających na celu powiększenie majątku lub bronienie się od bankructwa; dość przypatrzyć się biegowi dni powszednich u zwyczajnych ludzi, ażeby zobaczyć, że w tem właśnie skupiła się cała treść ich życia, wszystko, co jest dla nich poważnem i obowiązkowem. W etyce, którą chrześcijanizm burżuazyjny utrwalił w mózgach ludzkich, przyjemności, życie bezcelowe i nie mające znaczenia utylitarnego, nie wiążące się z żadnym interesem, są lekceważone, a poszukiwanie ich uważane za niemoralne; praca zaś i zabiegi utylitarne są stawiane jako właściwe i istotne zadania życia; nie są one rozumiane tylko jako konieczność, z warunków wypływająca, lecz także i jako obowiązek i zasługa moralna. Rzecz jasna, że odjęcie od życia ludzkiego całej jego utylitarnej treści dzisiejszej przez społeczną organizację produkcji i komunizm własnościowy byłoby zupełnym przewrotem takiego pojmowania. Ponieważ troska o byt zanikałaby sama przez się, a praca wytwórcza zredukowałaby się do małej ilości wysiłków, przeto przyjemności natury bezcelowej wystąpiłyby na plan pierwszy jako wyłączna niemal treść istnienia, a odpowiednio do tego i pojmowanie życia jako obowiązku pracy musiałoby ustąpić miejsca nowemu pojmowaniu — jako zagadnieniu przyjemności, swobodnie określanych przez indywidualizm każdego człowieka.
 Przeciwko temu właśnie występuje jaknajbardziej nietylko moralność oficjalna, lecz i sumienie wewnętrzne dzisiejszego człowieka; nie mamy poprostu odwagi moralnej, ażeby za cel życia postawić piękno, zabawę, miłość, dla nich samych tylko, dla samej rozkoszy wspólnego radowania się życiem, bez żadnych pobocznych względów jakiejś „wyższej“ etyki, utylitaryzmu lub teologji; boimy się uznać, że sama radość człowieka może zawierać w sobie „najwyższe i bezwzględne dobro“, nie potrzebując do tego ani uzasadnienia, ani też jakiegokolwiek stempla „uszlachetniającego“, że stworzenie się jej w duszy ludzkiej może być cnotą i celem wystarczającym sobie. Ta tchórzliwość moralna łączy się ściśle z nałogiem pracy i geszefciarstwa, który stłumił w człowieku potrzebę swobody i pozostawił miejsce w jego duszy dla takich tylko przyjemności, które łączą się z korzyścią ze względu na cele walki o byt ekonomiczny, czyniąc go tępym na wszystko, co się znajduje poza obrębem tej dziedziny. Jak słabo jest rozwinięta potrzeba swobody życiowej w klasach pracujących, sądzić można z tego, że strejki o dzień roboczy zjawiają się samorodnie dość rzadko, przy agitacji zaś o ośmiogodzinny dzień pracy trzeba było dla spotęgowania popularności hasła łączyć je z pojęciem wyższych zarobków, wykazując związek ekonomiczny, jaki istnieje pomiędzy płacą a normalnym dniem roboczym, lub dowodzić jego znaczenia dla hygieny, zdrowia, długości życia i t. d. Sam cel uzyskania swobodnych godzin, „prawo do próżnowania“, budzi stosunkowo słabe pożądanie dlatego, że zarówno wskutek warunków ekonomicznych, jak i wskutek panujących pojęć moralnych, złączonych z nimi, stępiony został w człowieku zmysł używania życia, tak dalece, że poza obrębem owej troski gospodarczej, w około której rozwijają się jego pożądania, nadzieje, zabiegi i myśli, pozostaje tylko niezmiernie szczupły i ubogi zakres potrzeb, do których odczuwania jest on zdolny. Stoimy pod tym względem bez porównania niżej od barbarzyńcy, który umie uczestniczyć duszą swoją w życiu całej przyrody, lub od dawnego greka, który otaczał się pięknem artyzmu, lubował się w igrzyskach i zabawach i zdolny był interesować się żywo djalektyką filozofów; dla takich typów potrzeba swobody próżnowania jest tak silną, iż wolą oni nieraz znosić głód i niedostatki fizyczne, niż poddać się regularnemu jarzmu pracy.
 Z zasadą rewolucyjną pracy łączy się przeto bezpośrednio rozwinięcie w ludziach potrzeby swobody życiowej, rozszerzenie zakresu ich pożądań. Byłoby to wyzwolenie różnych zmysłów i odczuwań człowieka, które stłumiły się i stępiały pod naciskiem pracy, troski ekonomicznej (będącej często nałogiem, a nie tylko koniecznością) i etyki chrześcijańsko-burżuazyjnej. Nie trzeba bowiem zapominać o tem, że ten tylko potrzebuje swobody, u kogo są rozwinięte pożądania, nie dające się pogodzić z trybem spracowanego życia, i że ludzie z nałogiem pracy, z przytępionym zmysłem używania swobody, nie byliby zdolni korzystać z tej możliwości wyzwolenia się od pracy, jakąby im dawała technika wytwórcza kolektywizmu, podobnie jak dzisiaj mało dbają stosunkowo o wywalczone w fabrykach godziny odpoczynku, wymieniając je często na korzyści zarobkowe. Przytem rozbudzenie tej potrzeby swobody — przez rozszerzenie zakresu życia — stanowić może jeden z najsilniejszych czynników antagonizmu względem ustroju panującego, gdyż nic tak silnie nie parłoby ludzi w kierunku kolektywnej organizacji produkcji i przeciwstawiało ich potrzeby indywidualnej gospodarce i własności, jak właśnie potrzeba wyzwolenia się od pracy wytwórczej, której system produkcji rozdrobnionej i podległej interesom prywatnym nie mógłby nigdy zaspokoić; najsilniejszym bodźcem wewnętrznym dla drobnego właściciela chłopa, ażeby chciał zerwać ze swoim indywidualizmem ekonomicznym, byłoby odczuwanie tej potrzeby. W jakiż sposób propaganda mogłaby rozszerzyć zakres życia robotnika i wyrwać jego duszę z deptaka utylitaryzmu. Nasamprzód musiałaby pojęciowo wyswobodzić przyjemność człowieka z więzów panującej etyki, wpoić to przekonanie, że wszelkie dążenie ludzi do wspólnej przyjemności, chociażby zupełnie bezcelowej, jest samo przez się cnotą, i że nigdzie niema grzechu, gdzie niema krzywdy ludzkiej; przez to człowiek czułby się swobodniejszym moralnie do odczuwania różnych stron życia i bardziej zdolny do poruszeń duszy, nieujętych w jakiekolwiek reguły. Następnie szłoby o wywoływanie pożądań i ich rozwoju jakościowego; mówimy: wywoływanie, gdyż właściwie wszystkie one, nawet takie, które wydają się być wyłączną własnością myślicieli i artystów, istnieją zarodkowo w duszy każdego człowieka, najniższej nawet kultury i są tylko stłumione w rozwoju swym przez warunki nieprzyjazne życia; objawianie się tych potrzeb można jednak często obserwować w samorodnej estetyce, myślicielstwie ludu, co dowodzi, że są one tylko sztucznie przytępione. Dla rozwinięcia ich musiałyby istnieć odpowiednie ogniska kultury, nietylko umysłowej lecz także estetycznej; wszystko bowiem, co rozwija wyobraźnię człowieka i daje przystęp do jego duszy bezcelowej psychologji piękna, wyczuwanego pod najrozmaitszemi postaciami w naturze, w sztukach, w zabawie lub we wspomnieniach, — wszystko to ma zarazem władzę wyswabadzania umysłów z pod wyłącznej przewagi pobudek natury utylitarnej, otwiera zmysły na różnorodne strony życia, rozszerza jego zakres i rozbudza pragnienia, wymagające jaknajwięcej godzin odpoczynku i swobody, tłumione troską o byt powszedni. Do tego także służyćby mogło rozwinięcie życia towarzyskiego między robotnikami, organizowanie różnych zabaw, świąt robotniczych, wspólnych uczt i wycieczek. W atmosferze swobody i wyzwolenia się od interesów życia, pod wpływem jednoczenia się dla wspólnej przyjemności, ludzie łatwiej zespalają się z sobą, są przystępniejsi pociągowi sympatji i przyjacielskości. Istnieje zaś ścisły związek pomiędzy uczuciami braterstwa a „prawem do próżnowania“; przyznaje się je temu tylko, w kim się ceni człowieka; w oczach moralisty burżuazyjnego posiadać je mogą wyłącznie natury uprzywilejowane talentem lub inteligencją twórczą umysłu, gdyż dla nich jedynie otwierają się drzwi, prowadzące do krain olimpijskich; rewolucyjna zaś zasada pracy chce otworzyć je wszystkim bez wyjątku, i najprostszego człowieka uważa za dostatecznie godnego, by na swój sposób korzystał z tego, co dać może atmosfera swobody, wyzwolenia się duszy z pod brzemienia pracy i zabiegów powszednich.
 Ponieważ od zdobycia czasu swobodnego zależy cały rozwój sprawy socjalistycznej, gdyż tylko w swobodzie ukształtować się może normalnie nowa ludzkość i w niej tylko rewolucja dojrzeć, przeto rozbudzenie potrzeby tej swobody, przez rozbudzenie potrzeb wszechstronniejszego używania życia, jest jednym z pierwszych zadań praktycznych. Każde spotęgowanie się nowych pożądań natury moralnej — estetycznych, towarzyskich, umysłowych — będzie musiało objawić się walką dla zdobycia nowych godzin odpoczynku; każdy wyłom uczyniony w stępieniu życiowem robotnika, każda cząstka jego duszy, wydarta utylitaryzmowi, zarazem stanowić będzie wyłom w dniu robotniczym klas pracujących i w ich moralnem przystosowaniu się do ustroju kapitalistycznego. Osiągnięte zaś zdobycze swobody będą polem dla dalszego rozwijania się zakresu życia robotników, które coraz silniej napierać ich będzie w kierunku walki o „prawo do próżnowania“.
 3. Przejdźmy teraz do trzeciej tezy socjalizmu, dotyczącej państwowości. W komunizmie cała organizacja społeczna sprowadza się do czysto-gospodarskiej, wskutek czego państwo polityczne, prawodawcze, normujące stosunki pomiędzy ludźmi, przestaje istnieć. Z ideą państwa łączy się zawsze pojęcie władzy biurokratyczno-policyjnej, za pośrednictwem której społeczeństwo styka się z jednostką ludzką, zmuszając ją do regulowania swego życia, zgodnie z systemem praw istniejących. Pośrednictwo takie, które wdziera się dzisiaj we wszystkie stosunki pomiędzy ludźmi, jako czynnik regulujący ich współżycie przymusowo i automatycznie, jest właśnie zasadą „państwowości“, mogącą przejawiać się w rozmaitych ustrojach politycznych, zarówno samowładnych jak i republikańskich, zachowując zawsze ten sam atrybut policyjnego gnębienia jednostki. Pośrednictwo to wyrasta historycznie ze stosunków własnościowych, jako konieczny regulator antagonizmów z nimi związanych, i dlatego może się stać czynnikiem niepotrzebnym społecznie, przy zaniku tych stosunków w ustroju komunistycznym. Administracyjne sprawy produkcji, stawszy się jednolitym interesem społeczeństwa, przez to samo oddzielają się zupełnie od rządzenia ludźmi, a załatwienie ich przez jakiekolwiek przedstawicielstwo ludowe może posiadać tylko charakter „rządu nad rzeczami“. Zasada więc polityczna komunizmu jest to bezpaństwowość, usunięcie zupełne czynnika biurokratyczno-policyjnego ze stosunków pomiędzy ludźmi i łączące się z tem „samowładztwo jednostki“. Ekonomicznie uzasadnia się ona przez to, że sprawy wytwórczości i spożywania odnajdą swoje naturalne regulatory we wspólności interesów ludzkich, oddzielając się przy tem zupełnie od interesów indywidualnych, osobistych człowieka (podczas gdy dzisiaj kwestja ekonomiczna zrośnięta jest z całem życiem prywatnem jednostki); moralnie zaś uzasadnia się ona tem, że zachowanie przymusu państwowego zaprzecza najbardziej istotnemu zadaniu komunizmu — obdarzenia człowieka bezwzględną swobodą indywidualną.
 Wszystkie ruchy polityczne socjalizmu mają ten charakter — dążenia do coraz większej demokratyzacji władzy, do przenoszenia wszystkich jej atrybutów na masy ludowe. Z okresu rozszerzania przedstawicielstwa muszą one przejść do walki o bezpośrednie prawodawstwo ludowe, następnie do uzależnienia władz wykonawczych od zgromadzeń ludowych, wreszcie do zastąpienia władzy wykonawczej przez bezpośrednie załatwianie spraw na zgromadzeniach, co okazałoby się możliwem dopiero po obaleniu systemu własności prywatnej i wynikającem stąd znacznem uproszczeniu stosunków pomiędzy ludźmi; ostatecznie więc proces demokratyzacji doszedłby do zupełnego usunięcia państwa. Ruchy polityczne jednak nie wystarczają dla wprowadzenia do mózgów ludzkich rewolucyjnej zasady bezpaństwowości; naprzód dlatego, że dla człowieka, biorącego udział w pewnym ruchu politycznym, przedstawia się ona jeszcze zbyt abstrakcyjnie, jako formuła pojęciowa, która odnosi się do przyszłości; powtóre zaś dlatego, że masowa walka polityczna może być tylko faktem czasowym, nie zaś rzeczą ciągłą i że nawet nie wszędzie może być przedsiębraną; w krajach niekonstytucyjnych lub dla jakichkolwiek powodów znajdujących się w zastoju politycznym propaganda musi ograniczać się do czysto teoretycznego uświadamiania antypaństwowego ideału komunizmu. Natomiast istnieje bardzo prosta droga, ażeby zasada ta weszła w życie mas robotniczych, stała się widoczną i konkretną, przybierając postać rewolucji ciągłej. Przedewszystkiem powinna ona wyrażać się w negacji praktycznej państwa. Negowanie państwa jest negowaniem tych wszystkich potrzeb społecznych, wskutek których państwo istnieje i tych wszystkich funkcyj, które wykonywa jako obrońca praw własnościowych, jako wykonawca sprawiedliwości i jako stróż moralności publicznej. Państwo, pomimo nawet wrogiego stanowiska, jakie zwykle zajmuje wobec klas pracujących, jest jednak wszechklasowem i związanem z potrzebami wszystkich o tyle, o ile wszechklasową jest własność, sprawiedliwość i moralność, których interesy prywatne ono w sobie uspołecznia: staje się więc potrzebne dla ludzi w sposób realny i jest przez nich uznawane w praktyce, pomimo nawet negacji teoretycznej, za każdym razem, gdy się go wzywa dla ochrony przed złodziejami, dla ukarania przestępcy lub dla sądowego rozstrzygnięcia jakiegokolwiek sporu, dla utrwalenia swoich praw ojcowskich lub małżeńskich. Negacja państwa w życiu indywidualnem, uznawanie istotne pojęcia rewolucyjnego byłoby wyrzeczeniem się tych wszystkich czynności, gdzie państwo jest potrzebne i wstrzymaniem się od wszelkiej pomocy, udzielanej jego funkcjom. Propaganda powinna usilnie starać się o to, ażeby usunąć ze stosunków pomiędzy robotnikami pośrednictwo państwa. Dokonanie tego rozwijałoby się równocześnie z duchem pomocy wzajemnej i przybierało formę polubownego, demokratycznego załatwiania spraw i sporów różnych, bez udawania się do pomocy organów sądowniczo-policyjnych. Również w zatargach z fabrykantami powinno być przyjętem za prawidło, że mogą być one rozstrzygane tylko za pomocą bojkotu lub strejku, nigdy zaś za pośrednictwem inspektorów rządowych lub sądów. Oprócz tego można jeszcze dalej rozszerzyć negację rewolucyjną i nie przyznawać państwu roli szafarza sprawiedliwości i obrońcy zasad moralnych — przez odmawianie mu wszelkiej pomocy prywatnej lub zbiorowej, w ściganiu i prześladowaniu przestępców. Oba te rodzaje postępowania powinny stać się zasadniczemi pojęciami etyki robotniczej, tak ażeby sprzeniewierzanie się im w postępkach takich, jak zanoszenie skarg do sądów, świadczenie, wykrywanie złoczyńców, donosy policyjne na nich czynione i t. p. traktowanem było w opinji klasowej na równi ze zdradą lub zerwaniem solidarności strejkowej. Tym sposobem ludzie nauczyliby się obywać zupełnie bez pomocy władz i doszliby do zerwania wszelkich łączników, solidaryzujących państwo z ich interesami osobistymi; wtedy tylko rewolucyjne pojęcia antirządowe stałyby się przekonaniem istotnem, ideą życiowej wartości, która przeszła w sumienie. Byłby to robotniczy bojkot państwa, bojkot, którego skutkiem stałoby się to, że państwo stałoby się faktycznie wykasowanem jako siła życiowa użyteczna, przynajmniej w klasach pracujących, to jest tam właśnie, skąd spodziewamy się nadejścia jego ostatecznego pogromu.
 Ponieważ jednak czynniki moralne, na których wspiera się państwo, są ściśle złączone w duszach ludzkich z odpowiednią ideowością, przeto przeobrażenie dokonywane przez propagandę musi także zwalczać i tę ideowość. Streszcza się ona głównie w dwóch pojęciach: pierwsze, że państwo jest potrzebne, jako ochrona praw własnościowych, czemu dostatecznie przeciwdziała komunizm, rugując samą potrzebę własności; i drugie pojęcie — że państwo powinno istnieć, jako przymus społeczny, tamujący złe i szkodliwe popędy ludzkie. Na tem ostatniem szczególniej wspiera się moralność policyjna, która pod rozmaitemi postaciami szuka tego samego, mianowicie, przymusu społecznego, organizacji władzy, mogącej uciskać jednostkę w imię tego kodeksu, jaki uznaje za słuszny. Tutaj więc taka idea „państwowości“ łączy się ściśle z ideą „przymusu, jako środka zwalczania złego“, i wyrugować pierwszej nie można bez wyrugowania drugiej. Ta ostatnia siedzi tak głęboko w mózgach, że nawet wkrada się do socjalizmu pod postacią „dyktatury rewolucyjnej“ i „państwa przyszłości“, rozumianych jako środek skuteczny do nauczania swobody i wspólności. „Państwowość“ posiada w niej bodaj że najsilniejsze swoje korzenie; nic tak nie utrwala jej żywotności, podnosząc niemal do znaczenia czegoś absolutnie potrzebnego dla wszelkich okresów historji, jak to przekonanie, że prawodawstwo z władzą wykonawczą, która go strzeże i w życie wprowadza, i złączony z tem system karny, jest środkiem samym przez się niewinnym, który jedynie może przeciwdziałać złu i utrwalać dobro, zmieniając zupełnie swą wartość moralną i społeczną, zależnie od tego, jakiemu celowi służy, jaka ideowość go ożywia. Stąd też logicznie można potępiać państwo burżuazyjne lub samowładcze, uznając jednak tę samą organizację biurokratyczno-policyjną, jeżeliby ona działała w kierunku demokracji i kolektywizmu; w świadomości zaś politycznej, propagowanej wśród mas, występuje owa zasada jako dążenie do ulepszenia państwa, do przybrania go w nowe barwy społeczne, nie zaś do zupełnego zniszczenia; wszelkie więc „zradykalizowanie się“ gabinetów ministerialnych lub wejście rządu na tory polityki robotniczej, ochraniającej interesy klasowe proletarjatu, wywołać może łatwo wzmocnienie uczuć wiernopoddańczych i patryjotyzmu państwowego nawet wśród tych mas ludowych, które idą dzisiaj za przewodnictwem partji socjalistycznych.
 Z pojęciem użyteczności państwa — jako warunku bezpieczeństwa i tamy przeciw występkom łączą się także pojęcia, nie mające nic wspólnego z polityką, bezpośrednio jednak wpływające na to, co ludzie myślą o instytucjach rządowych i jak się do nich odnoszą. Należy tutaj przedewszystkiem pogląd na zbrodnictwo i na system karny, jako wymiar sprawiedliwości. Obudza się w człowieku pewne poszanowanie moralne dla organów policyjnych i uznanie ich użyteczności za każdym razem, gdy one mają do czynienia ze zbrodniarzem i występują w imieniu sprawiedliwości społecznej. Istnieje bowiem, z jednej strony, to przekonanie, że system karny umoralnia ludzi i tamuje szerzenie się występków, zwiększając przez to samo bezpieczeństwo społeczne, — z drugiej zaś — że sprawiedliwość, jako zasada moralna, wymaga ukarania przestępcy; nieukarany zbrodniarz oburza nietylko zmysł porządku i bezpieczeństwa, lecz i sumienie moralności policyjnej człowieka. Otóż przeciwko temu propaganda powinna szerzyć pogląd przyrodniczy na zbrodnię, wykazując, że ona jest tylko wytworem środowiska społecznego, lub faktem patologicznym, wobec czego wymiaru sprawiedliwości, jako zasady moralnej, być nie może, gdyż „winnych“ w znaczeniu prawnem i teologicznem niema. Powinna także wskazywać na to, że system karny, sądy i więzienia, są właściwie szkołą występków i bynajmniej nie przyczyniają się do ich zmniejszenia się społecznego. Oprócz tego należy uświadomić ludziom niebezpieczeństwo, jakie tkwi w samym przyznaniu państwu władzy sądzenia i karania, zwracać uwagę na to, że prawo i jego organy wykonawcze, będąc z natury swojej biurokratyczne, oparte na formalistyce i schematach ogólnych, mogą zawsze podciągać pod swoje kategorje przewinień takie nawet uczynki i zamiary, które ani indywidualnie, ani społecznie przewinieniem nie są, na co roczniki sądowe dostarczają mnóstwa dowodów; a także, że mogą stać się narzędziem ucisku politycznego, rozszerzając pojęcie „zbrodni“ na wszystko, co przeczy ustalonym prawidłom porządku i moralności społecznej.
 Poprzestajemy na tych ogólnych wskazówkach, gdyż szło nam tylko o postawienie wytycznej w jakim kierunku rewolucja moralna rozwijać się powinna, o przeprowadzenie tej zasadniczej myśli, że idee socjalizmu powinny stać się pojęciami życiowo-konkretnemi dla mas ludowych i że tylko rewolucja ciągła, żyjąca w postępowaniu prywatnem człowieka, wrastająca w jego sumienie, w jego przekonania codzienne, stać się może siłą istotnie przewrotową i osiągnąć społeczne i ludzkie ideały proletarjatu.



PROGRAM WYKŁADÓW NOWEJ ETYKI. WARSZAWA 1899.[3]
I. Solidarność.

 Zadanie etyczne polega tutaj na rozbudzeniu potrzeby wspólności życiowej i na zwalczaniu wrogich jej czynników moralnych — egoizmu osobistego i rodzinnego. Zadanie to osiąga się za pomocą rozbudzania uczuć braterstwa i drogą umysłowego kojarzenia „wspólności“ z dobrobytem i szczęściem robotnika, oraz odwrotnie, egoistycznego trybu życia z jego nędzą i uciskiem doznawanym.
 1. Fakty, pokazujące, co robotnik zyskuje przez solidarność, jak podnosi się jego dobrobyt życiowy przez solidarność w walce z wyzyskiem i odwrotnie, jak wiele traci z powodu braku tej solidarności. Tu należą strejki zwyczajne, kiedy każdy ze strejkujących ma także swój osobisty interes na widoku.
 2. Fakty, pokazujące, co zyskuje robotnik, gdy ma za sobą bezinteresowną pomoc towarzyszy. Strejki i bojkoty bezinteresowne, upominające się tylko o naprawienie krzywdy jednego z towarzyszy, lub biorące w obronę robotników, pokrzywdzonych w innym przedsiębiorstwie (jak naprz. strejk całego okręgu węglowego we Francji półn. 1894 r. z powodu wydalenia z kopalni kilkuset górników starych, jako niezdatnych do pracy), lub wspomagające strejk innego fachu (jak dokowy londyński, ostatni przy budowie wystawy paryskiej, jak bojkot piwny 1895 r.), a nawet innego kraju.
 3. Co zyskuje robotnik przez pomoc wzajemną poza obrębem strejków; przedstawić wypadki z życia, w których komunizm robotniczy może mieć zastosowanie, jak: wspólna opieka nad dziećmi, pozostawionemi w domu, gdy rodzice wychodzą do pracy; wspólna opieka nad chorymi, nad wdowami i dziećmi osieroconemi, pomoc towarzyszy w razie utraty zarobku, lub niezdolności do pracy, pomoc uwięzionym i ich rodzinom.
 Opowiadanie o robotniczych instytucjach wspólności, jakie wytworzyły się w zagranicznym ruchu socjalistycznym (gł. w Belgii i Holandji); należą tu wszelkie próby zrzeszenia gospodarstw rodzinnych w gospodarstwa wspólne stowarzyszonych i t. p. z wyłączeniem spółek wytwórczych, jako przeistaczających zwykle w przedsiębiorstwa wyzysku niestowarzyszonych przez stowarzyszonych.
 4. Zestawienie filantropji i wspólności; pokazać, jak pierwsza upokarza i psuje człowieka (domy podrzutków, ochrony, przytułki, jałmużna), jak druga natomiast podnosi i daje szczęście.
 Praktyczny wynik. Rozszerzenie się solidarności robotniczej nie tylko na wypadki strejków, lecz na całość życia, jako zwyczaj obowiązujący jednostkę pod naciskiem opinji klasowej, oraz bojkot filantropji prywatnej i państwowej; zastępowanie jej w życiu przez komunizm robotniczy.

II. Własność.

 Zadanie etyczne polega na zwalczaniu w ludziach instynktów własności i wyzysku. Chodzi o wytworzenie silnego skojarzenia pomiędzy „własnością“ a nieszczęściem ludzkiem.
 1. Opowiedzieć za pomocą przykładów i faktów z życia, jak majątek powstaje zawsze drogą krzywdy ludzkiej; jak utrzymanie się w prawach właściciela i zapobiegliwość geszefciarska wymaga zawsze samolubstwa i krzywdy innych; jak bogacić się można tylko gubiąc duszę swoją.
 2. Czy jest co takiego na świecie, coby człowiek mógł nazwać wytworem wyłącznie swojej pracy? Objaśnić na przykładach, jak według sprawiedliwości nie ma nic „mego“, a wszystko „nasze“. Przywłaszczenie darów natury i narzędzi wytwarzania, jako złodziejstwo.
 3. Jak własność, będąc grabieżą, wymaga do wprowadzenia do stosunków ludzkich czynnika państwowego. (Gdzie jest własność, tam jest zawsze ucisk polityczny).
 4. Jak własność tworzy nędzę i zbrodnie. Objaśnić na przykładach, dlaczego przy własności osobistej, chociażby najsprawiedliwiej podzielonej, nigdy wszyscy ludzie nie mogliby być posiadaczami; dlaczego zawsze muszą być wydziedziczeni i wyzyskiwani. Własność, jako źródło wszelkiego zła na świecie: kradzieży, zabójstw, wojen i t. p.
 5. Jakby wyglądał świat bez własności? Komunizm, któryby każdemu człowiekowi przyznawał jego naturalne prawo do życia, t. j. do swobodnego korzystania ze wszystkiego.
 6. Praktyczny wynik. Bojkot własności, jako obowiązek robotników: a) niepożyczanie na procent, b) nieupominanie się sądowe o długi, c) nieprocesowanie się o spadek majątkowy, d) nieprzyjmowanie roli pośrednika najmu, e) zaniechanie wszelkiego geszefciarstwa, udziału w spółkach wytwórczych i t. p., f) zaniechanie wszelkiego wyzysku domowego, jak korzystanie z pracy żony, dzieci i t. p.

III. Państwo.

 Zadanie etyczne: wyrugowanie tych wszystkich pojęć i czynników moralnych, potrzeb, które sprawiają, że państwo jest dla ludzi czemś potrzebnem i użytecznem prywatnie. Doprowadzenie do moralnej negacji państwa, jako państwa wogóle. Rozbudzenie rewolucyjne potrzeby bezpaństwowości we wszystkich stosunkach życia.
 1. Państwo, jako obrońca wyzysku. Polityka rządów względem robotników i kapitalistów w prawodawstwie, strejkach i t. p.
 2. Państwo, jako pośrednik w stosunkach prywatnych między ludźmi. Fakty, mówiące, czem jest sprawiedliwość rządowa i jak wiele ludzie tracą, gdy używają pośrednictwa instytucyi państwowych w swoich sporach prywatnych. Np. wyroki sądowe względem dzieci za kradzież popełnioną i t. p.
 3. Państwo, jako wykonawca użytecznych reform społecznych. Pokazać na przykładach takich, jak uwłaszczenie włościan, prawodawstwo fabryczne, kuratorja trzeźwości, jak sama reforma, w zasadzie dobra, psuje się i wypacza wskutek tego, że ją przeprowadza państwo.
 4. Bezpaństwowe załatwianie spraw użyteczności publicznej przez inicjatywę prywatną i stowarzyszenia swobodne. Odpowiednie fakty z życia społeczeństw Anglji, Ameryki, Szwecji — swobodne szkoły i uniwersytety, stowarzyszenia higieniczne, walka z pijaństwem i t. p. Wykazać, jak doskonale życie ludzkie może obejść się bez państwa i co zyskuje na tem.
 5. Wojsko, potrzebne tylko klasom wyzyskującym. Wojsko, jako narzędzie ucisku. Utożsamić czyny wojenne ze zwykłym zabójstwem. Opowiedzieć o takich faktach, jak np. zachowanie się Duchoborców, którzy rzucają broń podczas wojny.
 6. Przysięga państwowa w wojsku, sądach i t. p. Dlaczego nie może zobowiązywać człowieka i nie powinna. Opowiedzieć fakty, które pokazują, jak zachowanie przysięgi rządowej może doprowadzić ludzi do popełnienia zbrodni — żołnierz np., który musi strzelać do swoich braci, krewnych, przyjaciół, lub złożenie przysięgi stać się może zgubą dla jakiego człowieka, być przyczyną wyroku, zawsze niesprawiedliwego.
 7. Małżeństwo: jako pożycie dwojga ludzi psuje się przez to, że jest instytucją państwową. Zależność prawna żony od męża i dzieci od rodziców, wynikające stąd niesprawiedliwości i ucisk domowy. Tylko rodzinna swoboda, t. j. nie uwzględniająca przywilejów i zależności w swojem łonie, może zapewnić człowiekowi szczęście. Prawa, które upośledzają kobietę i dzieci w rodzinie.
 8. Wynik praktyczny. Bojkot państwa: a) nieposługiwanie się instytucjami sądowniczemi i policyjnemi w żadnych sprawach prywatnych, załatwianie sporów osobistych przez polubowne sądy towarzyszy; b) bojkot inspektoratu fabrycznego; samodzielne załatwianie wszelkich spraw fabrycznych przez zbiorowy nacisk, wywierany na fabrykanta bojkotem lub strejkiem; c) odmawianie wszelkiej pomocy policji i sądom w sprawach kradzieży w ściganiu przestępców, w świadczeniu przed sądem i urzędami; d) niezanoszenie żadnych skarg przed urzędy policyjne lub sądowe. Ogólne wytworzenie opinji klasowej, że między państwem a robotnikami nie powinno być nic wspólnego.

IV. Zbrodnia i kara.

 Zadanie etyczne łączy się tutaj z poprzednim, ponieważ moralna siła państwa zasadza się w znacznej części na tem, że ludzie cenią je i potrzebują go, jako wykonawcy sprawiedliwości wobec przestępców i uważają jego system karny za środek skuteczny w zwalczaniu złego. Dojść zatym trzeba do antytezy: że żaden przymus społeczno-państwowy nie może ludzi uszlachetnić, ani też zła tamować, i że tak zwany wymiar sprawiedliwości jest zwyczajnym gwałtem nad jednostką ludzką.
 1. Czy jest winny w znaczeniu prawnym i teologicznym? Objaśnić przykładami, jak przestępstwo wynika niezbędnie z warunków życia, wychowania, z ustroju społecznego, wreszcie z chorobliwego stanu duszy człowieka. Odpowiedzialności zatym być nie może.
 2. Opowiedzieć, jak sądy oceniają przestępstwa, jaki jest wpływ kar i więzień nie moralną stronę człowieka (więzienia jako szkoła występków).
 3. Opowiedzieć fakty, w których przejawia się ludzka natura przestępców, zatym pokazać ich jako zdolnych do wyzwolenia się od zbrodni na innej drodze, niż system karny.
 4. Próby traktowania zbrodniarzy jako chorych (w Ameryce).
 5. Czem zbrodnia zwalczy się? Jej zależność od ustroju społecznego i zanik w komunizmie.

V. Grzech i cnota.

 Zadanie etyczne: zwalczanie wszelkich pojęć dogmatycznych katechizmowych o złem i dobrem, moralnem i niemoralnem. Postawienie natomiast, że jedyną cnotą i obowiązkiem jest braterstwo ludzi, jedynym grzechem krzywda ludzka, wszystko wolno robić, gdzie krzywdy nie ma; wszystko jest dobrem, gdzie jest wspólna przyjemność. Wyjaśnienie tej zasady na poszczególnych faktach, jak a) miłość, zwalczanie katechizmowej moralności o miłości grzesznej; każda miłość szczera powinna jednakowy wzbudzać szacunek, zarówno ślubna, jak nieślubna; zło w miłości zjawia się wtedy tylko, gdy jest krzywda czyjaś; przy uwodzeniu kobiety zhańbiona jest nie kobieta, lecz uwodziciel; b) kłamstwo: kiedy bywa dobrem, a kiedy złem; fakty, kiedy mówienie prawdy jest złem, gdy pociąga za sobą krzywdę ludzką. (Mówienie prawdy przy śledztwach policyjnych, przed majstrami i t. p.); obowiązek zatajenia prawdy lub skłamania, gdy to ocala się człowieka; c) zwalczanie etyki honoru: opowiedzieć postępowanie Ateńczyków, u których za zhańbionego uważany był ten, kto wyrządzał obelgę, nie zaś kto ją otrzymał. Głupota pojedynków. Etyka honoru wymaga najczęściej krzywdy ludzkiej, np. honor ojca lub męża, który mu nakazuje mścić na córce lub żonie; d) prostytucja: złem w prostytucji jest tylko ucisk i krzywda moralna kobiety, nic więcej. Opowiedzieć sprawę abolicjonizmu, agitacja za zniesieniem przymusowego zamykania prostytutek w domach rozpusty i opieki policyjnej nad niemi w Niemczech; zachowanie się socjalistów, którzy domagali się zniesienia domów rozpusty i zupełnej swobody dla prostytutek, zachowanie się partyj burżuazyjnych i klerykalnych, które żądały zniesienia swobody prostytutek i obowiązkowego zamykania w domach dla przyzwoitości ulicy. Opowiedzieć fakty ucisku, który znosi ta kategorja kobiet. Skąd ona powstaje. Traktowanie prostytutki, jako człowieka pokrzywdzonego; branie jej strony przeciw policji.

VI. Swoboda życia. — Praca.

 Zadanie etyczne: obudzić w człowieku potrzebę życiowej swobody, swobody od pracy; wykorzenić nałóg pracy i utylitaryzmu geszefciarskiego, oraz pojęcia pracy, jako obowiązku i celu życia; życie powinno być pojmowane, jako zagadnienie szczęścia, praca zaś, jako zła konieczność, od której ludzie powinni stopniowo wyswobadzać się.
 1. Zwalczanie katechizmowego pojęcia pracy, jako o obowiązku, o pracy, jako takiej, która uszlachetnia człowieka. Biblijne kłamstwo, że praca zjawia się od początku, jako rozkaz Boga. Pierwotni ludzie mniej pracowali, niż dzisiaj, gdy żyli w komunach.
 2. Jak praca wyniszcza człowieka umysłowo, fizycznie, moralnie. Wpływ pracy na dzieci. Przez nadmiar pracy ludzie tępieją i ogłupiają się, a z tego wynika ucisk, jaki dziś panuje. Dlaczego bogatym i rządzącym tak zależy na tem, aby ludzie pracowali jak najwięcej? Nad zapracowanemi ludźmi łatwo panować.
 3. Kiedy człowiek oswobodzi się od jarzma pracy? Opowiedzieć w jaki sposób czyni to komunizm.
 4. Co daje człowiekowi swoboda życia?
 Wynik praktyczny. Wywalczanie godzin swobodnych, jako najważniejszy interes; rozszerzanie życia w kierunku różnych potrzeb i przyjemności, poszukiwanie zabaw, natury, piękna, zajęć umysłowych.

VII. Szowinizm.

 Zadanie etyczne: wykorzenienie instynktów nienawiści plemiennej lub religijnej; w każdym robotniku bez względu na religję i narodowość widzieć towarzysza.
 1. Opowiedzieć, kto rozbudza takie nienawiści, jest to interes rządów i kapitalistów. Urządzanie przez rząd judenhec.
 2. Międzynarodowa solidarność robotników. Opowiedzieć, że ona jedna tylko może świat zbawić.



Ustawa stowarzyszenia „Komuna“[4].
I. Zasady ogólne.

 1. Komuna uważa, że są trzy źródła nędzy ludzkiej, zarówno fizycznej, jak moralnej: własność prywatna, państwo i praca przymusowa dla utrzymania życia, że zatem wszechstronne wyzwolenie człowieka wymaga przedewszystkiem i jedynie zniszczenia tych źródeł, zniszczenia własności prywatnej, stawiając na jej miejscu komunistyczne współżycie ludzi, t. j. własność wspólną, zniszczenie państwa jako zorganizowanej siły przymusu i gwałtu nad jednostką, zastępując je przez wolne stowarzyszenia zaspakajające zbiorowe potrzeby ludzi w sposób naturalny, t. j. bez pomocy kodeksu karnego i siły policyjnej, zniszczenie pracy przymusowej przez przyznanie każdemu człowiekowi bezwzględnego prawa do korzystania ze wspólnych bogactw według potrzeb swoich.
 2. Komuna uważa, że takie przeinaczenie świata ludzkiego nie może odbyć się na drodze rewolucji biurokratycznej, t. j. za pomocą nowej władzy, któraby, jako parlament socjalistyczny lub rząd spiskowy narzuciła ludziom nowe formy życia społecznego; nie może zaś dlatego, że ani komunizm, ani bezpaństwowość nie daje się zaszczepić w duszach ludzkich środkami policyjnemi, komunizm zaś utrzymany przymusowo, wbrew naturalnym potrzebom mas ludowych, sam sobie zaprzecza i staje się tylko nową postacią ucisku państwowego.
 3. Komuna uważa, że przeinaczenie świata ludzkiego odbyć się może tylko w drodze rewolucji moralnej, t. j. przez wytworzenie się w ludziach takich potrzeb i zwyczajów, które sprzeciwiają się zasadniczo panującym instytucjom społecznym i dążą żywiołowo do stworzenia instytucyj nowych, sobie odpowiednich. Uważa zatem, że ażeby zniszczyć własność prywatną, trzeba wytworzyć zwyczaje i potrzeby komunistyczne i doprowadzić do tego, aby ludzie w swoim życiu prywatnem i codziennem zaprzeczali prawu własności, pomimo że prawo to istnieje nazewnątrz nich, jako instytucja panująca, tak samo, aby zniszczyć państwo, trzeba doprowadzić do tego, żeby ludzie wyrugowali ze swego życia osobistego wszelkie instytucje państwowe, żeby nauczyli się zaspakajać swoje potrzeby wspólne drogą wolnego zrzeszania się i postępowali w swoim życiu prywatnym tak, jak gdyby żadnego państwa nie było.
 4. Komuna uważa, że rewolucja polityczna jest tylko żywiołowym i koniecznym następstwem rewolucji moralnej i jako taka nie daje się nigdy przeprowadzić zgóry, własność prywatna zaniknie sama przez się, gdy zwyczaje komunistyczne zastąpią w życiu ludzkim zwyczaje własnościowe, gdy ludzie w postępowaniu swoim osobistym i codziennym negować będą istniejące prawo własności, i tak samo państwo zniknie samo przez się, gdy rozerwany będzie wszelki łącznik między potrzebami życia ludzkiego a instytucjami państwowemi, gdy lud odmówi wszelkiego współudziału w wykonywaniu praw państwowych; jeden dzień powszechnego bojkotu, wypowiedzenia posłuszeństwa władzom wojskowym, sądowniczym, policyjnym i administracyjnym wystarczy do osłabienia najpotężniejszego państwa.
 5. Celem komuny jest przeprowadzenie rewolucji moralnej, zwyczajowej. Uważa ona, że stworzenie nowego życia ludzkiego, życia, z którego wykluczoną jest zupełnie własność prywatna i państwo, nie jest sprawą oddalonej przyszłości po-rewolucyjnej, lecz przeciwnie, możliwe jest teraz jako akt dobrej woli i szczerości przekonań pewnej grupy jednostek. Zadaniem jej przeto nie jest przygotowanie się do rewolucji społecznej, lecz tworzenie tej rewolucji dziś jeszcze, pomimo istnienia ustroju burżuazyjno-policyjnego, każda bowiem grupa ludzka, która w swoim postępowaniu prywatnem i codziennem przyjęła tryb życia komunistycznego i bezpaństwowego, jest nietylko wyłomem w ustroju, lecz przedstawia sobą także urzeczywistnienie się świata przyszłości, świata człowieka nowego.

II. Praktyka.

 Rewolucja dziejowa, którą komuna przeprowadza, wyraża się w następujący sposób.
 1. Podstawą istnienia komuny jest braterstwo, pomoc wzajemna, którą ona przeciwstawia dobroczynności, jałmużnie i opiece rządowej. Komuna bierze w obronę dobrobyt jednostki i stara się ją ochronić przed wszelką krzywdą.
 W postępowaniu zasada ta wyraża się tem:
 a) Jeżeli komuna jest robotniczą lub chłopską, i zachodzi wypadek skrzywdzenia człowieka przez fabrykanta, majstra, właściciela lub rządcę majątku i t p., natenczas zamiast wzywania pomocy inspektora lub sądu za pokrzywdzonym ujmuje się komuna i żądaniem zbiorowem, strejkiem lub bojkotem wymaga naprawienia krzywdy.
 b) Jeżeli kto z towarzyszy zostaje bez środków do życia z powodu utraty zarobku, kalectwa, choroby, starości lub jakiejkolwiek innej przyczyny, natenczas zamiast korzystać z jałmużny lub instytucyj dobroczynnych, korzysta z pomocy i opieki komuny.
 c) Jeżeli pozostają dzieci bez opieki, dzieci te nie są oddawane do domu podrzutków, lecz opiekuje się nimi komuna.
 Sposób przeprowadzenia sprawy w każdym wypadku może być rozmaity i nie daje się ująć w żadne ogólne normy: w każdej poszczególnej sprawie komuna decyduje, jak ma ją załatwić i wybiera spośród siebie tych, co daną rzecz mają przeprowadzić. Albo też ma komuna pewne swoje instytucje stałe, np. londyńskie towarzystwa wzajemnej pomocy, tak zwane „współsąsiedztwa“, szeroko rozpowszechnione w ubogich dzielnicach miasta, mają swoich lekarzy, apteki bezpłatne, ochrony dla dzieci i t. p. opłacane ze składek członków.
 2. Komuna przeciwstawia własności prywatnej własność wspólną. Pomimo, że żyje w ustroju, opartym na prawie własności prywatnej — neguje to prawo i postępuje tak, jak gdyby go wcale nie było.
 W życiu swoim stwarza świat własności wspólnej, która wyraża się przedewszystkiem w życiu prywatnem każdego z jej członków:
 a) Komuna dba o to, aby podstawy życia, t. j. odżywianie się, były jednakowe dla wszystkich jej członków. (Przeprowadzenie tego w każdej komunie może być inne, zależnie od warunków życia. W robotniczych mogą być wspólne kuchnie, piekarnie, rzeźnie, jak np. w Belgii; w chłopskich wspólne posiadanie narzędzi, nawozu, ziarna, wspólne korzystanie z łąk, bydła; w studenckich jednakowy rozdział pieniędzy przeznaczonych na żywność).
 b) Członek komuny nie korzysta z dochodów z kapitału lub majątku ziemskiego, jeżeli takowe posiada.
 c) Nie pożycza nigdy nikomu na procent i weksel.
 d) Nie upomina się nigdy u nikogo sądownie o pożyczone pieniądze.
 e) Nie prowadzi żadnego przedsiębiorstwa opartego na wyzysku.
 f) Zwraca się swobodnie i szczerze do towarzyszy, gdy potrzebuje pomocy, nie uważając tego ani za jałmużnę, ani za pożyczkę.
 g) Nie procesuje się sądownie o spadki, podziały familijne i t. p. i nie czyni koło tego żadnych zabiegów z krzywdą innych.
 h) Nie uznaje żadnych praw krzywdzących ludzi i nigdy z nich nie korzysta, jak np. z prawa przyznającego kobiecie tylko 14-tą część spadku, z prawa wydziedziczenia kogoś z jego własności dla braku dowodów formalnych, z prawa wydziedziczenia za długi i t. p.
 3. Komuna nie uznaje żadnego państwa i dąży do tego, aby wszystkie potrzeby ludzkie zbiorowe, wymagające organizacji, zaspakajane były przez swobodne stowarzyszenia. Nieuznawanie państwa wyraża się w postępowaniu prywatnem każdego z jej członków.
 a) Członek komuny nie podaje skarg do sądu.
 b) Nie bierze udziału w sądach przysięgłych.
 c) Nie świadczy przed sądem, chyba w celu ocalenia podsądnego.
 d) Nie przyjmuje wezwania sądowego w sprawach cywilnych.
 e) Nie wykonywa wyroków sądowych, które mu dają moc krzywdzenia kogoś.
 f) Nie denuncjuje złodziei ani zbrodniarzy przed policją.
 g) Nie pomaga policji w wykryciu lub schwytaniu przestępcy.
 h) Nie przyjmuje żadnej posady w służbie policyjnej lub jakiejbądź służbie rządowej.
 i) Nie bierze udziału w żadnych instytucjach przez rząd zakładanych lub protegowanych (jak np. kuratorja trzeźwości, czytelnie wiejskie, zakłady dobroczynności i t. p.).
 k) Nie bierze udziału w żadnych objawach legalizmu rządowego, ani w żadnych składkach przez rząd inicjowanych (jak np. proponowane gminom wiejskim składki na pomniki, szkoły, czytelnie).
 l) Jeżeli nie może odmówić złożenia przysięgi (jak np. w wojsku) to jednak nie przywiązuje do niej żadnej wartości wewnątrz sumienia swego.
 m) Jeżeli nie może odmówić służby wojskowej, to jednak w razie wojny zachowuje się tak, by nie szkodzić ludziom, zatem zupełnie biernie.
 n) Nie uznaje żadnych praw cywilnych, jakie rząd daje w małżeństwie nad żoną i dziećmi.
 o) Nie oddaje dzieci do szkół rządowych.
 W celu wyrugowania z dusz ludzkich nałogów państwowości, jak i zaspokojenia istotnych potrzeb człowieka, komuna stara się jaknajbardziej o rozwinięcie w ludziach potrzeby i umiejętności swobodnego zrzeszania się dla pewnych celów życiowych wspólnych, propaguje zatem tajne nauczanie, zakłada wolne szkoły i uniwersytety, ażeby niemi zastąpić oświatę rządową; propaguje zakładanie stowarzyszeń do walki z alkoholizmem, ażeby wyprzeć i uczynić niepotrzebną działalność kuratorjów rządowych. Dąży również do tego, aby wszelkie zatargi i spory osobiste między ludźmi były rozstrzygane tylko przez sądy polubowne towarzyszy, jeżeli rozstrzygnięcie sprawy jest konieczne.
 4. Komuna uważa, że wyswobodzenie się człowieka z pracy przymusowej jest pierwszym warunkiem jego rozwoju duchowego i jego uzdolnień do walki z instytucjami ucisku, przeciwdziała zatem wszystkiemu, co dąży do obarczania ludzi pracą, i dopomaga wszystkim wysiłkom ku zdobyciu godzin swobodnych, organizując w tym celu strejki, bojkoty i inne protesty zbiorowe. W postępowaniu prywatnym dążenie to wyraża się w następujący sposób:
 a) Członek komuny nie wyzyskuje niczyjej pracy; jeżeli np. ma do czynienia ze służbą domową, to może korzystać z takowej nie inaczej, jak na zasadzie zupełnej równości pracy i wygód życiowych.
 b) Nie korzysta z pracy uczniów lub terminatorów, jeżeli jest rzemieślnikiem; będąc majstrem lub brygadierem w fabryce, nie obciąża robotą zależnych od siebie robotników i nie stara się wyciągnąć dla siebie jakichkolwiek korzyści z ich pracy; jeżeli jest chłopem posiadającym ziemię, i musi przyjąć najmitę do pomocy w gospodarstwie, natenczas dzieli się z nim zarówno pracą, jak i dochodem.
 c) Dla ułatwienia pracownikom handlowym walki o skrócenie dnia roboczego komuna bojkotuje te sklepy, magazyny, które nie dają odpoczynku swym najmitom w dnie świąteczne, lub gdzie warunki pracy są zbyt ciężkie.
 5. Komuna uważa, że jedynym grzechem jest krzywda ludzka, a jedyną cnotą braterstwo, po za tem każdy może robić, co mu się podoba.
 W postępowaniu wyraża się to tak:
 a) Członek komuny traktuje z jednakowym poszanowaniem wszelkie stosunki miłości między kobietą a mężczyzną; uważa, że jest to nietykalna dziedzina indywidualnej swobody, do której żadna etyka wtrącać się nie powinna; zło zaczyna się wtedy, gdy wynika krzywda ludzka.
 b) Członek komuny bierze w obronę pożycie nieślubne i przeciwdziała opinji krzywdzącej kobietę pod tym względem, opinji, której skutkiem jest nietylko moralne zgnębienie kobiety, utrudnienie jej życia, lecz także ukrywanie dzieci w domach podrzutków, zabijanie i różne przedsiębiorstwa pieniężne, których celem jest potajemne tracenie dzieci nieprawych, a których podstawą jest właśnie wstyd matki i zgnębienie jej przez społeczeństwo „moralne“.
 c) Członek komuny bierze w obronę prostytutki, domaga się postępowania z niemi takiego samego, jak z każdą tak zwaną „uczciwą kobietą“, poszanowania ich godności ludzkiej, występuje przeciwko tym przepisom policyjnym, które krępują ich swobodę i upokarzają je; nie uczęszcza do domów tolerancji, ponieważ są one instytucją wyzysku i przemocy nad kobietą.
 d) Członek komuny potępia etykę „honoru“, nie przyjmuje pojedynków i nie wyzywa; nie czuje się obrażony żadną obelgą, uważa, że obelga plami tylko tego, kto ją popełnia.
 e) Nie uznaje obowiązku prawdomówstwa ani przysięgi, jeżeli powiedzenie prawdy lub dotrzymanie przysięgi może przynieść krzywdę człowiekowi.
 f) Potępia wszelkie objawy szowinizmu narodowego, ponieważ ten przeszkadza braterstwu ludzi.
 6. Komuna uważa braterstwo ludzi za podstawę wszystkich ideałów, za najważniejszy czynnik rewolucyjny w sprawie obalenia własności, państwa i całej dzisiejszej etyki policyjno-burżuazyjnej, stara się wszystkiemi sposobami rozwinąć w ludziach zdolność do przyjaźni bezinteresownej, potrzebę wspólnych przyjemności, pojmowanie życia jako poszukiwania zbiorowego szczęścia. Dlatego znosi wewnątrz siebie wszelkie formy konwencjonalne, wszystko, co rozdziela ludzi i czyni ich bardziej obcymi sobie, wszystko, co budzi pomiędzy nimi nieśmiałość, nieufność wzajemną, skrytość.
 a) Do takich rzeczy należy przedewszystkiem nałóg potępiania i wytykania wad. W komunie nikt nikogo nie potępia, nie uznaje się wyższości i niższości moralnej; każdą wadę lub występek uważa się za zjawisko naturalne, dające się zupełnie usprawiedliwić; uważa się, że w każdym człowieku są zaczątki zarówno wszystkich złych, jak i wszystkich dobrych rzeczy, przewaga zaś jednych lub drugich zależy tylko od warunków życia.
 b) Do rzeczy rozdzielających ludzi należą także wszelkie formy konwencjonalnego obcowania z sobą i jako takie są bezwarunkowo potępione w komunie.



ZMOWA POWSZECHNA PRZECIW RZĄDOWI[5].
I. Wypowiadamy walkę!

 Nadeszła ta chwila, kiedy musimy powiedzieć sobie i światu, to nowe, a ważne słowo: wypowiadamy walkę. Wypowiadamy walkę rządowi rosyjskiemu o wolność Polski i o wolność każdego człowieka w Polsce. Od tej chwili zaczyna się dla nas nowe życie i nowa epoka w historji naszej. Dotychczas, jakkolwiek wszyscy sarkaliśmy na ucisk moskiewski i przeklinaliśmy go w duszy swojej, jakkolwiek propaganda rewolucji ludowej, zabronione słowa prawdy, rozchodziły się szeroko między ludem pracującym, jakkolwiek strejki i manifestacje robotnicze od wielu lat już nie dają spokoju władzom, to jednak na ogół, w całem mnóstwie spraw życia byliśmy posłuszni rządowi.
 Tak, byliśmy posłuszni. Przyjmowaliśmy bez oporu wszystkie jego prawa i rozporządzenia; korzystaliśmy dobrowolnie ze wszystkich jego urządzeń i instytucyj; pomagaliśmy w jego pieniężnych, oświatowych i kulturalnych przedsiębiorstwach. Polska zespalała się coraz bardziej z państwem carów, przyzwyczaiła się do jego praw i administracji, ulegała we wszystkiem i pomimo nurtujących ją myśli buntowniczych była posłuszną znienawidzonemu rządowi. Tak jednak zawsze być nie mogło, i oto nadeszła chwila, kiedy to posłuszeństwo wypowiadamy.
 Dlaczego mówimy, że taka chwila nadeszła teraz?
 Najpierw dlatego, że tocząca się obecnie wojna japońska osłabiła rząd carski i przygotowuje mu cały szereg nowych klęsk. Zniszczona flota morska, 200 tysięcy straconych żołnierzy, setki miljonów rubli zmarnowanych, rosnące z każdym dniem wojny długi państwowe, wszystko to podkopało znaczenie moralne i potęgę materjalną rządu. Dotąd świat cały był tego przekonania, że Rosja jest niezwyciężoną, że ma silną i bitną armję, wyćwiczoną administrację urzędniczą, olbrzymie zasoby pieniężne; wierzono także, że pomiędzy rządem carskim a narodem rosyjskim jest tak silna jedność duchowa, że każda polityka rządu znajdzie oddane sobie masy narodu, gotowe do wszelkich ofiar i wysiłków. Tymczasem wszystko to okazało się bajką. Od samego początku wojny po dzień dzisiejszy wojsko rosyjskie ponosi same klęski. Okazało się także, że cała niemal administracja rządowa składa się ze złodziei, którzy dla własnego zysku okradają armję, że w administracji tej niema żadnego porządku ani jednolitości, że nic nie było należycie przygotowane do wojny, chociaż szły na to miljony. Okazało się również, że wypowiedziana przez rząd carski wojna i zabór Mandżurji, nietylko że nie wywołały zapału w masach narodu rosyjskiego, lecz przeciwnie przyjęte zostały z niechęcią, obojętnością zupełną, a nawet z oporem. Patrjotyczne manifestacje rosyjskie na początku wojny urządzała niemal wszędzie sama policja, składki dobrowolne na armję i flotę napływały powoli i skąpo, a w bardzo wielu wypadkach pod wyraźnym przymusem władzy. Wysyłani na wojnę rezerwiści, nawet w prowincjach czysto rosyjskich, urządzali bunty rozpaczy, które bywały poskramiane siłą zbrojną. Państwo carów okazało się niedołężnem i słabem, znieprawionem moralnie, któremu własny jego naród odmawia poparcia i wiary. Teraz już jest rzeczą prawie pewną, że wojna japońska skończy się zupełną klęską Rosji. Rząd carski będzie zrujnowany materjalnie, odarty z uroku swej potęgi wojennej, osłabiony wewnętrznie przez oszustwa swoich własnych urzędników i generałów. To jest pierwsza rzecz, którą musimy zapamiętać i uświadomić sobie dokładnie.
 A teraz druga: naród rosyjski rozpoczął teraz walkę ze swoim rządem, walkę pod hasłem wolności. Najpierw wypowiedziały się „ziemstwa“ to jest przedstawiciele szlachty i włościan; wypowiedziały się jasno i otwarcie, że pragną konstytucji, porządku opartego na wolności i na prawie uchwalonem przez cały naród. Z tem samem żądaniem wystąpiły rady miejskie, wiece adwokatów, lekarzy, studentów, dziennikarzy, techników i t. d. Teraz nastały wielkie strejki robotnicze, we wszystkich prawie większych miastach Rosji, a hasłem ich jest przedewszystkiem wolność polityczna, obalenie dzisiejszego rządu. Narazie rząd potrafił przytłumić te bunty, tak samo jak u nas, przelewem krwi ludowej; ale nikt nie wierzy już dzisiaj w możność zupełnego ich stłumienia. Ruch rewolucyjny stał się zbyt szeroki, zbyt silny.
 Jeżeli dzisiaj jeszcze nie może on obalić rządu carskiego, z powodu ciemnoty wojska i chłopów rosyjskich, niezdolnych jeszcze do zrozumienia walki za wolność, to w każdym razie walka ta będzie rozszerzała się i wzrastała. Będą powtarzały się zabójstwa policmajstrów, gubernatorów, ministrów i wielkich książąt; będą ponawiać się bunty chłopskie i robotnicze, spiski wojskowe, manifestacje, zjazdy i wiece dopominające się zmiany rządu — a z tem wszystkiem rząd carski nie potrafi dać sobie rady. Atakowany w swoim własnym domu, przez swój własny naród, traci on grunt pod nogami, traci to, z czego rozwijał się i czerpał swoje siły.
 Położenie chwili obecnej daje się zatem streścić w dwóch słowach: wróg nasz, rząd carski, słabnie. Słabnie przez wojnę zewnętrzną z Japończykami, z której wyjdzie pobity i zrujnowany. Słabnie przez wojnę domową ze swoim własnym narodem, która będzie nieustannie rozprzęgać jego siły i obezwładniać jego czynności.
 To jedno powinno nas zdecydować, by ostatecznie zerwać z dotychczasową biernością. Czekaliśmy na to sto lat przeszło, znosząc najstraszniejszy ucisk; czekaliśmy na chwilę odpowiednią, w którejby nasze marzenia o wolności na czyn zamienić się mogły; więc kiedy ta chwila nadeszła, byłoby naszem samobójstwem politycznem, gdybyśmy ją przeczekali z założonemi rękami. Stalibyśmy się wtenczas narodem niegodnym wolności, narodem który sam siebie skazuje dobrowolnie na wieczną niewolę. Nie myślmy bowiem, że ktokolwiek da nam wolność bez nas samych. Gdyby nawet naród rosyjski wywalczył ją teraz od cara, to wywalczyłby ją dla siebie, a nie dla nas, i Polska, gdyby dziś jeszcze zachowywała się biernie, nie starając się wyzyskać dla siebie chwili obecnej, to pozostałaby i nadal niewolnicą tego nowego rządu, jakiby Rosja sobie stworzyła.
 Tak więc, z tego, że rząd carski słabnie skorzystać teraz musimy. Ale jest jeszcze inny powód, równie ważny, dla którego powinniśmy wypowiedzieć walkę.
 Od wielu lat mówi się u nas w kraju o rewolucji ludowej polskiej, o tej rewolucji, która obali dzisiejszy ucisk moskiewski i na jego gruzach zbuduje nowy świat sprawiedliwości i swobody. Mówi się o barbarzyństwie państwa rosyjskiego; o krzywdach ludzkich, jakie z niewoli wynikają, a jednocześnie zachowujemy się tak, jak gdyby ta niewola i to państwo rosyjskie było przez nas szanowane i dla nas potrzebne. Nie wyrządzamy mu żadnej szkody; zgadzamy się milcząco na wszystkie jego rozporządzenia: uczymy się w jego szkołach; chodzimy do jego sądów; pomagamy jego policji; płacimy wszystko, co od nas żądają; idziemy do wojska przelewać za jego sprawę krew swoją. Między naszemi przekonaniami a naszem życiem niema zgodności. Nienawidzimy niewoli moskiewskiej, a żyjemy dobrowolnie jako niewolnicy.
 Bywają jednak w Polsce i inni ludzie. Tacy naprzykład Unici, chłopi „oporni“ z Podlasia, których rząd gwałtem do prawosławja przymusza. Ci nie chcieli wyznawać boga carskiego i nie wyznają go. Nie chcieli zaprzedać policji duszy swojej — i nie zaprzedali. Katowano ich, męczono, trzymano po więzieniach, doprowadzano do nędzy — nic nie pomogło. Pozostali wolnymi, bo żyją w zgodzie z wiarą swoją; przemoc nie zdołała ich ukorzyć. To są ludzie silni, prawdziwi bojownicy wolności, których przekonanie, myśl, uczucie jest zarazem ich czynem, którzy tak postępują jak myślą i jak wierzą.
 Otóż wypowiadając teraz walkę, czynimy rzecz ważną dla nas samych, dla naszej własnej siły. Poczuliśmy to sami, że tak jak jest teraz, dłużej trwać nie może. To, o czem dotychczas mówiliśmy tylko i myśleli, teraz powinno stać się naszem życiem. Mówiliśmy przez wiele lat, że potrzebna nam jest wolność — więc teraz zaczniemy uczyć się żyć jako ludzie wolni, którzy rozporządzeń ciemięzców nie słuchają i korzystać z ich praw ani instytucyj nie chcą. Mówiliśmy przez wiele lat, że czeka nas wielkie zadanie zniszczenia przemocy rządu rosyjskiego — teraz będziemy tę przemoc niszczyć.
 Znajdą się jednak tacy co powiedzą, że zamało jest jeszcze ludzi uświadomionych między nami, abyśmy mogli już teraz przystąpić do czynów. Ale w tem właśnie tkwi wielki błąd. Nic bowiem tak nie uświadamia ludzi jak samo życie, jak czyny dokonane. Słowami nie każdego można przekonać. Wiele rzeczy ludzie słuchają, ale im nie wierzą. Jeśli zaś zobaczą na przykładach, że można nie poddawać się rządowi, że można urządzić sobie życie ludzi wolnych, że można z rozporządzeniami władzy walczyć i im się opierać skutecznie, to wtedy dopiero zrozumieją, że wolność, o której się mówi, nie jest sprawą gadania tylko, ale sprawą życia, i przyłączą się do niej.
 Walka o wolność, walka codzienna, uporczywa, wytrwała, da więc przedewszystkiem nam samym olbrzymie korzyści. Sprawa nasza wzmocni się, siły nasze spotężnieją. To, o czem teraz mówi się pokryjomu i cicho, stanie się jawnem i głośnem, rzeczą żywą, o której wszyscy będą musieli myśleć i mówić. Prowadząc walkę — zorganizujemy się lepiej, zespolimy się w wielkie gromady jednolicie działające, nauczymy się dzielności charakteru, dzielności postępowania zgodnego z sumieniem ludzi wolnych; słowem, że z narodu martwego staniemy się żywym.
 Wielkie hasło nasze — rzeczypospolitej ludowej polskiej — zacznie żyć wtedy rzeczywistem prawdziwem życiem. Będziemy tę rzeczpospolitą tworzyli z dnia na dzień, we wszystkich swoich stosunkach społecznych, we wszystkich swoich sprawach osobistych i publicznych — i zmusimy w końcu zarówno rząd rosyjski, jak i świat cały, by uznał, że Polska jest żywą i wolną.
 Czas zatem wielki, abyśmy wypowiedzieli walkę o wolność. Pierwsze strzały już padły. Walka zaczęła się. Robotnicy wszystkich miast polskich urządzili wielki strejk polityczny, ażeby pokazać rządowi wrogie mu siły ludu polskiego, i przez kilka tygodni trzymali rząd carski w strachu i rozprzężeniu. Młodzież ucząca się po miastach zapowiedziała, że do szkół rosyjskich uczęszczać więcej nie będzie i że wróci tylko do szkoły polskiej.
 Rząd został przez to zmuszony do zamknięcia wszystkich swoich wyższych i średnich zakładów naukowych w Polsce, i dano mu termin do września roku bieżącego, żeby do tego czasu szkoły te zostały zamienione na szkoły polskie. Tak się walka zaczęła. Teraz chodzi o to, aby stała się ona powszechną w całem znaczeniu tego słowa, i upartą aż do zwycięstwa.

II. Co to jest wolność?

 Teraz uprzytomnijmy sobie, o co mamy walczyć z rządem rosyjskim. Mamy walczyć o wolność Polski i wolność każdego człowieka w Polsce. Czegóż potrzeba, aby ta wolność była.

Potrzeba sejmu polskiego

zwołanego do Warszawy.
 Sejm taki, jest to wiec całego narodu, złożony z jego przedstawicieli. Przedstawicieli tych powinni wybierać wszyscy bez wyjątku, przez swobodne głosowanie, a każdy przedstawiciel powinien otrzymać wskazówki od swoich wyborców, jakie rzeczy ma uchwalać w sejmie. Sejm polski powinien trwać ciągle i być najwyższą władzą w kraju, to jest, że do niego tylko należeć będzie wydawanie praw i rozporządzeń, naznaczanie urzędników, administracja kraju i rozporządzanie funduszami krajowemi.

Potrzeba nieograniczonej wolności słowa, zebrań, strejków i stowarzyszeń,

zatwierdzonej jako wiekuiste i nietykalne prawo narodu, którego żaden rząd ani sejm nawet nie może nigdy odebrać. Bez tego bowiem przy najlepszym rządzie ludzie byliby zawsze niewolnikami. Wolność ta oznacza, że każdy może mówić i pisać to co myśli; że każdy może zwoływać zebrania i zawiązywać stowarzyszenia jakie uważa za potrzebne; że każdy może zmawiać się ze swoimi towarzyszami pracy w celu wspólnej walki przeciw wyzyskowi. Przy takiej tylko wolności życie ludzi może rozwijać się wszechstronnie.
 Jak ważna jest wolność stowarzyszania się, zrozumiemy łatwo, gdy uświadomimy sobie, że stowarzyszenia mogą załatwiać wszelkie sprawy społeczne i zaspakajać wszelkie potrzeby ludzkie stokroć lepiej, uczciwiej i sprawniej, aniżeli rządy policji. W stowarzyszeniach spoczywa siła narodu i wolność człowieka. Gdzie stowarzyszenia są liczne i rozmaite, tam życie ludzkie jest swobodne od policyjnej administracji, a wszelkie zamachy rządu na wolność spotykają się z niezwalczonym oporem. Gdzie zaś stowarzyszeń niema, tam policja panuje wszechwładnie, sama wszystkiem administruje i rządzi, nie zwracając uwagi na rozmaite potrzeby i interesy mieszkańców. Ludzie niestowarzyszeni nie mogą oprzeć się żadnym gwałtom rządu, są na jego łasce. Dlatego też potrzeba nam przedewszystkiem zupełnej swobody stowarzyszania się.

Potrzeba wolności sumienia

to jest, by każdy mógł swobodnie wyznawać swoją religję i zgodnie z nią postępować. Wszelkie prześladowania religijne, przymusowe nawracanie na obcą wiarę, których ofiarą w Polsce są przedewszystkiem Unici, chłopi podlascy, powinny natychmiast ustać i tego od rządu rosyjskiego domagać się będziemy, Unitom powinny być zwrócone zabrane im kościoły, małżeństwa ich uznane za prawne, dzieci za ślubne, wszystkie prawa przywrócone i nadaną zupełna swoboda wyznawania religji katolickiej lub grecko-katolickiej. Tak samo tym wszystkim, którzy z katolicyzmu przeszli na prawosławje, ma być dana zupełna wolność powrócenia do religji katolickiej. Powinno być także zniesione natychmiast prawo, które nakazuje, by dzieci z małżeństw mieszanych wychowywały się w religji prawosławnej. Wszystkie sprawy religijne, jak zakładanie stowarzyszeń religijnych, bractw, kościołów, naznaczanie biskupów i księży, powinny być zupełnie usunięte z pod dozoru policji i państwa.

Potrzeba nietykalności osoby i domu

to jest, ażeby policja nie miała prawa wchodzić do niczyjego mieszkania, gwałcić spokoju domowego i więzić ludzi samowolnie nie czekając nawet na wyrok sądu.


Potrzeba szkoły wolnej

to znaczy, żeby nauczanie nie było pod wyłączną władzą ani rządu ani gminy, lecz żeby każdy człowiek i każde stowarzyszenie mogło zakładać szkoły, jakie uważa za potrzebne i nauczać według swoich przekonań. Wystąpiliśmy teraz do walki o szkołę gminną polską, o szkołę, któraby od gminy a nie od rządu zależała. I to będzie nasza pierwsza zdobycz na polu wolności nauki. Lecz pamiętajmy, że w kraju prawdziwie wolnym, nietylko rząd ale nawet i gmina nie powinna mieć monopolu nauczania; nie powinna mieć prawa zakazać otwierania innych szkół, ani osobom prywatnym ani towarzystwom. Każdy powinien mieć wolność nauczania, tak samo jak wolność myśli i słowa. Bez wolnej szkoły niema wolności duszy ludzkiej. Szkoła urabia człowieka, urabia jego pojęcia i jego charakter; jest to więc zbyt ważna rzecz, abyśmy ją w ręce rządu jakiegokolwiek oddawać mieli. Szkoła rządowa trzymać się musi ściśle programów nauczania ułożonych przez ministra oświaty i z tego powodu wpaja ona w umysły młodzieży te tylko pojęcia i przekonania, jakie wyznają przedstawiciele rządu. Wszystkie zaś inne pojęcia i uczucia są w szkole rządowej zabronione; wszystko, co myśl ludzka stwarza nowego, wszystko co jest odmiennem od sposobu widzenia ludzi, stojących u steru władzy, chociażby to były rzeczy najbardziej piękne i prawdziwe, wszystko to niema dostępu do szkoły rządowej. I dlatego szkoła, która zostaje pod wyłączną władzą rządu, wypacza umysły młodzieży i tamuje ich rozwój, urabia je wszystkie na jedną modłę i zabija najcenniejszy skarb człowieka — wolność myśli. Dlatego też potrzeba nam szkoły wolnej i wolnego nauczania w jaknajszerszym zakresie.

Potrzeba, żeby wojsko zostało zniesione,

 a na jego miejsce zaprowadzona milicja narodowa.
 Milicja narodowa, to znaczy powszechne uzbrojenie ludu. Każdy odbywa naukę i ćwiczenia wojskowe na miejscu swego zamieszkania, w swoim powiecie; nauka ta trwa tylko kilka miesięcy, potem powtarza się jeszcze co roku lub co parę lat. Każdy dostaje broń do domu i u siebie ją przechowuje. W ten sposób rząd niema wojska, lecz lud jest dostatecznie uzbrojony ażeby odeprzeć każdy najazd kraju.
 Tak jest w kraju najbardziej wolnym, w Szwajcarji, którą żaden najazd obcy nie odważa się ujarzmić, pomimo że jest krajem małym.

Potrzeba, żeby gmina wiejska była zupełnie niezależną od rządu i żeby wszyscy jej mieszkańcy mieli w niej jednakowe prawa.

 Żadna władza, ani urząd, ani policjant, nie powinna wtrącać się do wyborów, ani do zebrań gminnych. Uchwały zebrania gminnego powinny mieć swoją moc bez zatwierdzenia ich przez władze. Wójt, pisarz i sołtysi powinni być zależni tylko od zebrania gminnego i wiejskiego i nie pozostawać w żadnej zależności od władz rządowych. Żadna służba policyjno-państwowa, jak zbieranie podatków i dostawianie rekrutów, nie powinna do nich należeć. Wójt powinien być tylko wykonawcą woli zebrania gminnego i nie mieć żadnego prawa do karania ludzi. Do wyborów gminnych i do zebrań powinni należeć wszyscy mieszkańcy gminy, a nie tylko ci, co posiadają półtora morgi ziemi. Tylko urzędnicy i policja nie powinni należeć do samorządu gminnego. W tych tylko warunkach gmina może być użyteczna ludziom. Powinna ona być tą małą rzeczpospolitą, która wszystkie swoje potrzeby zaspakaja swobodnie, przy zupełnej równości praw swoich mieszkańców.

Potrzeba, żeby miasta miały samorząd,

niezależny od rządu i oparty na równości praw wszystkich mieszkańców. Każde miasto powinno samo decydować o swoich potrzebach miejscowych przez rady miejskie, wybierane przez wszystkich mieszkańców i mające zupełną swobodę uchwał i działania. Policja miejska powinna zależeć wyłącznie od rady miejskiej; rada zaś tylko od swoich wyborców.

Potrzeba równouprawnienia

zupełnego wszystkich mieszkańców kraju, bez różnicy wyznań i narodowości, zarówno kobiet jak i mężczyzn, ażeby żaden mieszkaniec ziem polskich, czy to jest Polak czy Rusin, Litwin czy Żyd, nie doznawał żadnego ucisku ani ograniczenia w swoich prawach obywatela i człowieka.

III. Jak mamy walczyć?

 Przychodzimy teraz do najważniejszego pytania: jak mamy walczyć z rządem rosyjskim o wolność? Przyjdzie zapewne czas i warunki odpowiednie, kiedy będziemy mogli i musieli walczyć z przemocą moskiewską z bronią w ręku. Ale ruch zbrojny nie jest jeszcze całą walką; jest to tylko jeden rodzaj walki. Chcąc zaś, aby walka nasza była zwycięską, trzeba rozwinąć wszystkie sposoby walki, atakować rząd carski ze wszystkich stron, szkodzić mu wszędzie, we wszystkich jego urządzeniach i czynnościach. Takiem ciągiem atakowaniem i niszczeniem rządu będzie zmowa powszechna przeciw niemu.
 Rząd rosyjski trzeba traktować jako najazd tylko, jako brutalną przemoc, z którą naród polski nie chce mieć nic wspólnego. Wtargnął on do naszego kraju po ciężkich walkach, po wielkich przelewach krwi, i zaczął panować nad nami przewagą swojej siły, szerząc ucisk, nędzę i spodlenie w Polsce. Nikt z nas tego rządu siepaczy nie potrzebuje; nie potrzebujemy ani jego praw, ani jego opieki, ani jego administracji. Nikt z nas tego rządu nie uznawał i nie uznaje nigdy za swój rząd, za rząd, który istnieje za naszą zgodą i wolą; znosimy te rządy, ulegając tylko przemocy.
 Na to się wszyscy zgodzimy, bo wszyscy myślimy w ten sposób. Ale postępujemy inaczej. Postępujemy tak, jak gdybyśmy uznawali go za swój rząd własny. Mianowicie: nietylko płacimy podatki i idziemy do wojska, ulegając przymusowi, ale też w wielu rzeczach łączymy się z tym rządem dobrowolnie. Uznajemy jego prawa i instytucje; udajemy się do jego sądów, by rozstrzygały nasze spory; korzystamy z pomocy i opieki jego policji, w różnych swoich osobistych i publicznych sprawach; uczymy się w jego szkołach, chociaż wiemy, że tam dają naukę zatrutą, która więcej ogłupia niż oświeca; przyjmujemy służbę w różnych instytucjach rządowych; kupujemy papiery renty państwowej, loterji, i składamy swoje oszczędności w bankach i kasach rządowych, z czego rząd ciągnie wielkie dochody. Słowem, że w mnóstwie różnych spraw życia codziennego łączymy się ciągle z rządem najezdców, pomagając mu i od niego przyjmując pomoc. A w ten sposób sami dobrowolnie sprawiamy to, że ten rząd istotnie rządzi naszem życiem publicznem i osobistem, że nas uczy, porządkuje nasze sprawy, rozsądza nasze spory, użytkuje z naszych pieniędzy, opiekuje się nami.
 Uczyniliśmy to, że wtargnął on we wszystkie nasze stosunki, nawet do rodziny i do domu naszego i to nie jako obcy wróg wtargnął, ale jako opiekun i sędzia, jako nauczyciel i administrator, którego my sami potrzebujemy i wzywamy. Pomogliśmy mu przez to do zapuszczenia głębokich korzeni w ziemię naszą; sprawiliśmy sami, że ten obcy najezdca, który przyszedł do nas by łupić i gnębić, rozpanoszył się, zorganizował się u nas potężnie, rozpostarł całą sieć swoich urządzeń i instytucyj, połączył się z nami tysiącem węzłów, by tem silniej nami rządzić.
 Ale tak ma nie być. Najazd niech zostanie tylko najazdem, przemocą i niczem więcej. Dopóki nie mamy jeszcze siły by go wypędzić, musimy pod przymusem płacić podatki i stawać do wojska. Ale dobrowolnie pomiędzy nami i rządem rosyjskim niepowinno być nic wspólnego. Nie będziemy odtąd korzystać z żadnych jego praw, ani z sądów, ani ze szkół, ani z policji; nie będziemy odtąd przyjmować żadnej służby rządowej, ani pomagać przy dostawach dla wojska, ani kupować rządowych papierów i wódki. Żadnej łączności z najezdcami, żadnego zbliżenia się!
 To właśnie jest zmową powszechną przeciw rządowi i do tej zmowy powołujemy dziś wszystkich, komu droga jest sprawiedliwość i swoboda. Od tej chwili rząd moskiewski ma być rządem wyklętym w Polsce, którego nikt nie uznaje, do którego nikt się nie zbliża. Jego szkoły niech stoją pustkami; jego sądy nie będą żadnych spraw naszych sądzić; jego policji nie pozwolimy do niczego się wtrącać i żadnej pomocy jej nie damy; jego papierów nikt kupować nie będzie, aby straciły wszelką cenę; żaden Polak nie stanie dobrowolnie do jego służby i dobrowolnie nie da ani jednego grosza na jego potrzeby; żaden Polak nie będzie pomagał ani w dostawach dla wojska, ani w żadnych rządowych robotach. Prawa rządu wyklętego pozostaną tylko martwą literą, bo ich nikt wykonywać nie będzie.
 Jakie będą tego skutki? Oto przedewszystkiem rząd będzie podkopany we wszystkich swoich interesach. Gdy całe masy ludzi zerwą z nim stosunki, gdy w niczem pomocy udzielać mu nie będą, natenczas, ani urzędy, ani policja nie będą mogły sprawować należycie swoich obowiązków. Przy każdej niemal sprawie rząd musi używać do pomocy ludność miejscową; czy to chodzi o wyśledzenie jakiego przestępstwa, czy o dostawę dla wojska, czy o licytacje robót rządowych, czy o sprzedaż publiczną za nieopłacone podatki lub długi, we wszystkiem rząd musi mieć pomoc od ludności miejscowej, bo bez tego nic się nie uda. Sama władza, urzędnicy i policja nie może ani dostawiać, ani robót wykonać, ani kupować na licytacji, ani nawet dowiedzieć się czegokolwiek dokładnie bez zeznań i opowiadań różnych świadków. Gdy więc stosunki swoje z rządem zerwiemy i wszelkiej pomocy mu odmówimy, natenczas wiele spraw rządowych będzie iść bardzo opieszale i niedołężnie. Będą mieć trudności i w dostawach dla wojska, i w ściąganiu zaległych opłat, i w śledzeniu naszego życia i w tej całej masie różnych drobnych rzeczy, codziennie zdarzających się, w których różne urzędy potrzebują pomocy ludzi prywatnych. Oprócz tego, następstwem naszej zmowy będzie to, że faktycznie znikną na ziemi polskiej carskie szkoły i carskie sądy, czyli że Polska przestanie rządzić cię carskiemi prawami. I chociaż zostaną budynki z napisami rosyjskiemi „sąd“, „szkoła“, ale budynki te będą stać pustką i urzędnicy carscy nie będą mieli co robić. Tak samo na bezczynność skazana będzie policja; będzie ona co prawda, wykonywać i nadal rozkazy swojej władzy, ale w nasze prywatne sprawy wtrącać się nie będzie, odkąd przestaniemy wzywać jej pomocy i opieki. Pozostanie ona policją najazdu i przemocy, ale nie opiekunką naszą.
 Nie dość na tem: przez zmowę zniszczymy znaczną część dochodów rządowych. Z samych sądów tylko rząd ściąga miljony rubli; z różnych próśb do urzędów policyjnych — tysiące. Gdy przestaniemy używać policji i sądów, tem samem znikną i te dochody dla rządu. Tak samo gdy przestaniemy kupować bilety loterji i papiery renty państwowej, gdy przestaniemy umieszczać swoje pieniądze w rządowych bankach i kasach, gdy przestaniemy kupować wódkę — miljony rubli przepadną wtedy dla rządu, papiery jego obniżą swą wartość, kredyt państwa zostanie zachwiany — a to jest ruiną poważną dla każdego rządu.
 Zmowa taka jest dla rządu straszna, i żaden rząd, choćby najsilniejszy, oprzeć się jej długo nie może. Jest ona tem straszniejsza, że przy każdej innej walce rząd może dosięgnąć swego przeciwnika, uwięzić, zabić, ukarać — ale przy zmowie powszechnej, nic zrobić nie może. Wróg jego jest wszędzie i nigdzie; zadaje ustawicznie ciosy, a sam jest niepochwytny. Bo i w jaki sposób można zmusić ludzi, żeby posyłali dzieci do szkoły, gdy posyłać nie chcą; żeby chodzili do sądu ze swojemi sprawami; żeby wzywali pomocy policji, gdy wzywać nie chcą; żeby kupowali rządowe papiery lub stawali do licytacji. Na to najsilniejszy rząd nie ma żadnego sposobu; staje bezsilny i bezradny. Musi albo ustąpić przed ludem, albo zginąć powolną śmiercią, patrząc na to, jak znikają jego dochody, jak zamykają się po kolei jego instytucje, jak przechodzą w zapomnienie jego ustawy i prawa.
 Otóż taką zmowę zaczynamy teraz. Zanim przyjdzie czas, kiedy powiemy rządowi moskiewskiemu: „precz z ziemi naszej“ — stajemy teraz przed nim ze słowami: „precz z życia naszego! Nie chcemy ani waszych szkół i sądów, ani waszej policji i praw. Nie damy wam dobrowolnie ani jednego grosza, ani jednej godziny naszej pracy.
 Trzeba jednak sobie z góry powiedzieć, że zmowa taka nie jest sprawą jednego dnia, tygodnia lub miesiąca. Będzie ona trwała tak długo, aż nastanie wolność. Nie powrócimy już nigdy do szkoły moskiewskiej, ani do sądów, ani do policji. Rządowi carskiemu raz na zawsze odmówimy wszelkiej pomocy. A kiedy przyjdzie ten czas, że zmowa stanie się istotnie powszechną, kiedy obejmie ona cały kraj polski, wszystkie wsie i miasta, wtedy będziemy mogli pójść jeszcze dalej i wypowiedzieć ostatnie słowo zmowy: odmówić płacenia podatków i odmówić służby w wojsku. Bo kiedy cały naród tak postanowi, to niema na świecie takiej policji i armji, któraby mogła zmusić do tego. I wtedy rząd najezdców będzie musiał ustąpić z Polski.
 Za pomocą zmowy powszechnej uczynimy rządowi carskiemu życie ciężkie, trudne, nieznośne w Polsce; wprowadzać go będziemy w nieustanne kłopoty, w rozprzężenie, w zastój wszystkich jego robót. Ale to nie jest jedyna korzyść zmowy. Jest jeszcze i druga, niemniej ważna.
 Zerwawszy stosunki z rządem — będziemy musieli zacząć sami tworzyć swoje życie społeczne; będziemy musieli uczyć się żyć, jako ludzie wolni, którzy obchodzą się bez pomocy rządu. I to będzie korzyść dla nas samych.
 Przestaniemy korzystać ze szkół rządowych — a zaczniemy tworzyć swoje własne szkoły tajne.
 Przestaniemy udawać się ze swojemi sprawami do sądów państwowych i gminnych — a natomiast spory nasze rozstrzygać się będą przez sądy polubowne, wybrane przez nas samych.
 Przestaniemy udawać się do policji w sprawach kradzieży i gwałtów, a natomiast zorganizujemy swoje własne straże ochronne, mogące zabezpieczyć nas lepiej przed złodziejami, niż przekupiona policja carska.
 Przestaniemy rachować na jakąkolwiek pomoc ze strony rządu, w klęskach życia, w zapobieganiu nędzy, lub w obronie przed wyzyskiem, a natomiast stwarzać będziemy pomiędzy sobą różne związki pomocy wzajemnej, robotnicze i gospodarskie, ażeby zabezpieczyć każdego przed nędzą i wyzyskiem.
 Tym sposobem walka nasza z rządem będzie to walka twórcza; będzie to zarazem tworzenie przez nas nowego życia społecznego, życia ludzi wolnych; będzie to stopniowe, lecz ciągłe budowanie tej rzeczy pospolitej ludowej polskiej, której tak pragniemy, a która przez nikogo nam dana nie będzie, dopóki my jej sami nie stworzymy.

IV. Jak zmowę prowadzić?

 Ażeby zmowa szerzyła się i trwała, do tego musi być organizacja, muszą być związki, które zmowę tę będą prowadzić i szerzyć. Zmowa taka nie może powstać odrazu w całym kraju, lecz musi iść stopniowo od wsi do wsi, od miasta do miasta, zajmować jedną okolicę po drugiej, szerzyć się jak pożar wielki, w którym spłonąć muszą do szczętu wszystkie prawa i instytucje carskiego rządu. W każdej zatem okolicy kraju tworzyć się powinny związki po wsiach i miastach, których zadanie będzie dwojakie: z jednej strony będą one ogniskami zmowy, będą tę zmowę szerzyć po kraju, starając się wciągnąć do niej jak najwięcej ludzi; z drugiej strony — będą zajmowały się tworzeniem nowego życia społecznego, urządzając tajne szkoły, sądy polubowne, straże bezpieczeństwa i wszelkie inne instytucje wolne, jakie okażą się potrzebne w życiu, w zastępstwie instytucyj rządowych. Każda gmina, miasteczko i osada fabryczna, każda fabryka, kopalnia i rzemiosło, powinny mieć taki związek.
 Związek zmowy ma być tajny i zaprzysiężony. Podstawą jego będzie pomoc wzajemna. Ci, którzy doń wstępują, składać powinni uroczyste przyrzeczenie, że będą pomagać sobie wzajemnie nie tylko w walce, jaką wypowiadają rządowi, lecz także we wszystkich osobistych potrzebach i nieszczęściach życia. Za pokrzywdzonym przez pracodawcę robotnikiem fabrycznym lub najmitą rolnym ujmować się będą związki miejscowe, ażeby krzywda jego została naprawiona. W razie choroby lub uwięzienia którego z członków swoich, związek pomaga jemu i jego rodzinie; w razie śmierci opiekuje się dziećmi. W związkach włościańskich pomoc wzajemna rozciągać się będzie także na wszystkie wypadki klęsk, nieurodzaju, pomoru, ognia, powodzi; temu, kto stracił swój dobytek gospodarski, sąsiedzi pomagają uprawiać i zasiać pole, zwieźć zboże, odbudować spalone budynki. Mała opłata miesięczna, składana przez wszystkich, pozwoli, w razie nieszczęścia czyjegoś, zabezpieczyć go od nędzy i postawić na nogi. Tem braterstwem związek stać będzie silny jak mur; a zespolony niem wewnątrz siebie będzie mógł tem skuteczniej prowadzić walkę z rządem.
 Wstępujący do związku będą także składać przyrzeczenie, że wytrwają w zmowie, to znaczy, że będą unikać szkoły rosyjskiej, sądów, policji i wszelkiej służby rządowej; że nie będą stawać do licytacji za podatki, kupować wódki, dawać składki na rządowe cele, ani składać swych pieniędzy w rządowych kasach i bankach. Przyrzeczenie takie dawać należy z rozmysłem i powagą, nietylko słowami ale i sercem, nietylko przed towarzyszami, ale i przed samym sobą, przed sumieniem swojem. Od tej chwili bowiem zaczyna się dla człowieka życie nowe: wyrzeka się on wspólnictwa z największem złem świata — z przemocą rządu; wyrzeka się on samolubstwa i służenia uciskowi; zamiast słuchać urzędników carskich i carskiego prawa, postanawia słuchać tylko własnego sumienia i praw boskich, opartych na sprawiedliwości i braterstwie. Jest to więc sprawa ważna, nietylko dla naszego życia społecznego, lecz i dla wyzwolenia duszy naszej z potęgi zła i ciemności.
 Wiele też mocy i hartu potrzeba będzie, aby w tem postanowieniu wytrwać, zawczasu to sobie powiedzmy, że będziemy wystawieni na liczne pokusy i namowy, usiłujące postanowienie nasze złamać. Będą namawiać nas do tego i urzędnicy carscy, i ludzie przez rząd przekupieni, i wszyscy ci, dla których łaska rządu milsza jest, niż wolność kraju, niż ich własna dusza. Będą też pewnie odmawiać nas od zmowy i niektórzy księża, tacy, co po stronie rządu stoją, zapomniawszy o nauce Chrystusa.
 Ale tym wszystkim obłudnym i fałszywym prorokom nie dajmy się znieprawić. Będą nam oni mówili, że lepsza jest rosyjska szkoła niż żadna; że bez sądów carskich nie będziemy mogli obronić się przed krzywdą; że policja jest potrzebna dla naszego własnego bezpieczeństwa; że w rządowych kasach pewniej jest składać pieniądze niż w innych. Będą także mówili, że władza każda od Boga pochodzi, że sam Chrystus powiedział: „oddaj Cesarzowi co jest cesarskiego“, że przeto zmowa nasza jest przeciw religji.
 Na te kłamstwa odpowiedzieć będzie łatwo. Szkoła rosyjska jest niepotrzebna dla naszych dzieci, bo zabija im głowy nauką obcego języka, a nie daje wiadomości użytecznych w życiu; nie uczy ich ani historji kraju, ani języka i piśmiennictwa ojczystego; nie zapoznaje ich ze światem przyrody, z potrzebami gospodarstwa i przemysłu. Szkoła ta ogłupia raczej a nie rozwija. Uczą tam dzieci przywiązania do rządu i cara; starają się, by przestały być Polakami; uczą służalczości, przekupstwa, chciwości, żeby potem, gdy dorosną, cenili więcej łaskę rządu, niż dobro swych braci. Dlatego szkoły rosyjskiej nie chcemy; raczej żadna niż taka, która znieprawia umysły i serca. Zamiast niej stworzymy swoją własną, potajemną szkołę i siłą tego faktu zmusimy rząd do ustąpienia. Będzie on musiał uznać szkołę polską, gdy zobaczy, że do jego szkół nikt nie uczęszcza, a nauczanie odbywa się w tajemnicy przed nim.
 Bez sądów carskich także się obejdziemy. Nie będzie z tego dla nas żadnej straty. Wiemy przecie, że większość spraw, oddawanych do sądu państwowego lub gminnego, są to takie sprawy, które mogą być daleko lepiej, bez ciągania się i kosztów, załatwione w sądach polubownych. Obie strony, mające spór ze sobą, mogą zawsze wybrać ludzi znanych im, uczciwych i godnych zaufania, którzy spór ich według sprawiedliwości rozstrzygną. Wszystkie spory o podział familijny, o miedze graniczne, o szkody wyrządzone, o obrazy osobiste mogą być doskonale załatwione w takich sądach polubownych, uczciwie, bez niczyjej krzywdy i bez żadnych kosztów. Straciliby na tem tylko różni adwokaci, pokątni doradcy, pisarze i urzędnicy, którzy umyślnie podjudzają ludzi do sporów i przeciągają sprawy sądowe, aby jaknajwięcej wyłudzić pieniędzy.
 Gdy który z robotników lub czeladzi dworskich zostanie pokrzywdzony przez pracodawcę, wtedy ująć się za nim powinni jego towarzysze, zagrozić porzuceniem pracy, jeżeli krzywda nie zostanie naprawiona. Sama groźba taka może nieraz poskutkować. Poszkodowany robotnik rzadko kiedy otrzymuje sprawiedliwość w sądzie, pomimo nawet długich starań i kosztów.
 Solidarnem zaś występowaniem naszem w sprawie pokrzywdzonego nauczylibyśmy panów, że nikogo z nas bezkarnie krzywdzić nie można.
 Może jednak zdarzyć się, te jedna z tych stron za nic nie chce zgodzić się na sąd polubowny i że ktoś mógłby przez to utracić swój grunt, chatę lub środki do życia, gdyby nie poszedł do sądu państwowego. Takie wypadki związek nasz musi uwzględnić i rozpatrzywszy je, uczynić wyjątek ze zmowy, pozwolić swemu członkowi na bronienie się w sądzie państwowym, aby nie padł ofiarą kogoś, co chce go skrzywdzić. Po za tem we wszystkich innych sprawach unikanie sądu państwowego i załatwianie sporu w sądach polubownych powinno stać się zwyczajem obowiązującym moralnie. W ten sposób ze stosunków naszych wyrugujemy pośrednictwo urzędników carskich, będziemy rządzić się nie prawem carskiem, lecz wolnem prawem sprawiedliwości. Dlatego nie pójdziemy do sądów ani państwowych ani gminnych.
 Policja, mówią, jest potrzebna dla porządku i dla bezpieczeństwa naszego. Lecz czyż doprawdy mybyśmy nie mogli sami utrzymać porządku i bezpieczeństwa? Kiedy zdarza się pożar, nie policja ratuje od ognia, lecz straż ochotnicza, dobrowolne stowarzyszenie ludzi. Gdy trzeba upilnować zboża w polu, bydła lub stodoły, nikt z gospodarzy nie używa do tego strażników i policjantów, lecz pilnują sami. Czyż tak samo każda wieś i osada nie mogłaby utrzymać swojej własnej straży bezpieczeństwa, chroniącej przed kradzieżą, straży, złożonej ze swoich ludzi, którzyby kolejno sprawowali wartę? Z pewnością, że taka własna straż dałaby nam większe bezpieczeństwo, niż carska policja, która tak często daje się przekupić i tak często trzyma stronę złoczyńców. Niedawno przecież ta policja podczas powszechnego strejku robotników w Warszawie, pomagała złodziejom rabować sklepy lub przypatrywała się temu bezczynnie. Niedopuścić do kradzieży, odpędzić złodzieja, wyszukać go i odebrać rzecz skradzioną, wszystko to mogą uczynić sami mieszkańcy wsi lub miasteczka, lepiej jeszcze aniżeli policja. Pod tym względem bezpieczeństwo nasze nicby nie straciło, lecz zyskało, gdybyśmy zamiast policji używali swoją własną straż ochronną, tak samo jak przy pożarach posługujemy się swoją strażą ogniową.
 Lecz oprócz tego, zyskałaby na tem także i sprawiedliwość, zmniejszyłyby się krzywdy ludzkie. Gdybyśmy choć na chwilę zastanowili się, ile zła wyrządzają więzienia i kary policyjne, tobyśmy raz nazawsze przekonali się, że nie ma większego grzechu, jak oddanie człowieka w ręce policji. Kradną z rozmaitych powodów: z nędzy, z namowy, ze złych instynktów. Bywa tak, że kradnie wyrostek, prawie dziecko, podmówione do tego; bywa, że ktoś ukradnie z głodu kawałek chleba dla siebie lub dla swoich dzieci. Tych wszystkich odstawia się zazwyczaj do policji. Policja zamyka do aresztu, potem prowadzi do sądu, a ztamtąd, skazanego już, odsyła do więzienia, do rot aresztanckich lub na wygnanie. Skazany taki już jest zgubiony na całe życie. W areszcie i więzieniu zapozna się z innymi złoczyńcami, którzy go do reszty zepsują. Nauczy się za swoje cierpienie nienawidzieć ludzi; nauczy się chytrości i podstępów. Wyszedłszy z więzienia ma już na sobie piętno złoczyńcy. Będą go unikać i podejrzewać wszyscy; nie znajdzie nigdzie zarobku, ani przyjaciół; życie uczciwe będzie dla niego zamknięte. Będzie musiał, nie chcąc nawet, pozostać złoczyńcą, żyć z kradzieży i oszustw, łączyć się z ludźmi złymi. I tak zgubiony zostaje człowiek, zgubiona jego dusza. Kara policyjna, przez którą przeszedł, zamiast go poprawić i do dobrego życia nakłonić, wyniszcza w nim wszystkie lepsze uczucia, przerabia go na skończonego łotra. Więzienie jest to szkoła występku.
 Wchodzi się tam z jednem jakiemś przewinieniem, z jedną jakąś skazą na sumieniu, a wychodzi się z sumieniem zupełnie zbrukanem, przyzwyczajonem do wszelkich podłości. A pomyślmy, że to jest młody chłopak, który mógł wyróść na porządnego człowieka; że to jest ojciec lub matka, która przymuszona nędzą, popełnia kradzież; cóż czynimy, oddając ich w ręce policji? — za jeden błąd popełniony niszczymy im całe życie, gubimy duszę, zmuszamy pozostać złoczyńcami. Jest że większa krzywda nad to? A co na tem zyskuje bezpieczeństwo nasze? Oddając w ręce policji każdego schwytanego na kradzieży przysparzamy złoczyńców i złodziei, bo nawet taki, co nie był jeszcze złodziejem zawodowym, wychodzi nim z więzienia; wychodzi gorszym, sprytniejszym, bardziej niebezpiecznym; tworzą się całe osady złodziei pobytowych, całe bandy rabusiów i koniokradów; a to wszystko są wychowańcy policji i więzień. Sami więc hodujemy złoczyńców przez to, że wzywamy policji. Dlatego kradzieży i rozbojów jest coraz więcej, chociaż policja jest wszędzie, a więzienia stoją przepełnione.
 Tymczasem dla bezpieczeństwa naszego wystarcza zupełnie niedopuszczać do kradzieży; jeżeli kradzież została dokonana, możemy sami wyszukać złodzieja i odebrać to, co ukradł, puszczając go wolno. Przez takie postępowanie niejeden złoczyńca mógłby poprawić się, niejeden który kradnie z nędzy lub ze złej namowy zaprzestałby tego i został uczciwym człowiekiem. Więzienia nie miałyby wtedy kształcić kogo na łotrów — i kradzieży mniej by było na świecie. A co najważniejsza, nie mielibyśmy na swojem sumieniu niczyjego życia złamanego, niczyjej duszy zgubionej. Oto dlaczego nie będziemy wzywać policji.
 Powiedzą nam, że w kasach rządowych bezpieczniej składać pieniądze, że to korzyść nasza a nie rządu. Jest to nieprawda. W dzisiejszych czasach tak złych dla rządu rosyjskiego, z powodu wojny i buntów, niebezpiecznie jest umieszczać pieniądze nietylko w bankach i papierach państwowych, ale nawet w kasach oszczędnościowych pocztowych i gminnych, zostających pod władzą rządu. Oto teraz właśnie ustawa kas gminnych pożyczkowo-oszczędnościowych w Królestwie Polskiem została zmieniona przez taki dodatek: „nadmiar gotowizny w gminnych kasach pożyczkowo-oszczędnościowych na każdorazowy wniosek miejscowego komisarza do spraw włościańskich i za zezwoleniem urzędu gubernialnego może być wnoszony przez zarząd kasy do Banku państwa lub do skarbowych kas oszczędności, lub też lokowany w państwowych albo przez skarb gwarantowanych papierach publicznych“. Jednocześnie zaś okazało się, że rząd umieszcza w kasach oszczędnościowych skarbowych na 50 miljonów rubli swoich listów „pożyczki wewnętrznej“, to jest, że zabiera z kas oszczędności 50 miljonów rubli, a na ich miejsce wkłada świeżo wypuszczone papiery, których wartość będzie daleko mniejsza. Znaczy to, że posiadacze książeczek oszczędnościowych, gdy zechcą oszczędności swoje podnieść, dostaną zamiast gotówki listy tej nowej pożyczki, czyli, że dostaną mniej niż włożyli. Rząd zagarnie sobie znaczną część ich oszczędności i za te miljony, skradzione od ludu, będzie dalej prowadzić wojnę. Zrujnowany teraz wojną i kradzieżami swych urzędników, rząd carski, nawet za granicą, z trudnością dostaje pożyczkę; nikt mu już nie ufa; kapitaliści francuscy, którzy mu duże sumy pożyczali przed kilku laty, teraz są w strachu. Czyż mamy więc, oprócz tylu podatków i opłat, jeszcze i oszczędności swoje oddawać rządowi na przepadłe? Wszyscy już teraz wiedzą, że wojna japońska skończy się zupełną klęską Rosji, że zatem nastąpi ruina rządu carskiego ogromne straty pieniężne i olbrzymie długi, słowem bankructwo. Sama więc przezorność nakazuje nam wycofać jak najprędzej swoje pieniądze zarówno z banków i papierów państwowych, jak i ze wszystkich rządowych kas oszczędności, pocztowych i gminnych, bo inaczej i na nas odbije się ciężkie bankructwo rządu. Umieścić te pieniądze możemy z większą pewnością i korzyścią w bankach i papierach różnych Towarzystw przemysłowych i handlowych, lub w towarzystwach pożyczkowo-oszczędnościowych.
 Ale nietylko sama przezorność każe nam tak zrobić. Wymaga tego także interes naszej wolności. Nie chcemy, żeby nasze pieniądze szły na wysyłanie nowych pułków do Mandżurji; nie chcemy, żeby za nasze pieniądze utrzymywało się wojsko i policja przeznaczona do gnębienia nas; chcemy rząd carski zrujnować, osłabić — i dlatego wycofamy swoje pieniądze ze wszystkich kas i banków rządowych.
 Powiedzą nam jeszcze najgorsze, najbardziej bezczelne kłamstwo, że zmowa nasza sprzeciwia się religji. Lecz ktokolwiek nam to powie, ksiądz czy kto inny, będziemy mogli mu odpowiedzieć z całą powagą prawdy, że nie jest chrześcijaninem. Tylko ten bowiem, który nie zna nauki Chrystusa, lub który ją obłudnie tłumaczy, może twierdzić, że zmowa nasza jest tej nauce przeciwna. Zmowa przeciw rządowi jest prawdziwym wyrazem nauki Chrystusa, jest obowiązkiem każdego, kto naukę tę chce wyznawać nietylko słowami ale i życiem własnem.
 Chrystus powiedział: „Nie sądźcie a nie będziecie sądzeni. Nie potępiajcie a nie będziecie potępieni. Odpuszczajcie a będzie wam odpuszczone“ (Ewan. Łuk. r. 6, 37).
 My też nie będziemy stawać do sądów, ani oddawać ludzi w ręce policji.
 Chrystus powiedział: „Wiecie, że książęta narodów panują nad niemi, a którzy więksi są używają zwierzchności nad niemi. Nie tak będzie między wami: ale ktobykolwiek między wami chciał większym być, niech będzie sługą waszym. A ktoby między wami chciał pierwszy być, niech będzie sługą waszym“. (Ew. Mateusza, roz. 20, 25, 26, 27).
 I my przestaniemy uznawać narzuconych książąt, to jest rząd carski; wypowiadamy mu posłuszeństwo za pomocą zmowy; stajemy się ludźmi wolnymi, jako prawdziwi wyznawcy Chrystusa.
 Chrystus powiedział: „Przykazanie nowe daję wam, abyście się społecznie miłowali, jakom ja was umiłował“. (Ew. Jana, roz. 13,34).
 I my to przykazanie spełnimy, tworząc swoje własne życie społeczne, oparte na sprawiedliwości i braterstwie, na pomocy wzajemnej i poszanowaniu wolności każdego człowieka.
 Chrystus powiedział: „Oddaj Cesarzowi co jest cesarskiego, a co boskiego Bogu“. I my to spełnimy: bo nie oddamy cesarzowi ani sumienia swego, ani swojej woli, ani swego życia i pracy. Sumienie nasze, wola, życie i praca są to rzeczy boskie i do Boga tylko należą.

V. Walka w gminach.

 Związki szerzące zmowę powszechną, te, które stworzą się po wsiach, będą mieć inne jeszcze ważne zadanie do spełnienia, mianowicie, walkę z rządem w gminach. Chodzi o to, że rząd rosyjski usiłuje oddawna już zdusić zupełnie nasz samorząd gminny i zamienić gminę, jej zebrania i urzędy, na czysto policyjną instytucję, która uchwala i robi to tylko, co rozkaże gubernator lub naczelnik powiatu. Rządowi udało się osiągnąć to prawie zupełnie, dzięki temu, że włościanie nie opierali się i we wszystkiem ustępowali, znosząc największe bezprawia. W ten sposób, zaprowadzono zwyczaj, że uchwały gminne spisuje się po rosyjsku a nie po polsku; że naczelnik powiatu sam naznacza i usuwa pisarza; że wybory i narady gminne odbywają się w obecności straży ziemskiej lub naczelnika powiatu, pod ich naciskiem i kontrolą, będąc przez to pozbawione wszelkiej swobody. Z samorządu naszego po wsiach pozostała tylko dotkliwa dla nas komedja, a stało się to wbrew nawet tej ustawie prawnej, która dotąd obowiązuje na papierze życie gminne. Ustawa ta wydana przez rząd rosyjski po ostatniem powstaniu naszem, 1863 roku, została następnie przez tenże rząd pogwałcona; wszystkie swobody samorządu włościańskiego, jakie rząd rosyjski nadał nam w tej ustawie, będąc jeszcze pod strachem powstania, w następnych latach zaczął je po kolei kasować, zupełnie bezprawnie, aż doszło do tego, co jest dzisiaj, że robimy to tylko, co rozkaże władza policyjna.
 Przeciwko temu gwałtowi musimy wystąpić teraz ze stanowczą, bezwzględną walką. Musimy nie tylko obronić ten samorząd gminny, jaki gwarantuje ustawa, ale zdobyć jeszcze rozszerzenie samorządu. Powodzenie zaś tej walki jest rzeczą pewną, jeżeli tylko wystąpimy do niej wszyscy, z jednością i uporem, nie ustępując ani przed groźbą, ani przed fałszywemi obietnicami rządu. Dla naszego życia jest to sprawa bardzo ważna, gdyż wszystko szłoby inaczej i stokroć lepiej w gospodarce gminnej, we wszystkich interesach życia wiejskiego, gdyby gmina miała prawdziwy samorząd, gdyby była wolną od ucisku i ciągłego wtrącania się policji carskiej.
 W gminach więc powinniśmy teraz trzymać się polityki następującej:
 Nie pozwalamy, żeby uchwały zebrań spisywały się po rosyjsku, tylko po polsku.
 Nie pozwalamy, żeby naczelnik powiatu naznaczał i usuwał pisarza bez zgody zebrania gminnego.
 Naznaczonych przez naczelnika pisarzy, szkodliwych dla gminy, usuwamy.
 Nie pozwalamy, by naczelnik powiatu lub ktobądź z policji był obecny na zebraniach gminnych i wyborach.
 Nie uznajemy żadnych rozporządzeń, które nie uzyskały zgody dobrowolnej zebrania gminnego lub wiejskiego.
 Odmawiamy wszelkich funduszów na szkoły rosyjskie.
 Odmawiamy wszelkich składek dobrowolnych na cele rządowe.
 Uznajemy za wójtów i sołtysów tylko te osoby, które zostały wybrane dobrowolnie przez zebrania bez nacisku władzy.
 Wolności te musimy uzyskać teraz we wszystkich gminach, a prowadzenie takiej walki będzie także zadaniem związków zmowy.


VI. Pamiętajmy więc!

 Rozpoczynamy zmowę przeciw rządowi rosyjskiemu:
 Nikt nie posyła dzieci, ani sam nie uczęszcza do szkoły rosyjskiej.
 Nikt nie podaje do sądu państwowego lub gminnego.
 Nikt nie wzywa pomocy policji ani jej nie pomaga w niczem.
 Nikt nie przyjmuje żadnej służby rządowej.
 Nikt nie staje do kupna przy sprzedaży publicznej za nieopłacone podatki.
 Nikt nie składa pieniędzy w kasach i bankach państwowych; nie kupuje wódki ani papierów państwowych, ani biletów loteryj.
 Zaczynamy tworzyć własne życie społeczne, oparte na swobodzie, sprawiedliwości i braterstwie.
 Prawa carskie przestają istnieć w Polsce!



SZKIC PROGRAMU[6].

 1. Sejm polski (powszechne głosowanie, inicjatywa, referendum).
 2. Wolność stowarzyszeń i ich znaczenie.
 3. Wolność nauczania (monopol państwowy nauczania czy szkoły wolne?).
 4. Wolność sumienia (Sprawa unicka).
 5. Wojna (armja czy milicja narodowa?).
 6. Samorząd gminny (uniezależnienie gminy od państwa).
 7. Kwestia żydowska (rozwiązanie jej przez kooperatyzm i zniesienie przymusu terytorialnego w organizacji społecznej).

 1. Samouctwo i szkoła wolna.
 2. Sądy polubowne (bojkot sądów państwowych).
 3. Policja i samoochrona (bojkot policji).
 4. Ubezpieczenia wzajemne.
 5. Kooperatywy zdrowotności publicznej.
 6, Stowarzyszenia spożywcze.
 7. Spółki włościańskie.
 8. Towarzystwa pomocy wzajemnej.
 9. Walka z pijaństwem.



ORGANIZACJA KULTURY POLSKIEJ[7].

 1. Zadanie Organizacji Kultury Polskiej, w sformułowaniu ogólnem, polega na prowadzeniu nieustającej rewolucji moralnej i społecznej, której celem jest przetworzenie społeczeństwa polskiego na społeczeństwo uzdolnione wewnętrznie do samorządu demokratycznego i do komunizmu, a zarazem wytworzenia nowego typu człowieka, wyzwolonego moralnie od państwowo-policyjnych i burżuazyjnych pojęć i norm życia. Uważamy bowiem, że rewolucja obecnej doby, mająca być istotnem wyzwoleniem człowieka, nie może być aktem burżuazyjnym, wciskającym przymusowo życie ludzkie w nowe formy prawne, lecz przeobrażeniem samorodnem mas i jednostek, przeobrażeniem potrzeb i zwyczajów i instytucyj życia, sięgającem aż do głębi istoty człowieka i idącem w kierunku największej wolności jednostki i solidarności przyrodzonej ludzi — jako podstaw nowej organizacji społecznej.
 2. To ogólne zadanie rozkłada się na następujące zadania poszczególne:
 a) szerzenie wszelkich typów instytucyj oświatowych i wychowawczych wolnych, tajnych i jawnych, szkół i czytelni, kół samouctwa, uniwersytetów ludowych i t. p., a zarazem propaganda powszechnego i systematycznego bojkotu szkół i oświaty rządowej. Bojkot szkół rządowych stawiamy na dziś warunkowo, pod hasłem walki o szkołę polską i osiągnięcie tego zadania przerwałoby bojkot szkół, lecz w żadnym razie nie powinno przerwać pracy oświatowej pozytywnej, szerzenia nauczania wolnego, którego zadaniem jest nietylko stworzenie szkoły polskiej, lecz także szkoły wolnej, niezależnej od Państwa, dającej masom naukę swobodną od wszelkich norm przymusowych, a zarazem uzdalniającej społeczeństwo do wszechstronnego i samodzielnego zaspokojenia swoich umysłowych potrzeb.
 b) Szerzenie między młodzieżą kół kultury wewnętrznej samouctwa życia, któreby miały za cel wytwarzanie nowych zwyczajów i nowego trybu życia, zgodnego z ideałami demokracji i komunizmu, któreby zasadę „braterstwa“ zamieniły na rzecz zupełnie konkretną i żywą, przejawiającą się we wszystkich stosunkach osobistych człowieka, a zarazem któreby zapomocą metody „samouctwa życia“ wyrabiały samodzielność myśli i badań.
 c) Szerzenie zwyczaju sądów polubownych — a zarazem propagandy bojkotu sądów państwowych, zarówno okręgowych, jak gminnych.
 d) Propaganda powszechnego bojkotu policji, wyrugowanie jej interwencji i pomocy ze wszystkich stosunków ludzkich, niepomaganie w niczem organom policyjnym i niewzywanie ich do żadnej sprawy. Wytwarzanie natomiast instytucyj samoobrony i porządku, jako stowarzyszeń obywatelskich (przykład strejku).
 e) Propaganda bojkotu wszelkich interwencyj rządu w życiu gmin wiejskich; nieuznawanie ani wyborów, ani uchwał, przeprowadzonych pod naciskiem władzy; nieuznawanie żadnych rozporządzeń rządowych, gwałcących samorząd gminy a dążących do zrusyfikowania.
 f) Propaganda bojkotu wszelkich instytucyj finansowych rządu, jak kasy oszczędnościowe państwowe, loterje, renty państwowe.
 g) Propaganda bojkotu wszelkich dostaw dla wojska.
 h) Propaganda bojkotu służby w jakichkolwiek instytucjach rządowych, policyjnych i innych.
 3. Tą drogą zapomocą szerzenia systematycznego bojkotu państwa w różnych dziedzinach życia społecznego i prywatnego dojdziemy do dwóch wielkich i istotnych zdobyczy rewolucyjnych: 1) po pierwsze — oddzielimy społeczeństwo polskie od rządu zaborczego, przetniemy wszystkie węzły życiowe, jakiemi rząd ten zdołał sprzęgnąć się ze społeczeństwem, zredukujemy go do tego, czem jest istotnie, do prostego najazdu, którego nikt nie uznaje, a przez to podniesiemy moralny poziom społeczeństwa i jednostki, jego rewolucyjnego uzdolnienia do samodzielnego życia; 2) po drugie — rozrywając bojkotem wszelkie węzły zadzierzgnięte pomiędzy rządem i społeczeństwem — tem samem skazujemy jego prawa i instytucje na nędzny żywot praw i instytucyj martwych, których nikt nie uznaje i któremi się nikt nie posiłkuje, podkopujemy jego podstawę finansową, utrudniamy wszelką robotę organizacyjną w administracji — policji, skarbowości, szkolnictwie, wytwarzamy naokoło rządu tę pustkę społeczną, w której żadne państwo normalne żyć nie może. Jakakolwiek akcja powstańcza walki zbrojnej, zjawiająca się na tem tle bojkotu powszechnego, miałaby już ułatwione zadanie dobicia tego, coby przestało już żyć społecznie.
 4. Szerząc bojkot państwa, „Organizacja Kultury Polskiej“ bierze jednocześnie na siebie zadanie uorganizowania życia społecznego niezależnie od państwa, w różnorodnych stowarzyszeniach, rozwijających się na zasadach samorządu demokratycznego i pomocy wzajemnej. W każdej dziedzinie życia społecznego, zarówno ekonomicznej, jak i kulturalnej, rozwinąć się powinny instytucje kooperatyzmu, które stanowią nietylko doskonałe środowisko wychowawcze dla mas ludowych, środowisko praktycznej nauki samorządu ekonomicznego i wspólności, lecz które mogą stać się także istotną podwaliną nowego ustroju gospodarki zrzeszonej. Przypuszczamy, że rozwój każdej takiej instytucji kooperatyzmu, jak stowarzyszenie spożywcze, spółka włościańska, towarzystwo pomocy wzajemnej i kredytu stać się może ogniskiem nowej kultury ekonomicznej i moralnej, indywidualnej i społecznej, która ostatecznie wyzwoli społeczeństwo polskie z pod gospodarki burżuazyjnej i policyjnej i zapewni mu niespożytą silę oporu wobec najazdu.
 5. Działalność „Organizacji Kultury Polskiej“ składa się zatem z dwojakiego rodzaju akcji: 1) nieszczenia państwa zaborczego w Polsce zapomocą systematycznego bojkotu jego praw i instytucyj, oraz 2) tworzenia nowego społeczeństwa polskiego, społeczeństwa wolnych stowarzyszeń, opartych na zasadach samorządu demokratycznego i kooperacji, których rozwój jest zarazem powstawaniem, umacnianiem się i rozszerzaniem istotnej rzeczpospolitej ludowej. Ta druga część działalności Org. Kultury Polskiej stanowi tę nieuniknioną rację bytu organizacji, która nawet po wywalczeniu niepodległości narodowej zniknąć nie będzie mogła, jako ciągła przeciwwaga wolnych sił ludzkich przeciw siłom biurokratycznym państwowym, jako wreszcie ewentualna dążność do zrealizowania typu człowieka wyzwolonego.



ZWIĄZKI PRZYJAŹNI[8].
I.

 Ci, którym nie daje spokoju nędza ludzka i upadek ojczyzny, stoją często wobec pytania, gdzie i czem jest ta potęga wybawicielska, za pomocą której możnaby życie uczynić lepszem i szlachetniejszem. Szukamy jej na wszystkich polach pracy, a zarazem czujemy instynktownie, że jest jakaś jedna, najważniejsza rzecz podstawowa, która, gdyby została znaleziona i zdobyta, rozstrzygnęłaby wszystkie zagadnienia i dała oręż prawdziwy, niezwyciężony, do zwalczania zła. Instynkt ten nie jest złudzeniem naszem. Taka potęga jest do wzięcia i jest pośród nas, a nazywa się przyjaźnią.
 Naród, w którym uczucia przyjaźni są rozwinięte, gdzie zamiast sobkostwa i egoizmu panuje przyrodzona potrzeba wzajemnej pomocy, bezinteresownego wspomagania się na wszystkich polach życia — naród taki znalazł już moc niezwyciężoną, rozwiązał zagadkę wolności i dobrobytu. Tak samo i pojedyńczy człowiek. Jeżeli biadamy dzisiaj nad upadkiem moralności, nad znikczemnieniem serc i umysłów, nad zanikiem szlachetności i rycerskości duszy, nad upadkiem żywej religji — to wiedzmyż o tem, że to wszystko stąd tylko wynika, że dzisiejszy człowiek jest tak mało uzdolniony do przyjaźni, że walka o chleb i cała ta atmosfera kapitalizmu, wśród której żyje, robi go egoistą i od małego dziecka tłumi w nim miłość ludzi. Nie będzie to żadną przesadą, jeżeli powiemy, że nie co innego, jak tylko samolubstwo zabija religję, i że dla odnalezienia Boga w sobie trzeba przedewszystkiem umieć kochać ludzi. Jest to odwieczna, lecz zbyt zapomniana dzisiaj, idea Chrystusa, Jego jedyne przykazanie społeczne, które nam zostawił.
 Jakie spustoszenie w życiu i w ludziach sprawia zanik przyjaźni, to możemy zobaczyć wszędzie naokoło siebie, patrząc na nędzę, ciemnotę, wyzysk i krzywdy, na te powszednie straszne rzeczy, do których tak przyzwyczailiśmy się, że prawie nie zwracamy na nie uwagi.
 I może zbyt często zapominamy także, że z tych małych, drobnych, osobistych bied ludzkich, które spotykamy na każdym kroku, tworzy się ta wielka rzecz, którą odczuwamy jako upadek i poniżenie Ojczyzny; że z tych małych krzywd, które sobie nawzajem wyrządzamy, dla interesu, ze spokojnym sumieniem, powstaje właśnie owa wielka krzywda całości — bezsilność narodu.
 Niech jednak tylko ożywią się gdzie i poczną działać uczucia przyjaźni, a ta ciemna zmora nędzy ludzkiej ustępuje i słabnie. Wtedy zjawiają się związki dla obrony przed wyzyskiem, zjawiają się kooperatywy spożywcze, spółki włościańskie, kasy wzajemnej pomocy, towarzystwa opieki nad dziećmi, towarzystwa oświatowe, szkolne, dobroczynne i t. d. Wykwitają one silne i jasne wszędzie, gdzie tylko w samolubstwie ludzkim uczyniony został choćby najmniejszy wyłom. To, co kapitalizm i niewola niszczy, mianowicie dobrobyt i szlachetność życia — to ratuje i buduje na nowo kooperatyzm, współdziałanie przyjaźni ludzkich; tworzy ono nie tylko nowe warunki społeczne, ale usiłuje także stworzyć i nowy typ człowieka, człowieka wolnego i silnego przez to, że jest w gromadzie, że rozumie i odczuwa przyjaźń. Są to dwie potęgi, dwie moce zła i dobra, które zmagają się ze sobą o panowanie nad światem. Jedna — przez egoizm — szerzy ciemnotę i nędzę, druga — przez przyjaźń — szerzy wolność i siłę.

II.

 Jeżeli zrozumieliśmy, jak ważną rzeczą jest uzdolnienie ludzi do przyjaźni; jeżeli zobaczyliśmy, że od tego głównie zależy nietylko dobro jednostki, ale i potęga narodu — to musimy przedewszystkiem postawić sobie pytanie jak uczyć przyjaźni, jakiemi drogami można je umacniać, szerzyć i rozwijać wśród ludzi?
 Nie będziemy tutaj zastanawiali się nad tem, czy człowiek z urodzenia jest egoistą, czy też nie; jest to kwestia jałowa. Możemy natomiast z łatwością przyjąć jako zasadę, to, co doświadczenie życiowe nasuwa: że są egoiści z urodzenia, dla których odczuwanie przyjaźni jest bardzo trudne, tak samo jak są ludzie z natury uzdolnieni do niej. Nie wiemy i nie możemy nigdy wiedzieć, jaki typ przeważa, których więcej się rodzi; wiemy natomiast inną rzecz, najbardziej nas obchodzącą, że egoizm jest ludziom szczepiony w ciągu całego życia, począwszy od dzieciństwa, szczepiony przez wychowanie i przez warunki społeczne, przez konkurencję, przez ciężką walkę o chleb, przez panowanie pieniędzy, przez cały system niewoli. Jest to ogromna hodowla i szkoła egoizmu, w której kształcą się wszyscy; a pod te wpływy dostają się oczywiście nietylko egoiści z urodzenia, ale i przeciwne im typy; i trzeba naprawdę wielkiej mocy przyrodzonego uczucia przyjaźni dla ludzi, ażeby ono nie uległo tym wpływom, nie zostało stłumione i zabite.
 Otóż tej hodowli egoizmu trzeba przeciwstawić życiową także szkołę przyjaźni; trzeba stworzyć takie ogniska, któreby w ludziach od dzieciństwa rozwijały przyjaźń, uczyły jej praktycznie, wpajały niepostrzeżenie, ale też mocno, iżby to uczucie wsiąkało w krew człowieka, stawało się jego własną naturą. Podobnie jak warunki społeczne dzisiejsze stwarzają atmosferę moralną taką, w której człowiek żyjąc, uczy się egoizmu, oszukiwania i krzywdzenia, często nawet bezwiednie — podobnie muszą powstać instytucje, rodzaj wielkiego zakonu ludzi dobrej woli, któryby dał społeczeństwu nową, odradzającą atmosferę przyjaźni i w niej wychowywał ludzi od dziecka, walcząc z tamtą.
 Nie ulega wątpliwości, że wszystkie kooperatywy i towarzystwa dobroczynne są taką szkołą przyjaźni: że ludzie uczą się w nich, nie wiedząc często o tem, nowego także życia moralnego, życia, w którem nie tylko myśli się o sobie, ale i o innych. Pomimo to stowarzyszenia te nie wystarczają jeszcze. W kooperatywach bowiem wszelkiego rodzaju interes ekonomiczny musi z konieczności rzeczy grać główną rolę i bardzo często idea moralna kooperatyzmu jest zapomniana. Człowiek wstępuje do kooperatywy przedewszystkiem dla własnego interesu, a tylko niektórzy robią w niej więcej, niż własny interes wymaga. Nie czynię z tego zarzutu kooperatywom, gdyż one, jako instytucje ekonomiczne, muszą dbać przedewszystkiem o swój materialny rozwój, o swoją potęgę finansową, bo inaczej nie spełnią swego zadania społecznego. Ale obok tego musi być także i owo ognisko moralne, gdzie dokonywa się odrodzenie duchowe człowieka, gdzie kształci się kooperatysta prawdziwy, człowiek nowy. To jest zadanie instytucyj, którebym nazwał związkami przyjaźni.

III.

 „Związki przyjaźni“ wyobrażam sobie jako związki sąsiedzkie, których zadaniem jest pomoc wzajemna we wszystkiem. Dla człowieka, który doń należy, Związek powinien stać się jakby wielką rodziną. Uprzytomnijmy sobie, wiele zdarza się w życiu wypadków, kiedy pomoc ludzi otaczających, sąsiadów, nawet pomoc chwilowa i dorywcza, rozstrzygać może o losach całego istnienia jednostki i rodziny; pomoc gospodarska w wypadkach choroby, pożaru lub innej klęski; zaopiekowanie się dziećmi opuszczonemi; czasowa zapomoga pieniężna; opłata szkoły; ochrona moralna przed nałogiem pijaństwa; pomoc w sporach i zatargach; pomoc prawna; ujęcie się w razie krzywdy ze strony pracodawcy; ratowanie przed lichwą i t. d. Zadania czynności obrończej i pomocniczej Związku trudno jest nawet wyliczyć, gdyż samo życie człowieka, zarówno na wsi jak i w mieście, nasuwa jak najbardziej różnorodne okoliczności, kiedy pomoc innych ludzi byłaby często decydująca i zbawienna. Czyż każdy z nas nie zna takich wypadków, że np. człowiek umiera, dlatego że nie miał pomocy lekarskiej; że wpada w sidła lichwiarskie, bo nie znalazł ani rady, ani pomocy; że dziecko staje się kaleką lub włóczęgą, bo nie było komu nim się zaopiekować, i tyle innych.
 Ale Związki przyjaźni nie byłyby zmuszone działać we wszystkim same. Do pomocy swojej musiałyby mieć instytucje kooperatywne i dobroczynne, rozporządzające odpowiedniemi środkami. W wielu razach uratowanie człowieka przez Związek zasadzałoby się właśnie na umożliwieniu mu korzystania z kooperatywy pożyczkowej, spożywczej lub rolnej; albo z towarzystwa dobroczynnego; albo z instytucyj szkolnych, wychowawczych, oświatowych. Związek przyjaźni spełniałby w tych razach głównie tylko rolę pośrednika, doradcy, inicjatora. W tych zaś wypadkach, gdzie pomoc musi być natychmiastowa i doraźna, Związek działa sam, własnemi siłami, jako instytucja stojąca najbliżej osoby wspomaganej, znająca osobiście jej potrzeby, charakter i życie.
 Tym sposobem Związek spełnia swoje potrójne zadanie: osobiste, społeczne i moralne. Pod względem osobistym — przeprowadza reformę zasadniczą w życiu człowieka, czyniąc to, że człowiek przestaje być osamotniony i bezbronny w ciężkich dniach życia, że znajduje gromadę przyjaciół, która mu udziela rady i pomocy, obrony przed wyzyskiem i krzywdą, siły moralnej i wiary w jutro.
 Pod względem społecznym — Związek staje się z natury rzeczy krzewicielem kooperatyzmu we wszystkich dziedzinach, gdyż w działaniu swojem musi stale korzystać z jego instytucyj, nakłaniać ludzi, by wstępowali do nich, a nawet sam stwarzać kooperatywy, których w danej miejscowości niema. Pod względem moralnym wreszcie — Związek, przyzwyczajając ludzi do czynów przyjaźni bezinteresownej, do pomocy sąsiedzkiej szczerej i bezpośredniej, do życia dla innych, reformuje nie tylko samo życie na bardziej sprawiedliwe i bardziej pogodne, ale i duszę człowieka; stwarzałby on właśnie tę atmosferę moralną, w której ginie samolubstwo, bezreligijność, karjerowiczowstwo, służalczość, w której rozwijają się uczucia przyjaźni i godność ludzka, Chrystusowa religja miłości i woli.

IV.

 Funkcjonowanie Związków przyjaźni wyobrażam sobie w taki sposób: Powinny to być Związki sąsiedzkie, działające na małej przestrzeni, tam, gdzie się ludzie znają wzajemnie; wieś, miasteczko, osada fabryczna powinny mieć każde swój osobny, miejscowy Związek; w dużych miastach — musiałyby być ograniczone do jednej dzielnicy, do jednego fachu, do przedsiębiorstwa, skupiającego dużo ludzi (jak warsztaty, fabryka i t. p.), albo nawet do jednej kamienicy, gdzie często zamieszkuje po kilkadziesiąt rodzin robotniczych. Każdy taki Związek miejscowy powinien mieć jak największą samodzielność, nie zależeć bezpośrednio od żadnego centralnego zarządu i tylko przez zjazdy regulować swą działalność wspólnie z innymi związkami. Nie powinno w nim być żadnego biurokratyzmu, jak najmniej urzędników, biurowości wogóle; powinien zachować przedewszystkiem swój czysty typ związku ludzi dobrej woli, czyniących dobro bezinteresownie, pomagających nie jak urzędnicy towarzystw dobroczynnych, lecz tak, jak pomagają przyjaciele.
 Każdy Związek miejscowy powinien mieć swą kasę: małe opłaty miesięczne lub roczne członków tworzyłyby fundusz, z którego Związek czerpać będzie na potrzeby doraźnej pomocy. Oprócz takiej kasy Związek powinien mieć stałą instytucję sądu rozjemczego, wybieranego co pewien czas przez ogół członków, a którego zadaniem będzie rozstrzyganie wszelkich sporów pomiędzy członkami oraz szerzenie wśród ludzi zwyczaju załatwiania swoich spraw polubownie, jako zwyczaju wielce pożytecznego dla obywatelskiego i moralnego rozwoju ludzi.
 Ponieważ kooperatywy i wszelkie w ogóle instytucje stowarzyszeniowe są niezbędne dla skutecznej działalności Związków przyjaźni i ponieważ są dalszym ciągiem ich roboty, — przeto Związek powinien stać się zarazem inicjatorem i krzewicielem kooperatyzmu i roztaczać swą opiekę nad stowarzyszeniami miejscowemi, dbając ciągle o ich doskonalenie wewnętrzne i rozwój. W stosunku do nich Związek przyjaźni powinien odgrywać rolę stróża idei i moralności kooperatywnej i dbać o to, aby instytucje kooperatywne nie zapominały o swych istotnych celach społecznych, reformatorskich. Gdzie zaś takich instytucyj niema, Związek powinien sam rozwinąć pracę około powołania ich do życia. Znając dobrze stan rzeczy w danej okolicy i potrzeby jej mieszkańców, będzie mógł najłatwiej dopilnować tego, aby istniejące luki w jej życiu społecznem zostały wypełnione. Pod tym względem ideałem i celem społecznym Związku przyjaźni powinno być, aby każda okolica miała swoje kółko rolnicze, udoskonalające uprawę ziemi; swą kooperatywę spożywczą, organizującą handel miejscowy w rękach ludzi; swą kasę pożyczkowo-oszczędnościową, chroniącą ludzi od lichwy i dającą fundusze na przedsiębiorstwa zrzeszone; swój związek robotników — broniący od wyzysku i krzywdy; jak również — aby miała swoje szkoły, czytelnie ochrony dla dzieci, słowem to wszystko, co zabezpiecza od nędzy i ciemnoty, co narodowi daje potęgę, zdrowie, wolność.
 Możemy, więc streścić zadanie Związków przyjaźni w dwóch głównych punktach: 1) chronienie człowieka, wspólnymi siłami stowarzyszonych przed nędzą, wyzyskiem, krzywdą i ciemnotą, tak jak się chroni przyjaciela i brata; oraz 2) tworzenie i szerzenie życia kooperatywnego ludzi we wszystkich formach, w gospodarstwie, handlu, przemyśle, finansach i oświacie.
 Obie te czynności, ściśle zespolone ze sobą, zlewają się w jedno zadanie wychowania narodowego, mającego odrodzić i człowieka, i Ojczyznę.
 Myśli te podaję do dyskusji ogółu w tej nadziei, że znajdą się ludzie, którzy podejmą ideę „Związków przyjaźni“, wyszukają dla niej odpowiednie formy prawne i wprowadzą w życie. Rzecz ta wymaga jeszcze przedyskutowania różnych punktów, wyjaśnienia różnych stron praktycznych, przezwyciężenia rozmaitych przeszkód, zewnętrznych i moralnych, z jakiemi spotyka się zawsze każda idea nowa, mająca wejść w życie. Ale wejść musi. Dość już długo debatowaliśmy nad sprawą odrodzenia moralnego i nad niemocą ludu — czas zacząć czynić, a powołani do tego w pierwszym rzędzie są kooperatyści, bo oni pierwsi pokazali w praktyce, czem jest pomoc wzajemna.



CZEM MAJĄ BYĆ ZWIĄZKI PRZYJAŹNI[9].
I.

 Wszystkie zarzuty, podniesione w kwestji „Związków przyjaźni“, z którymi spotykałem się podczas rozpraw w Tow. kooperatystów, streszczają się w tem jednem tylko, że jest to idea trudna do urzeczywistnienia, pewnego rodzaju utopja, nieprzystosowana do warunków życia współczesnego. Przyznam się, że zarzutu tego nie mogłem zrozumieć, i nie mogłem odnaleźć jego uzasadnienia realnego. Mówiąc szczerze, widzę w tem tylko pewną „obawę nowości“ i nic więcej. Jesteśmy przyzwyczajeni do tego, ażeby dla każdej idei społecznej, zmierzającej do zreformowania życia, odszukiwać gotowe już wzory praktyczne, istniejące już gdzieś na Zachodzie, w Anglji lub Niemczech, i jeżeli ich odnaleźć nie możemy, jak w danym wypadku, natenczas i ideę samą uważamy za utopijną, ponieważ, gdyby była możliwa, toby ją napewno już Niemcy albo Anglicy wynaleźli. Przypuszczam jednak, że dotąd nie zostało ustalone podobne prawo socjologiczne, i że niema Fatum historycznego, któreby nam zabraniało kategorycznie być twórcami nowej rzeczy — bez poprzedników i cenzorów. Tembardziej, że ta sama „obawa nowości“ towarzyszyła zawsze i wszędzie każdej inicjatywie społecznej, gasiła pierwsze ognie każdej myśli ludzkiej, nowo przychodzącej na świat, śpiewała pieśni pogrzebowe zarówno kooperatyzmowi, jak i poczynającej się socjaldemokracji. Nie wszyscy jednak zwracali na to uwagę, a to co było skazane na śmierć, jako „utopja“ — żyło i rosło.
 Tak samo będzie i ze „Związkami przyjaźni“. Nie są one bynajmniej ani tak zupełnie nowe, ani tak dalekie od życia, jakby się to zdawało na pierwszy rzut oka. Nie wymagają żadnego idealizmu, ani żadnych wyjątkowych ludzi. Są one poprostu konieczną dalszą fazą rozwojową kooperatyzmu. Kooperatyzm, który wszedł już szeroko w dziedzinę handlu i finansów, w dziedzinę rolnictwa i przemysłu, i dalej jeszcze — w dziedzinę rozmaitych instytucyj publicznego użytku, które dotychczas były monopolem państwowym, lub towarzystw akcyjnych, kooperatyzm powinien zrobić jeszcze jeden zwycięski krok naprzód i wejść do dziedziny filantropji. Nie jest to nie tylko utopją, ale koniecznością dzisiejszego życia. Życie to, zarówno pod względem nurtujących je prądów ideowych, jak i ze stanowiska potrzeb i instytucyj społecznych, coraz bardziej demokratyzujących się, jest już teraz zupełnie nie przystosowane do dobroczynności jałmużniczej, pańskiej. I ci, którzy przyjmują jałmużnę, i ci, którzy ją dają, doznawać muszą coraz częściej i silniej uczucia wstydu; jest to wstyd społeczny; wstyd za poniżoną godność ludzką; za okłamywanie siebie wobec zasad równości i braterstwa; za bezmyślne, złe i głupie podtrzymywanie niedołęstwa, kastowości, służalstwa; za zniewagę, wyrządzoną solidarności ludzkiej, której jałmużna jest parodją.
 Kooperatyści na całym świecie widzą tę niezgodność filantropji z duchem dzisiejszego społeczeństwa; widzą, że jest niemożliwe, by cała, rozległa dziedzina niedomagań ludzkich pozostawała w dalszym ciągu pod rządami kastowych, przestarzałych instytucyj, które upośledzają ludzi moralnie i tamują ich odrodzenie się duchowe. Widzą to również przodujące warstwy proletarjatu, cały syndykalizm robotniczy, reprezentowany przez związki zawodowe; i dlatego wszędzie na Zachodzie, w klasach ludowych, są robione coraz większe wysiłki w celu tworzenia instytucyj dobroczynnych kooperatywnych, lub zawodowych, tworzenia kas pomocy w chorobie, ubezpieczeń starości, opieki nad sierotami i t. p. Gdzie tylko jest kooperatyzm i socjalizm, tam wszędzie kiełkuje i rozwija się coraz silniej hasło ludowe, demokratyczne, zerwania z filantropją i zastąpienia jej przez jedynie godną człowieka pomoc wzajemną. To nie jest utopja, ani idealizm, dostępny tylko wyjątkowym ludziom; to jest mus nowego życia, konieczność obalenia tego, co poniża, upośledza i kłamie.
 Czemże mają być Związki przyjaźni? Określimy je najlepiej i najprościej, objaśniając czem się różnią od towarzystw dobroczynności z jednej strony, a od istniejących towarzystw pomocy wzajemnej z drugiej. To będzie obrazowe pokazanie czem być mogą i jak łatwe są do urzeczywistnienia.
 Z towarzystwami dobroczynności mają to wspólnego, że tak samo, jak one, opiekują się w zasadzie wszelką nędzą, jaka zdarza się w życiu ludzkiem. Tak samo jak tow. dobroczynne nie ogranicza się koniecznie w działalności swojej do opieki nad starością, lub nad sierotami, do dawania wsparcia w razie choroby tylko, lub w razie bezrobocia przymusowego, ale bardzo często u nas szczególnie, obejmuje działalnością swoją wszystkie wypadki życia człowieka, które potrzebują pomocy, — tak samo Związki przyjaźni nie ograniczą się do kasy chorych, lub ubezpieczenia starości, lecz obejmą sobą wszystko, co pomocy potrzebuje. Różnica między niemi jest natomiast ta, że tow. dobroczynności pomaga nie członkom swoim, ale ubogim, poza towarzystwem będącym, ludziom obcym sobie, którym daje wsparcie, a poza tem nic z niemi nie ma wspólnego. Gdy tymczasem Związek przyjaźni pomagać będzie tylko swoim członkom, to znaczy, że ludzie w Związek ten zorganizowani, będą wspomagać się wzajemnie; pomiędzy zaś temi, którzy wspomagają się wzajemnie niema jałmużny; mogą być tylko przyjaciele, z których dziś jedni, jutro — drudzy potrzebują pomocy, lub jej udzielają.
 W stosunku do towarzystw pomocy wzajemnej, jakie dziś znamy, Związki przyjaźni różnią się tem, że zamiast poszczególnego celu pomocy, ograniczonego np. tylko do kasy chorych, lub kasy posagowej, stawiają sobie cele rozwarte i zmienne, zgodnie z tem, jak je nasuwa samo życie danych ludzi. Jest to tylko rozszerzenie pomocy wzajemnej do wszystkich wypadków, gdzie ona jest potrzebna; a z tego powodu pomoc ta nie może być tylko pomocą materjalną; w wielu wypadkach musi być także pomocą moralną, czasem nawet wyłącznie. To uogólnienie pomocy wzajemnej nie stanowi bynajmniej żadnej trudności do urzeczywistnienia; to samo bowiem robią tow. dobroczynności, które także stawiają sobie zakres pomagania we wszystkich wypadkach, bo im wcale nie przeszkadza, że funkcjonują prawidłowo, często na szeroką skalę, spełniając zadanie zupełnie określone.
 Ale jest jeszcze inna ważna różnica, jaka dzieli Związki przyjaźni, od towarzystw pomocy wzajemnej, czyli rozmaitych kas choroby, starości, ubezpieczenia i t. d. Jest to mianowicie, że we wszystkich tych kasach, bardzo zresztą użytecznych i spełniających swe cele pomyślnie, na głównem miejscu jest buchalterja kasowa, a stosunki pomocy wzajemnej pomiędzy ludźmi są sprowadzane do załatwiania formalności biurowych. Członkowie „wzajemnej pomocy“ nawet nie znają się ze sobą i nie potrzebują tego, gdyż instytucja ich działa tylko finansowo, automatycznie, a przytem z natury swej dąży do tego, ażeby objąć jak największe masy ludzi. To wszystko stanowi typ kooperatywy zupełnie przeciwny temu, jaki proponuję w Związkach przyjaźni, gdzie pomoc wzajemna musi być pomocą osobistą, żywą, przyjacielską, bezpośrednią, a z tego powodu musi ograniczać się do małych kół ludzi, współżyjących ze sobą i znających się osobiście. Każdy poszczególny Związek przyjaźni nie powinien mieć członków zbyt dużo, najwięcej do tysiąca; każda wieś, miasteczko, osada fabryczna, powinna mieć swój osobny Związek; mają one nawet ograniczać się, w wielkich miastach, do pojedyńczych domów, gdzie zamieszkuje często kilkadziesiąt rodzin. Przez to właśnie ograniczenie liczby członków (ograniczenie nie przez ustawę oczywiście, lecz przez sam sposób zakładania Związków) Związki przyjaźni zabezpieczają się przed zwyrodnieniem się w pomoc czysto biurowej natury, i umożliwiają sobie wykonywanie pomocy bezpośredniej i osobistej, pomocy wzajemnej między znajomemi i sąsiadami.
 Typ takiej pomocy wzajemnej nie jest rzeczą zupełnie nieznaną; spotykamy go nie tylko sporadycznie w życiu ludzkiem, ale i w niektórych instytucjach; organizowali często pomoc sąsiedzką właściciele ziemscy, w różnych okolicach Polski i Litwy, ażeby ratować zagrożone majątki; powstające w ostatnich czasach Związki rodzinne praktykują ten sam rodzaj pomocy wzajemnej ogólnej i osobistej, tylko, że są ograniczone do członków tej samej rodziny; a nawet w niektórych instytucjach kooperatywnych, zupełnie finansowych, jak np. kasy Reiffaisena, spotykamy zasadą solidarnej odpowiedzialności członków przy wydawaniu pożyczek, co wymaga osobistych stosunków sąsiedzkich między członkami, znajomości wzajemnej swoich potrzeb i uzdolnień, i co sprawia, że kasy Reiffaisena działają przeważnie w małych zakresach poszczególnych miejscowości.
 Na pytanie więc, czem jest Związek przyjaźni, możemy odpowiedzieć przez następujące określenie: jest to towarzystwo dobroczynności działające na zasadach kooperatyzmu, czyli pomoc wzajemna, rozszerzona na wszystkie wypadki życia i wykonywana w małych grupach ludzi, znających się osobiście.
 Do tego nowego typu kooperatywy musimy przystosować ustawę, której projekt podany będzie w następnym numerze, do wszechstronnego przedyskutowania.



PROJEKT USTAWY ZWIĄZKÓW PRZYJAŹNI[10].
I. Cel Towarzystwa.

 1. Celem „Związku przyjaźni“ jest wzajemne wspieranie się członków, materjalne i moralne, we wszystkich wypadkach życia, gdzie pomoc staje się potrzebną; oraz zażegnywanie wszelkich sporów, mogących wyniknąć pomiędzy członkami, według zasady sprawiedliwości.
 2. Środki, za pomocą których Związek może pomagać swoim członkom, są następujące:
 a) Zapomogi pieniężne, udzielane z kasy Związku, w formie pożyczki bezprocentowej i bezterminowej;
 b) zapomogi dawane w naturze, w formie wypożyczania na pewien czas narzędzi pracy, zboża, nasion, paszy, mąki i t. p.
 c) Pomoc w wyszukaniu zajęcia, lub roboty, w dostarczaniu potrzebnego materjału i narzędzi do pracy, w ułatwianiu kupna rzeczy potrzebnych i zbytu własnych produktów.
 d) pomoc w chorobie przez ułatwienie opieki lekarskiej, dostawania lekarstw i miejsca w szpitalu;
 e) pomoc w starości przez dostarczanie odpowiedniej opieki i środków utrzymania;
 f) opieka nad dziećmi zaniedbanemi, umieszczanie w ochronach i szkołach, lub pomaganie w tych sprawach rodzicom;
 g) ułatwianie pomocy prawnej członkom, narażonym na krzywdy i niesłuszne procesy sądowe;
 h) załatwianie polubowne sporów, mogących wyniknąć pomiędzy członkami;
 i) rozpowszechnianie między członkami książek dla dzieci starszych, mających na celu zapoznanie z obowiązkami moralnemi człowieka i obywatela kraju; oraz zwalczanie pijaństwa za pomocą szerzenia wiadomości o skutkach tego nałogu.
 3. Dla wypełnienia tych zadań Związek przyjaźni ma prawo otwierać domy ludowe, tanie kuchnie, czytelnie, ochrony dla dzieci, przytułki dla starców i kalek, szpitale, ambulatorja, szkoły rzemiosł dla chłopców i dziewcząt, warsztaty dla dorosłych, kursy rolnicze i kursy dla analfabetów.

II. Skład Towarzystwa.

 4. Członkiem Związku przyjaźni może być każdy człowiek, mężczyzna i kobieta, o ile przez Radę Związku zostanie przyjęty.
 5. Członek Związku, którego postępowanie szkodzi interesom Związku, lub jest niezgodne z celami i zasadami Związku, może być wydalony na mocy uchwały ogólnego zebrania.

III. Środki Towarzystwa.

 6. Środki Towarzystwa pochodzą z następujących źródeł:
 a) ze składek członkowskich, wynoszących 20 gr. miesięcznie od osoby;
 b) z ofiar, któreby napływały do kasy Związku, lub zapisów, czynionych na rzecz Związku;
 c) z dochodów od kapitału lub innych majętności, znajdujących się w posiadaniu Związku;
 d) z urządzanych na dochód Związku zabaw, koncertów, przedstawień, odczytów i t. p.
 7. Określanie funduszu zapasowego Związku i funduszu rozchodowego na poszczególne cele należy do postanowień ogólnego zebrania.


IV. Zarząd Towarzystwa.

 8. Zarządzaniem sprawami Towarzystwa zajmuje się Rada, wybierana przez ogólne zebranie z pomiędzy członków na przeciąg jednego roku i składająca się najmniej z 6, a najwięcej z 12 osób.
 9. Rada Związku wybiera z pośród siebie przewodniczącego, sekretarza i skarbnika, który prowadzi rachunkowość kasy.
 10. Rada zbiera się jaknajczęściej i za każdym razem, gdy który z członków Związku zgłasza się z żądaniem rozpatrzenia jego sprawy.
 11. Rada obowiązana jest każdą sprawę, przez członka Zarządu przedstawioną, rozpatrzeć sumiennie i użyć wszelkich sposobów, jakiemi rozporządza, ażeby pomoc w danej sprawie doprowadzić do skutku.
 12. Postanowienia na zebraniach Rady zapadają zwyczajną większością głosów członków Rady, obecnych na zebraniu.
 13. Postanowienia Rady są ważne jeżeli na zebraniu jest obecnych przynajmniej 2/3 członków Rady.
 14. Obowiązki Rady są następujące:
 a) wyszukiwanie sposobów, za pomocą których możnaby udzielić pomocy zgłaszającym się o to członkom Związku; wydawanie zapomóg doraźnych z kasy Związku;
 b) zawiadywanie kasą i majętnością Związku;
 c) zawiadywanie instytucjami, któreby Związek utrzymywał, jak czytelnie, domy ludowe, ochrony i t. p.
 d) zbieranie informacyj o potrzebach członków, którzy zgłosili się o pomoc;
 e) utrzymywanie stałych stosunków z innemi Związkami przyjaźni;
 f) pilnowanie ścisłe ustawy Związku i przestrzeganie czystości jego zasad pomocy wzajemnej i braterstwa.
 15. Rada może zapraszać na swe posiedzenia innych członków Związku, lub nawet osoby, nie należące do Związku, jeżeli obrady wymagają tego.


V. Zebrania ogólne.

 16. Zebrania ogólne członków są zwyczajne i nadzwyczajne.
 17. Zebrania zwyczajne odbywają się obowiązkowo raz na rok dla dokonania wyborów Rady i komisji rewizyjnej, jak również dla rozpatrzenia sprawozdania z rocznej działalności Związku, które Rada obowiązana jest zebraniu ogólnemu przedstawić.
 18. Zebranie nadzwyczajne zwoływane jest przez Radę za każdym razem, gdy tego żąda przynajmniej 1/4 członków Związku.
 19. Zebranie ogólne jest pełnomocne, gdy znajduje się na niem obecna przynajmniej 1/4 członków Związku.
 20. Uchwały zebrania zapadają większością głosów obecnych.
 21. Sprawy zasadnicze Związku, jak zmiana ustawy, stworzenie nowej instytucji związkowej, lub zamknięcie istniejącej, nabycie majętności wspólnej, lub sprzedaży jej, a także prawo wykluczania członków, źle sprawujących się, mogą być rozstrzygane wtenczas tylko, gdy na zebraniu jest obecnych 3/4 członków najmniej. Uchwały powzięte w tych sprawach zapadają większością 3/4 głosów obecnych.
 22. Wybory na zebraniu ogólnem odbywają się przez głosowanie tajne.
 23. Przedmiotem zebrań ogólnych mogą być następujące sprawy:
 a) wybory Rady i komisji rewizyjnej;
 b) sprawozdanie roczne z działalności Związku i ze stanu kasy;
 c) roztrząsanie projektów działania na przyszłość;
 d) wyznaczanie funduszów z kasy wspólnej na poszczególne sprawy, lub instytucje Związku, albo na kupno majętności wspólnej;
 e) określanie funduszu zapasowego Związku;
 f) dopełnianie lub zmienianie ustawy;
 g) uchwalanie regulaminów dla instytucyj zależnych od związku, jak domy ludowe, ochrony, szkoły i t. d.
 h) wykluczanie członków ze Związku za złe postępowanie, jak również ponowne przyjmowanie wykluczonych, o ile to okaże się słusznem;
 i) rozpatrywanie skarg na działalność Rady lub członków Związku.

VI. Komisja rewizyjna.

 24. Komisja rewizyjna składa się z trzech członków, wybieranych przez zebranie ogólne.
 25. Komisja rewizyjna kontroluje dwa razy do roku stan kasy i majętności Związku i sprawozdanie swoje przedstawia na zebraniu ogólnem.

VII. Obowiązki i prawa członków.

 26. Obowiązkiem każdego członka jest współdziałać w rzeczach, które Rada Związku przeprowadza, i w razie potrzeby pomagać czynnie w załatwianiu każdej sprawy.
 27. Każdy członek ma prawo przedstawić Radzie Związku swoją osobistą sprawę, w której potrzebuje pomocy i Rada obowiązana jest sprawą tą zająć się sumiennie i szczerze.



ODNOWIENIE ŻYCIA[11].

 Przeżywamy teraz taki dzień historji, w którym narodzić się mogą żywiołowo, pod przymusem konieczności życia, rzeczy mocne i piękne, rzeczy nietylko potrzebne dla chwili obecnej, ale sięgające także daleko w przyszłość.
 Wielkie wstrząśnienia przeobrażają do głębi psychologję ludzką, przeobraziły one i nas także. Czy jeszcze przed miesiącem uwierzyłby kto, że mogą być w Warszawie kamienice, których lokatorowie, bez względu na swoje stanowisko społeczne, dzielą się pomiędzy sobą każdym kawałkiem chleba, wspomagają się nawzajem we wszystkich potrzebach, tworząc prawdziwe komuny, braterskie wspólnoty pierwotnych chrześcijan? A jednak takie domy są w Warszawie, są np. w dzielnicach Starego Miasta, tam właśnie, gdzie przeważa nędza, gdzie większość mieszkańców stanowią ludzie ciężkiej pracy.
 Okazało się także, że metoda biurokratyczna, za której pomocą komitet obywatelski usiłował zorganizować pomoc, że metoda ta, wobec ogromu potrzeb, nie może wystarczyć sama przez się, i że bardzo często okazuje się bezsilną. Sami organizatorowie instytucji pomocy musieli odezwać się do społeczeństwa, nawołując do bezpośredniego pomagania sobie, do tworzenia domowej, sąsiedzkiej pomocy; i nawoływanie to nie pozostało bez skutku; pomoc taka zjawiła się i rozwija się coraz szerzej.
 Ta zmiana moralna, jaka w nas zaszła, jest tak doniosłą i głęboką, że uważam za konieczne, żebyśmy na ten fakt zwrócili specjalną uwagę. Przypomnę tutaj, że przed kilku laty podniosłem kwestję tworzenia „związków przyjaźni“, któreby zastąpiły w życiu naszem filantropję i jałmużnę, i któreby zarazem uczyły od dziecka wielkiej zasady pomocy wzajemnej, braterstwa czynnego. Myśl ta przeszła wtedy bez żadnego śladu, spotkała się z powszechnem prawie powątpiewaniem o możliwości podobnej organizacji i napiętnowana została mianem utopji. A jednak czemże są te dzisiejsze kamienice Warszawy, zorganizowane pod hasłem pomocy wzajemnej, jak nie związkami przyjaźni? Stworzyła je na poczekaniu wielka chwila przełomowa, wstrząśnienie umysłów i serc, oczekiwanie czegoś wielkiego, co ma nastąpić, a za czem tęskniły całe pokolenia polskie. Ale też od nas samych zależy teraz, żeby ten przedziwny ogień dusz ludzkich nie zagasł, żeby go nie przytłumiły popioły szarego życia, znużenia, zwątpień, egoizmu. Od nas zależy, aby tworząca się dzisiaj pomoc sąsiedzka przeobraziła się na instytucje trwałe, na związki przyjaźni, które przetrwają burzę dziejową i staną się podkładem dla nowego życia. Zorza, jaka idzie ku nam, zorza odradzającej się ojczyzny, powinna zastać nowych ludzi, oczyszczonych z samolubstwa, wychowanych w braterstwie. Pamiętajmy o tem, że takich właśnie obywateli potrzebować będzie teraz Polska, że naród, odradzający się na nowo musi mieć przedewszystkiem czystą i mocną duszę.
 Dlatego też zwracamy się do wszystkich ludzi dobrej woli, do wszystkich, dla których słowo „ojczyzna“ nie jest martwem słowem, — z wezwaniem, aby nie lekceważyli tworzącego się dzisiaj ruchu samopomocy, aby nie patrzyli nań, jako na rzecz przejściową i podrzędną. Zadaniem naszem społecznem dzisiaj powinno być tworzenie wszędzie tych wspólnot sąsiedzkich domowych, jakie już samorodnie tworzyć się zaczęły między ludem. Nie możemy zwalać wszystkiego na barki komitetu obywatelskiego, bo on nie jest w możności ogromowi pracy podołać. Powinniśmy koniecznie z nim współdziałać. Przypominam, że komitet obywatelski Warszawy wydał szczegółowe instrukcje dla opiekunów domowych. Każdy „opiekun“ stać się może organizatorem pomocy wzajemnej w swoim domu. Opiekunem zaś może zostać każdy człowiek dobrej woli. Takie same komitety obywatelskie tworzyć się mogą i już się tworzą po wsiach. Robota jest ta sama i zadanie to samo. Zadanie jasne i proste, a tem łatwiejsze, że już rozpoczęte. Trzeba tylko chcieć. Trzeba sobie powiedzieć mocno, że nie może być dzisiaj ani kawałka ziemi polskiej, gdzieby nie było organizacji pomocy wzajemnej, ani jednej rodziny, pozostawionej na pastwę losu. Zamiast śledzić bezczynnie bieg wypadków, czyż nie lepiej wziąć się do pracy twórczej, do budowania nowego życia narodu? I tu także potrzeba bohaterów i potrzeba rycerzy.



ODCZYT O ZW. PRZYJAŹNI, 6 MAJA 1917 R.[12].

 Główna zasada, o której jednak zapominamy ciągle, jest, że nowe życie społeczne, nowa instytucja, więc też nowe państwo wymaga przedewszystkiem nowych ludzi, ludzi odpowiednich, których nietylko pojęcia i przekonania, ale, co najważniejsze, których codzienne zwyczaje i potrzeby, sumienie moralne i sposób życia odpowiada i zgadza się zupełnie z tym nowym światem społecznym, jaki ma się tworzyć.
 Każda instytucja, tak samo państwowa jak i stowarzyszeniowa żyje tylko w ludziach, w ich potrzebach, przyzwyczajeniach, wierzeniach i uczuciach — żyje dopóty, dopóki odnajduje siebie samą w sumieniu człowieka.
 Gdy te potrzeby zaczynają zanikać, a wierzenia i uczucia przemieniać się na inne — natenczas instytucje, które niemi żyły, umierają swoją naturalną, nieuniknioną śmiercią i żadne „ukazy“ władzy, żadne wysiłki reakcji, sił zachowawczych rządzących, nie zdołają ich ocalić.
 I odwrotnie także, jeżeli tworzą się w życiu ludzkiem nowe potrzeby i zwyczaje, dotyczące tego codziennego, szarego życia, jeżeli zmieniać się zaczyna to, co nazywamy sumieniem człowieka t. j. jego sposób odnoszenia się do innych ludzi i do życia z nimi — wtedy muszą także niezbędnie rozwijać się i nowe instytucje społeczne, któreby tym zmianom sumienia i życia człowieka odpowiadały — wtedy instytucje państwowe, t. j. przymusowe instytucje dawne zaczynają coraz więcej uciskać ludzi, coraz bardziej tamują ich życie — sprzeczność między życiem ludności a państwa staje się coraz silniejsza i musi doprowadzić do ostatniej walki — która nie może skończyć się inaczej, jak tylko zanikiem lub pokonaniem instytucyj państwowych.
 Widzimy więc — że z tych małych przemian ludzkich, przemian moralnych człowieka i przemian jego codziennego życia, z tych zaczątków nowego sumienia, idzie potężny duch śmierci i odrodzenia społecznego.
 Instytucje, które są zwalczone politycznie tylko, mogą odżyć i zapanować na nowo; lecz instytucje zwalczone moralnie, których źródła potrzeb i uczuć wyschły, są umarłe naprawdę.
 I dlatego — gdy mamy przed sobą zadanie stworzenia nowego ustroju społecznego i nowego państwa — powinniśmy przedewszystkiem stworzyć nowego człowieka, istotnie nowego, to znaczy, nietylko z nowemi pojęciami i ideami, ale i z sumieniem nowem. Ono bowiem jest rzeczywistym mocarzem świata — z niego rodzi się nowe życie społeczne, nowe formy — nowe ustroje i państwo.
 Dziś mamy budować nową, niepodległą Polskę. Istnienie jej jest jeszcze tylko oficjalną nazwą. Stworzyć ją, zbudować całe jej życie możemy my sami tylko.
 A to zadanie jest tak olbrzymie, tak wielkiego znaczenia, że nie możemy nawet dzisiaj zobaczyć tego wszystkiego co nas czeka, jako twórców świata nowego — nie możemy ocenić wielkości czynu, jakiego mamy dokonać.
 Polska musi być nietylko niepodległą zupełnie — ale musi być także wielką, silną, demokratyczną t. j. ludową i piękną w znaczeniu moralnem, musi być taką, jaką ją tworzyli w myśli i dziełach swoich genjusze narodu, Mickiewicz, Słowacki, wielcy poeci i wielcy wodzowie spisków i powstań.
 Ale, czy możemy stworzyć taką Polskę z tych ludzi, co dzisiaj tworzą naród, z typów tych, jakie widzimy najczęściej wokoło siebie w miastach i po wsiach?
 Czy możemy z niewolników stworzyć państwo wolne, silne i demokratyczne? Czy możemy z ludzi samolubnych i tchórzliwych stworzyć naród, mający piękno w swem życiu zbiorowem i w swoich instytucjach — naród silny wewnętrznie, spoisty, potężny duchowo?
 Nie możemy — bo zbiorowość jest taką, jakim jest najczęstszy typ jednostki — Instytucje społeczne są takie, jakiem jest sumienie człowieka przeciętnego.
 A widzimy jak jest — jakim jest ten przeciętny typ Polaka dzisiejszego. Niewola stuletnia przeniknęła go do głębi. Czuje wciąż jeszcze potrzebę obcego bata nad sobą potrzebę nakazu, żeby mógł cokolwiek bądź uczynić, co nie jest jego własnym interesem. Wciąż jeszcze jest tchórzliwy, bojący się siebie samego jako Polaka, gotowy do tego, żeby w każdej chwili wyrzec się własnej ojczyzny, nawet jej znaku i nazwy.
 Są to ludzie, którzy bali się nawet zdjąć szyldy rosyjskie, dopóki im nie kazano, bali się zwalić pomnik hańby, postawiony w stolicy samej, na Zielonym placu.
 Bali się swego sztandaru, bali się myśleć nawet o Legjonach — aż dopóki Legjony same swoją obecnością nie zmusiły ich do tego.
 Ludzie, którzy nie umieją sami w niczem rządzić się, którzy odzwyczaili się od samodzielnych czynów.
 Ludzie, którzy nie pojmują tego, że może być inna władza, jak tylko obca, narzucona — dla których sama myśl rządu polskiego i polskiego wojska jest śmieszną i dziwaczną.
 Ludzie — w których tak zupełnie zanikła wszelka solidarność, wszelka umiejętność i potrzeba pomocy wzajemnej, tego właśnie, co stanowi podstawę demokracji, że nawet teraz nic innego nie mogą uczynić, jak tylko albo żebrać, albo dawać jałmużnę.
 Z takich typów nie może powstać demokracja, ani nawet wolność.
 Polska niepodległa i ludowa wymaga innych ludzi, ludzi innego typu, innego sumienia; wymaga typu, który umie sam życie tworzyć i który patrzy na życie społeczne jako na wolny czyn wspólności i pomocy wzajemnej między ludźmi.
 Wychowanie takiego typu jest właśnie zadaniem Związków Przyjaźni.
 Czem one są? Jest to dalszy ciąg, uzupełnienie kooperatyzmu w dziedzinie moralnej człowieka — codzienna, zwykła szkoła przyjaźni między ludźmi, dążąca do tego, żeby typ egoisty zamienić na typ, żyjący także dla innych.
 Są one Związkami pomocy wzajemnej, rozszerzonej na wszystkie wypadki życia — jak Towarzystwa Dobroczynności, ale nie zapomocą jałmużny pomagających, lecz na zasadzie pomocy wzajemnej równych sobie. Dziś mnie — jutro ja innym.
 Związki takie muszą być małe, żeby funkcjonowały nie jako urzędy, żeby ludzie znali się między sobą. Funkcjonowanie to bardzo nie skomplikowane. Związek tworzy dla członka jakby wielką rodzinę — i nikogo nie pozostawia na pastwę losu, osamotnionego i bezsilnego.
 Gdy więc jest jaka potrzeba w życiu, wyzysk, krzywda, choroba, członek Związku udaje się do biura swego, przedstawia o co chodzi, i biuro może zająć się tą sprawą — zwołuje wtedy zebranie, żeby omówić jak uczynić trzeba — wybiera ludzi do tego i usuwa niedomaganie.
 Ma związek z innemi instytucjami i kooperatywami, posługuje się więc ich pomocą także.
 Cel — przyzwyczajenie ludzi do pomocy wzajemnej, do przyjaźni, do życia wyższego typu.
 Zasady: 1) Pomoc wzajemna dotyczy wszystkich potrzeb życia; 2) członkowie Związku muszą znać się pomiędzy sobą, znać swoje życie, potrzeby i t. p.; 3) dopomaga do tego tworzenie Związku na zasadzie sąsiedztwa; 4) Związki nie mogą także być zbyt liczne — maksimum członków nie przekracza 50 osób; 5) Związek wyklucza wszelką filantropję i jałmużnę.
 Działalność: Związek ma biuro, do którego każdy z członków zgłasza się ze swą potrzebą — i biuro powinno w danej sprawie dopomóc mu, posługując się do tego pomocą członków Związku oraz pomocą instytucyj istniejących — jak ochrony, szkoły, biura pośrednictwa w znalezieniu pracy, kooperatywy, szpitale. W tym wypadku Związek jest pośrednikiem pomiędzy daną instytucją a swym członkiem — korzysta ze swoich stosunków i znaczenia swego jako Związek. 2) Dla ułatwienia pomocy Związek stara się mieć własnego lekarza i adwokata, jako członków swoich, dających swe usługi bezinteresownie. Jeżeli nie może mieć — to umawia się specjalnie o taką pomoc ze znanymi sobie lekarzami i adwokatami. 3) Związek ma swój lokal, gdzie członkowie mogą spędzać wolne godziny dnia i wieczory, czując się u siebie. W lokalu powinny być pisma i książki oraz tani bufet (herbata, kawa, mleko). 4) Związek może także tworzyć instytucje pomocnicze, jeżeli w danej okolicy ich niema, jak ochrony, szkoły, szpitale i t. p. 5) Związek zajmuje się rozwijaniem i szerzeniem swojej idei głównej — przekształcania życia i człowieka w kierunku (komunizmu) wspólności przyjaźni między ludźmi, zwalczania egoizmu i obojętności na krzywdę ludzi obcych sobie — odnawiając religję chrześcijanizmu — religję braterstwa. Szerzenie tej idei zapomocą pism, broszur, książek, odczytów, pogadanek z dziećmi w szkołach. Związek nie zapomina jednak, że idea taka szerzyć się i zakorzenić się może tylko przez samo życie nowego typu, które usiłuje zapoczątkować.

 Jako centralne ognisko, przez które idea ta ma się szerzyć i w życie wchodzić — tworzymy teraz Komisję centralną Związków Przyjaźni. Do niej ma należeć zapoczątkowanie całej działalności organizacyjnej i agitacyjnej — i dalsze stanie na straży czystości zasad i kierunku Związków Przyjaźni.

Przyrzeczenie.

 Ja X. Y. przyrzekam wobec Boga i sumienia własnego, ze od tej chwili będę wystrzegał się w życiu swojem samolubstwa, że nie będę nigdy krzywdził innych ludzi dla swego interesu, że przeciwnie starać się będę w miarę możności pomagać innym i stosować w życiu swojem idee pomocy wzajemnej i odnosić się do innych ludzi jak do przyjaciół, których bieda i krzywda nie mogą być dla mnie obojętne. W stosunku do Związku Przyjaźni, do którego wstępuję, przyrzekam zupełną szczerość w postępowaniu, jak również wystąpienie ze Związku, gdyby życie moje nie zgadzało się z głównemi zasadami Związku pomocy wzajemnej i przyjaźni ludzkiej.



ZWIĄZKI PRZYJAŹNI[13].

 1. Jedyny istotnie wartościowy składnik rozwoju, to rozwój przyjaźni, nim mierzy się tylko wyższość rozwoju społecznego. Tak tamo rozwój indywidualny, wartość człowieka jest to jego uzdolnienie do przyjaźni. Jest to jedyna rzecz, gdzie dobro społeczne utożsamia się z indywidualnem.
 2. Moc społeczeństwa, jego wszechstronny rozwój, zawierający w sobie wszechstronny rozwój jednostek, ma za podstawę życie stowarzyszeniowe, solidarność wolną, redukującą do minimum funkcje państwa. Życie stowarzyszeniowe wynika z wnętrza jednostki, wymaga jej uspołecznienia, dobrowolnej solidarności. Wynikać ono powinno, aby mieć największą siłę, nie ze względów utylitarnych, lecz z potrzeb moralnych — przyjaźni.
 3. Z niej także — jako ogniska, wynikają zasady polityki wolności, równości i braterstwa, są to wytyczne ruchów dziejowych, które wzmagają się w miarę rozwoju solidarności społecznej.
 4. Solidarność społeczna musi mieć swoją duszę, nie dość jest aby tworzyła się pod presją życia. Duszą solidarności jest przyjaźń, objawiająca się bez interesu osobistego, we wszelkich sprawach życia, zarówno indywidualnych jak i społecznych.
 5. Wytworzenie nowej rasy ludzi: człowiek, u którego pierwiastek altruizmu, braterstwo jest głównym czynnikiem życia, jako jego indywidualność głęboka, od żadnych względów niezależna. Rozwój tej rasy jest wartością indywidualną, bezwzględną. Jako wartość społeczna jest podstawą i źródłem życia społecznego: rozwija stowarzyszeniowość, rozwija walkę z wyzyskiem wszelkich postaci, niszczy przemoc, utrwala wolność, stwarza kulturę wolną t. j. to wszystko, co daje narodowi siłę wewnętrzną, rozwija jego demokratyzację i zdolność do wolności.
 6. Zadaniem Związków przyjaźni jest stwarzanie nowego człowieka i tą drogą stwarzanie nowego życia społecznego. Nie znaczy to, że tworzenie się nowego życia przez potrzeby ekonomiczne i polityczne jest błędne — tworzą je one także i w pewnym stopniu nowego człowieka, ale to nie wystarcza. Życie tworzone tą tylko drogą przygłusza często czynniki nowe, utrzymuje starą rasę. Rozwój musi być równoległy: zewnętrzny i wewnętrzny. Do wszelkich ognisk zapoczątkowania się nowego życia muszą wchodzić grupy nowych ludzi, jako ich żywe moralne źródła — przez swą obecność w polityce, w dziełach społecznych i t. d. Zapewniać im rozwój w kierunku ideałów.
 7. Działalność Związku: a) Związek wewnątrz siebie tworzy grupę wszechstronnej pomocy wzajemnej, jednostka znajduje w nim wszechstronną opiekę i pomoc we wszelkich sprawach życia; b) nazewnątrz występuje w obronie przed każdą krzywdą: (Przyp. wyd. Rękopis się urywa).



CZŁOWIEK DZISIEJSZY[14].

 Człowiek zmienia się; zmienia się jak wszystko na świecie, jak wszystko co żyje i przez życie samo wchodzi w nieubłagany pochód rozwoju, ewolucji. Są optymiści, którzy ów rozwój, owo „panta rej“, uważają za postęp, za doskonalenie się. Być może że tak jest istotnie w ewolucji biologicznej, w rozwoju organizmów zwierzęcych, chociaż i tu także przyrodnik zobaczy całe mnóstwo rozwojów wstecznych, zaników i wypierania lepszego przez gorsze.
 Jeżeli jednak chodzi o ewolucję duchową człowieka, to naprawdę, z trudnością by nam przyszło odnaleść takie cechy rozwojowe, któreby usprawiedliwiały optymizm i pozwalały uważać ewolucję człowieka jako zwyciężanie lepszego. Zwrócę uwagę na jeden tylko rys tej ewolucji, rys zasadniczy, charakterystyczny. — Porównajmy dawnych ludzi chociażby z pogardzanych, barbarzyńskich wieków średnich, z dzisiejszymi przedstawicielami cywilizacji. Zobaczymy z łatwością różnicę charakterystyczną, którą tutaj w ogólnym tylko zarysie przedstawić mogę.
 Dawny człowiek, pomimo swego barbarzyństwa, a raczej dzięki jemu, miał duszę jednolitą. To, co czuł, kochał, myślał, w co wierzył, to wszystko zamieniał w życie. Wierzono w Boga, zbawienie duszy, w kościół będący zastępcą tego Boga na ziemi, więc też były zakony uprawiające szczerze ascezę; były setki i tysiące anachoretów, żyjących po jaskiniach dzikich gór i pustyń, którzy całe życie swoje sprowadzali do modlitwy, umartwienia ciała, do doskonalenia się wewnętrznego i nabycia największego hartu ducha. — Wierzono w honor, w miłość bez skazy, w chrześcijański obowiązek ujmowania się za pokrzywdzonym i słabym, więc było rycerstwo, niepojęte dziś dla nas typy króla Artura i jego towarzyszy z Okrągłego Stołu, typy Rolandów, Don Kichotów żywych, którzy potrafili przejść przez życie nie złamawszy danego słowa, nie brudząc najmniejszą skazą uczynionego ślubu. — Wierzono w ewangeliczną naukę ubóstwa i miłości — więc też byli ludzie co rozdawali ubogim całe swe mienie i szli przez świat radośni i wolni, jak Franciszek z Assyżu i towarzysze, „ubodzy duchem“, „żonglerze Pana Boga“, których zadaniem było „podnosić serca ludzkie do radości duchowej“, „qui corda hominum erigere debent et movere ad laetitiam spiritualem“.
 Dla dzisiejszego człowieka z cywilizacji są to typy z bajki i legendy. Nie jesteśmy w stanie zrozumieć tych ludzi, do tego stopnia, że ich najprostsze, najbardziej bohaterskie czyny, skłonni jesteśmy uważać za objawy patologiczne, za czyny ludzi obłąkanych. I z pewnością, że gdyby takie typy, o jakich piszą żywoty świętych, zjawiły się dzisiaj, na naszym świecie cywilizowanym, to jedynem miejscem ich pobytu mogłaby być tylko klinika psychjatryczna. Kto wie zresztą, czy w tych smutnych szpitalach dla chorych umysłowo, nie znaleźlibyśmy zabłąkanych dawnych bohaterów i świętych.
 My jesteśmy zupełnie inni. A inni jesteśmy dlatego przedewszystkiem, że dusza nasza rozdzieliła się. Oni mieli jedną tylko i dlatego bywała tak wielka i silna. My zaś mamy dwie dusze: jedna myśli tylko, tworzy ideje i słowa, teorje i hasła; druga — czuje, rządzi życiem, kieruje czynami. Pomiędzy duszą naszą a życiem stanął pośrednik — intelekt. On to przedziela nas wewnątrz; on nauczył nas żyć podwójnie: inaczej wewnątrz siebie, inaczej na zewnątrz. On nauczył nas także zamieniać na drobną monetę słów i frazesów każde silniejsze poruszenie uczuć naszych, każdą tendencję do czynu; przyzwyczaił nas zadawalać się frazesami, a nawet łudzić się szczerze, że życie można zamienić na słowa. Dawno już to „podzielenie“ duszy ludzkiej nastąpiło, a zaczynało się zapewne w mrokach dziejowych, jak każde zjawisko rozwoju. Mówi o niem już zupełnie wyraźnie Bacon, przestrzegając ludzi przed „jaskinią słów“. Przeczuwał je Chrystus, gdy mówił „błogosławieni ubodzy duchem“, gdy stawiał nam za wzór duszę dziecka, t. j. duszę bez podziału, bez intelektu; i sam już z takimi „podzielonymi“ ludźmi obcował, bo znał dobrze Faryzeuszów, a to co o nich mówi, z taką namiętną wzgardą, moglibyśmy doskonale zastosować do swojej własnej psychologji.
 Czyż nie takimi jesteśmy my sami, ludzie cywilizacji, bogaci duchem? Widzimy socjalistów posiadających własne fabryki i kapitały; anarchistów pełniących następnie służbę w ministerjach; widzimy patrjotów polskich z „orjentacjami“; „niepodległościowców“ przystosowujących się z łatwością do każdej podległości; widzimy wyznawców Chrystusa i jego „dobrej nowiny“, którym jednak nigdy na myśl nie przyjdzie nawet żeby spełnić w życiu chociażby jeden werset tylko z nieśmiertelnego kazania na górze. I do tej dwoistości tak przyzwyczailiśmy się, że ona nie tylko nas nie razi, ale nawet nie rozumiemy jak mogłoby być inaczej.
 Tak, dzisiaj niemożliwem jest poznać człowieka po jego życiu; trzeba posłuchać co on mówi lub pisze; wtedy dopiero dowiemy się o jego idejach. Ideje bowiem, a jeszcze bardziej „ideały“ są to rzeczy odświętne, nastrojowe, potrzebujące pięknych słów, mądrej szaty frazesów. Nadaremnie byśmy szukali ich w życiu codziennem. Tam niema dla nich miejsca. Tam jest zwyczajne szare życie, takie same u komunisty jak u burżuja, u wierzącego jak u bezwyznaniowca. — Co najwyżej w rzeczach najprostszych, w ideałach hygjeny naprzykład, zdolni jeszcze jesteśmy do utożsamienia idei z postępowaniem, i możemy jeszcze oburzać się, dowiedziawszy się np. że człowiek głoszący abstynencję od alkoholu albo wegetarjanizm, nie stosuje tego do siebie, jada mięso i pije wino. To jeszcze nazwiemy obłudą, ale strzeżmy się iść dalej!
 Przypominam sobie jednego pana, obywatela Szwajcarji, który opowiadał mi ze zgorszeniem, jak pewien agitator abstynencji, znany w danem mieście, u siebie w domu używa stale wina i piwa. Zapytałem go wtedy, czy to nie jest to samo kiedy agitator socjalizmu np. posiada fabrykę z której ciągnie zyski. Pan ten obraził się na mnie za postawione pytanie, sam bowiem był znanym ze swych przekonań „komunistą“, a jednocześnie bardzo zamożnym kapitalistą rentjerem. Z oburzeniem i namiętnością zaczął mi tłumaczyć zasadniczą różnicę jaka istnieje między tymi dwoma punktami, i wywnioskował bardzo logicznie, że propagator idei socjalistycznych może mieć i kapitały i fabryki. Zrozumiałem że miał słuszność, a zarazem po raz pierwszy miałem wtedy sposobność obserwować in vivo psychikę dzisiejszego człowieka, człowieka podzielonego.
 Biedni bracia z Portionculo! cobyście pomyśleli zobaczywszy nas! wy, coście chcieli uczynić z życia religję i świątynię Boga; coście tak pogardzali intelektem, że z jakąś anielską dumą nazywaliście siebie „idjotami“ i „żonglerami“. Cobyście powiedzieli o naszych papierowych ideałach i wzlotach!



ŻYCIE I SŁOWO[15].

 Już stary Bacon mówił o „jaskini słów“ i wskazywał na niebezpieczeństwo jakie grozi myśli ludzkiej, gdy ze źródła narodzin swoich, ze swego czystego wnętrza rozumu i obserwacji usiłuje przedostać się przez mowę, przez nazwy, terminy i połączenia gramatyczne. Zanim przejdzie przez tę uspołecznioną zaporę duszy, skrzydlaty ptak myśli natchnionej łamie swoje skrzydła; jasne wizje głębin i błękitów, które zdawały się sięgać samego pra-źródła życia, pozostawić muszą poza progiem słów wszystko, co mają w sobie „niewypowiedzialnego“, całą swą tajemnicę nienazwanej rzeczywistości. Wieleż razy skarżyli się na to poeci i mistycy, a nawet filozofowie!
 Ale o wieleż groźniejsza jest ta „jaskinia słów“ dla życia człowieka! Myśl bowiem sama nie może tylko przedostać się przez nią do społeczności ludzkiej, nie może uzewnętrznić się bez skarłowacenia; we wnętrzu jednak człowieka, tam gdzie się poczęła, gdzie jest jej właściwe i przyrodzone środowisko, tam pozostaje sobą, może pozostać bezpiecznie i całkowicie, żyć i rozwijać się swobodnie, darząc człowieka wszystkiemi skarbami swych widzeń i przeczuć. Ale życie? Życie nie może pozostać utajoną, wewnętrzną wizją, nie może być pięknym snem tylko. Życie jest czynem, jest tworzeniem świata naokoło siebie, jest rozszerzaniem się jednej duszy ludzkiej na całą masę innych, jest ciągłym darem, ofiarą dobrowolną, wymianą radości i smutków, zła i dobra, wolności i niewoli. Każda chwila życia jest stworzeniem jakiejś nowej rzeczywistości, jakiegoś nowego stosunku ludzkiego; a rzeczywistość ta nie zginie, lecz przetrwa dalej, pociągnie za sobą nowe skutki i czyny, trwać będzie nieskończenie w coraz dalszych przemianach. Czyn nie kończy się nigdy; najmniejszy, najbardziej pospolity, jest początkiem nowej wieczności. Żaden nie zginie. I to jest ową wielką, a tak straszną zarazem, tajemnicą życia. Gdy tylko myśl nasza i uczucie staną się zamiarem, postanowieniem woli, gdy tylko przestąpią próg oddzielający nasz świat wewnętrzny, indywidualny, od świata zewnętrznego, innych ludzi, z tą chwilą spełnia się poczęcie nowego nieskończonego szeregu przemian, i moja własna „jaźń“, moja dusza, wchodzi w wielki świat istot żyjących, w cały ogrom wszechświata. Z fizycznej strony rozpatrując, można to formułować jako prawo „zachowania energji“, jako przeistaczanie się nieskończone jednej formy pracy w drugą, jednego układu cząsteczkowego na inny. Rozpatrując zaś nie jednostronnie a całkowicie, biorąc całe zjawisko początkowe pod uwagę, takie jakiem ono jest, to jest jako fakt fizyczny i psychiczny zarazem, rzeczowy i moralny, indywidualny i społeczny, — czyn nasz każdy jest pierwszą przyczyną szeregu przemian fizyczno-duchowych, początkiem łańcucha innych czynów i faktów, który nigdy skończyć się nie może, bo każda nowa przemiana, każdy dalszy czyn ma znowu swoje skutki, stające się nowemi źródłami innych, i tak dalej, bez końca.
 I dlatego tak często boimy się czynu; dlatego przed wykonaniem swej woli musimy przejść wewnętrznie przez cały intensywny, bogaty proces duchowy — wyboru, walki idei i uczuć, wahania się, decyzji wreszcie, jasnego postanowienia — zanim w końcu przyjdzie ostateczna chwila realizacji, stania się. Czujemy bowiem intuicyjnie, że przestępując ten próg między wewnętrznym i zewnętrznym światem, przestępujemy go bezpowrotnie, że zaczynamy nowy, nieskończony szereg rzeczywistości, że w istniejącym świecie tworzymy jakąś przemianę, jakiś przełom, że z wnętrza duszy naszej ma począć się i wyjść świat nowy, w którym zjawić się może zarówno zło jak i dobro, piękno jak i brzydota, radość jak i nieszczęście. I czujemy jednocześnie, że tym światem, który z nas się ma począć, nie tylko my sami żyć będziemy, lecz że żyć nim będą inni także ludzie, jakiś nieznany nam ogrom istot czujących.
 Otóż, między życiem i słowem wytworzył się stosunek kilku różnych typów, zależnie od typu indywidualnego człowieka. Jest on trojakiego rodzaju: 1) W pierwszym typie słowo jest zgodne z życiem, stanowi jego współrzędnik naturalny i swobodny, jest prostym i szczerym przejawem zarówno wnętrza człowieka jak i jego postępowania, i dlatego samo przez się nie odgrywa żadnej specjalnej i wybitnej roli; jest zwyczajnym towarzyszem myśli i czynu. 2) W drugim typie słowo nie dorasta do poziomu życia, jest skromne, ciche, nie wyrażające nawet małej cząstki tego bogactwa duchowego, jakie dany człowiek posiada, ani też tej potęgi woli i życia, jaką przejawia w swojem codziennem postępowaniu. 3) W trzecim typie wreszcie — słowo jest wampirem życia, jest ową Baconowską jaskinią, w której czai się śmierć życia; stoi ono pomiędzy duszą a światem zewnętrznym, pomiędzy myślą a czynem i nie dopuszcza do tego, aby myśl człowieka przerodziła się na czyn jego; największe idee, najbogatsze uczucia wchodzą do tej jaskini aby zmarnieć; a jeżeli nawet wyjdą stamtąd, to wychodzą jako czyny małe i nędzne, jako bolesna ironja tego, czem być miały; słowo wyssało z nich wszystką krew, całą ich potęgę twórczą, zabrało wszystkie barwy i jasności, i rzuciło je na pośmiewisko, jako parodję życia, jako coś niedokończonego, chorego, co zaledwie czynem nazwać można.
 W pierwszym typie spotykamy ludzi zrównoważonych a zarazem miernych pod względem moralnym, ową przeciętność ludzką, gdzie niema ani załamań chorobliwych, ani też genjalnych szczytów; jest to grupa bardzo liczna i rozmaiła, która tutaj nie przedstawia dla nas interesu. Przeciwstawienie ciekawe i ważne znajdujemy w typie drugim i trzecim. Typ drugi opiszę na przykładach z życia, znanych mi osobiście. Znam jedną taką kobietę. Życie jej, od dzieciństwa samego, jest to jedno pasmo zawodów, nędzy, trosk codziennych. Pierwsze wspomnienie dziecka, jakie zachowała w swej pamięci, jest to widok topielca, o którym mówią jej, że to ojciec. Bieda w domu nie pozwoliła jej otrzymać wyższego wykształcenia. Obdarzona wrodzoną inteligencją i bystrością obserwacyjną odgaduje wiele rzeczy i zagadnień życia, których inni potrzebują zwykle uczyć się z książek. Kultura książkowa nie przeniknęła do niej, a dzięki temu nie wytworzył się w niej żaden schematyzm ideowy, żadne gotowe formuły do rozumienia i określania życia. Tworzy je ona sama z bogatego materjału własnych ciężkich przeżyć, z intuicyjnego odczuwania ludzkich potrzeb, krzywd i marzeń. Pomimo tej ciężkiej, szarej, często plugawej atmosfery w jakiej żyć jest zmuszona, zachowała jednak dziecinną pogodę, wesołość i zdrowie duszy. Gdy choć trochę słońca pokazuje się w jej życiu, dusza ta otwiera się jak kwiat o tęczowych blaskach, zapomina wszystko zło, jakie ją spotkało i z całą szczerością gotowa jest wierzyć, że na świecie panuje sprawiedliwość, że cała przyroda jest jednem wielkiem objawieniem miłości i szczęścia, po które dość tylko wyciągnąć rękę, aby je posiąść i dawać innym, dawać hojnie, szczodrze, radośnie.
 Ale nie w tem jest jeszcze właściwa istota jej duszy. Każdy człowiek ma w podświadomości swojej to, co można nazwać ogniskiem jego wewnętrznego życia. Powstaje ono stopniowo, ewolucyjnie, z różnorodnych składników; wchodzą doń najsilniejsze przeżycia osobiste, jak również przeżycia odziedziczone przodków, o dużem napięciu wzruszeniowem; a poza tem jest w niem jeszcze coś z samego bytu metafizycznego człowieka, pewien pierwiastek wieczny, poza-zjawiskowy, to co zespala człowieka z istotą wszechświata. W zwyczajnem doświadczeniu psychologicznem pierwiastek ten nie może być ujawniony; ujawnia się natomiast bardzo wyraźnie w t. zw. doświadczeniach mistycznych i religijnych, a oprócz tego, w specjalnem doświadczeniu woli życia, o którem mamy tu powiedzieć.
 Mistycy odkrywają w sobie obecność tego pierwiastka, którą nazywają obecnością Boga, za pomocą zatrzymania czynności intelektu. Zatrzymanie intelektu rozdziera jak gdyby tę zasłonę zjawiskową, poza którą kryje się „rzecz sama w sobie“, i człowiek staje wtedy przed obliczem bezimienności pozaumysłowej, przed obliczem rzeczy wyzwolonej z czasu, przestrzeni, przyczynowości i wszelkich wogóle kategoryj umysłu naszego. W tym samym stanie znajduje się dziecko, zanim umysłowość jego rozwinie się; do tego również stanu zbliżają się artyści i poeci w rzadkich chwilach natchnienia. Można go wywołać także eksperymentalnie, chemiczną drogą, w t. zw. „objawieniach anestezyjnych“. Ten dziwny moment psychologiczny zetknięcia się z numenem, z istotą świata, opisywaliśmy szczegółowo w kilku ostatnich pracach, do których też odsyłam czytelników[16]. Eksperyment woli, o którym mamy teraz mówić, wprowadza człowieka tak samo do dziedziny metafizyki eksperymentalnej, ale zupełnie inną drogą.
 Jesteśmy tutaj nie w samotni mistyków, lecz w świecie ludzkim, w świecie tak zwanej „etyki“, gdzie ścierają się ze sobą dwie potęgi — egoizmu i braterstwa, krzywdy i sprawiedliwości, swobody i niewoli. Wola człowieka jest tutaj jedynym pierwiastkiem twórczym i jedynym przedmiotem doświadczenia. Sam fakt jej istnienia, jako tej siły, która mój świat wewnętrzny przetwarza na świat zewnętrzny, objektywny i społeczny, która moją duszę przenosi do innych dusz ludzkich i sprzęga ją z niemi w nowe układy zjawisk, sam ten fakt dowodzi już, że wola, jako istota i przyczyna przejawów wolowych, jest tym pierwiastkiem, który łączy w sobie i utożsamia zjawiskowość wewnętrzną i zewnętrzną, indywidualną i społeczną, subjektywną i objektywną, że jest zatem pierwiastkiem bytu metafizycznego, tożsamością różnic. W przeciwnym bowiem razie nie mogłaby przekroczyć tej otchłannej przepaści, jaka oddziela tak odmienne światy zjawisk; nie mogłaby dokonać przeobrażenia idei na fakt rzeczowy, mego uczucia na cudze uczucie, mego pożądania na jego realizację objektywną.
 Jeżeli zaś w woli naszej tkwi pierwiastek tożsamości wszelkich istot, pierwiastek ich „boskości“, ich wspólnego pochodzenia od jednego Ojca, mówiąc językiem religji, to jasnem jest, że poznanie nasze i wyczucie bezpośrednie intuicyjne tej tożsamości będzie zarazem naszem zetknięciem się z istotą wszechrzeczy. Na tem polega sakrament braterstwa. Im bardziej wola nasza, t. j. nasze życie i czyny, oddala się od wzoru braterstwa — tem silniej zaprzeczamy istocie naszej woli i tem więcej zbliżamy się do jej negacji, do zapoznania jej pierwiastka tożsamości. W samolubstwie zatracamy zupełnie istotę woli, siłę jej twórczą zużytkowujemy na jej własne zaprzeczenie, popełniamy metafizyczne samobójstwo. Negując tożsamość istot, ich przyrodzone wieczne braterstwo, oddalamy się jak najbardziej od swego własnego źródła, tworzymy między sobą a Bogiem zaporę niezniszczalną, przez którą już żaden promień światła wspólności przedostać się nie może. A ta negacja woli jest tem straszniejsza, tem bardziej niepowrotna, że jak mówiliśmy, każdy akt woli naszej jest zapoczątkowaniem nowego i nieskończonego szeregu rzeczywistości.
 Negacja utrwala się więc w tysiącznych ogniwach tego szeregu, wychodzi z subjektywizmu naszego, staje się rzeczywistością poza nami, żyć zaczyna własnem życiem. Ateizm umysłowy jest niewinną zabawą wobec tego wygnania Boga z duszy, jakie wynika z deprawacji woli przez egoizm. Można być ateistą z przekonania, z wyznawanego systematu wiedzy, a pomimo tego obcować z Bogiem i mieć bogate przeżycia religijne, które dają człowiekowi spełnianie braterstwa. Lecz nigdy nie może posiadać ani wyczuwać jakkolwiek Boga ten, który zaprzecza mu przez życie samoluba. Dlatego to wszyscy mistycy i wszyscy, którzy poznali doświadczenie religijne jako swe własne, twierdzili zawsze, że Bóg jest niczem innem, tylko miłością. Kto to rozumie, ten rozumie całą tajemnicę woli i całą wartość życia.
 Ale powróćmy jeszcze do opisywanego typu kobiety. W ognisku jej świata wewnętrznego znajdziemy wiele pierwiastków z życia pochodzących — wspomnień i marzeń o szczęściu, którego nigdy nie zaznała, wiele silnych, realnych obrazów widzianej i przeżytej niedoli ludzkiej i walki z codzienną krzywdą; lecz to wszystko przenika na wskroś i łączy w jedno ów metafizyczny pierwiastek woli, szukającej bezwiednie prostego, bezpośredniego zetknięcia się z Bogiem. Jest to ognisko miłości, miłości jasnej i szczerej dla wszystkich istot cierpiących, ognisko żywego odczuwania wszystkich krzywd cudzych i bezwiednej prawie, silnej potrzeby, żeby te krzywdy naprawić, żeby obronić od nich, żeby dać choć trochę szczęścia i pogody. Charakterystyczne wysoce jest to, że wokoło tego ogniska miłości, tak silnego, nie rozwija się u niej żadna prawie idejowość; przekonania, zasady, wielkie słowa i hasła nie mają tu nic do roboty, są zupełnie usunięte. Uczucie braterstwa jest zbyt bezpośrednie, zbyt proste, żeby miało potrzebę wzywać do pomocy jakiebądź ideje, jakąbądź sugestję umysłową, podtrzymującą jego siły i żywotność. Pani O. (nazwijmy ją tak) nie może zetknąć się z krzywdą człowieka, a nawet zwierzęcia, żeby mu nie przyjść z natychmiastową pomocą, żeby nie reagować odrazu jako przyjaciel i obrońca. Każdy człowiek cierpiący staje się dla niej bratem i przyjacielem, kimś bardzo blizkim, dla którego nie szczędzi ani swego czasu, ani pracy. Dlaczego to czyni, dlaczego przejmuje się tak żywo obcą sobie osobą, z tego sama sobie, zdaje się, sprawy zdać nie może. Musi to robić, a musi dlatego, że kocha, że cierpienie cudze staje się jej własnem cierpieniem, a danie szczęścia, choćby chwilowego tylko, jest jej własnem szczęściem. Nie zajmowała się nigdy ani filozofją, ani mistycyzmem; nigdy nie słyszała nawet metafizycznej formuły, „że Bóg jest miłością“, nigdy także nie zastanawiała się nad tem, co stanowi t. zw. doświadczenie religijne; nie wie wcale, ze można przeżywać chwile obecności Boga i że można odnaleść go we wnętrzu swojem. Są to wszystko dla niej zagadnienia obce i niedostępne. A pomimo tego sama to przeżywa i posiada w swojem własnem codziennem doświadczeniu, tylko że nie umie tego nazwać i sformułować. Dla niej Bóg (jest osobą wierzącą w zwyczajny sposób) jest katechizmowym Bogiem, przebywającym gdzieś w Niebie, do którego można czasem zbliżyć się w kościele, podczas sakramentu lub gorącej modlitwy. Ale tem nawet nie zajmuje się i rzadko kiedy o tych rzeczach myśli. Nawet nie lubi o tem myśleć i mówić, bo znajduje tylko puste słowa, które jej nic nie mówią i myśli tak ogólnikowe, i ubogie treścią, że są prawie nudne dla niej. Zdziwiłaby się też niepomiernie, gdyby jej ktoś powiedział, że ona sama, każdego dnia prawie, przeżywa najprawdziwsze doświadczenia mistyków, że w każdej chwili, kiedy odczuwa ten dziwny skurcz serca, który jej każe zapomnieć o sobie dla drugiego, kiedy w obcym człowieku zobaczy swego brata, że w każdej takiej chwili Bóg, we własnej osobie, znajduje się w jej wnętrzu, zstępuje z Niebios w całym swym majestacie i jej własne biedne serce przemienia na najwspanialszą świątynię. Jakież słowa i jakie formuły mogłyby wyrazić tę tajemnicę przeistoczenia, która się wtedy odbywa? Jakaż ideja zniosłaby światło tej prostej miłości?
 Pani O. intuicyjnie odczuwa to zapewne, gdyż unika mówienia o tem. Jest to jej cicha, wewnętrzna religja, bez słów i dogmatów, tajemnica jej radości, która zdradza się tylko w oczach i uśmiechu. I nie tylko do ludzi ogranicza się jej miłość. Jest to uczucie panteistyczne, jakiem zwykle bywa taka miłość. Opuszczony, wynędzniały pies, kot, albo inne stworzenie, stają się dla niej również przedmiotem troski i zabiegów; patrzałem nieraz na to, jak nosiła pokarm dla zostawionego bez opieki kota, jak kupowała pożywienie dla zgłodniałego psa, spotkanego na ulicy. Wszędzie i zawsze zobaczy nędzę, a gdy zobaczy, nie ma już spokoju, dopóki jakkolwiek nie ulży temu. Wtedy dopiero czuje się szczęśliwa. Muszę jeszcze dodać, dla dokładności opisu tego typu, że szukanie tego szczęścia, tak niezrozumiałego dla innych ludzi, nie przychodzi jej łatwo. Często, bardzo często, musi narażać się na duże przykrości i krzywdy, na obmowę ludzką, nawet na złą opinję, aby spełnić to, co jej każe spełnić jej serce, boska tajemnica jej dobroci. Czy myśli kiedy o otrzymaniu za to nagrody pośmiertnej? o tak zwanem zbawieniu duszy? Sądząc z tego, co czasem mówiliśmy o tym przedmiocie, jestem przekonany prawie, że nigdy o tem nie myśli, a szczególnie nie myśli wtedy, gdy dla kogoś czyni istotnie ofiarę ze swego zdrowia i spokoju. Wogóle, kwestje życia zagrobowego nie obchodzą ją wcale, nie lubi i nie umie o tem myśleć. Cała jej religja, wszystkie zagadnienia z tem związane są tak daleko, tak bardzo daleko od intelektu, że z pewnością, gdyby filozofować umiała, to powiedziałaby tak samo, jak Angelus Silesius, że „Bóg jest niczem“.
 Przyglądając się jej życiu, mimowoli nasuwało mi się nieraz porównanie z typami tych ludzi, jacy gromadzili się wokoło św. Franciszka z Assyżu, a o których można naprawdę powiedzieć: „błogosławieni ubodzy duchem“. Jest to ten sam typ bezwiednego bohaterstwa miłości, duszy wolnej, która, dzięki tej wolności, umie bezpośrednio przeniknąć tajemnicę życia. Typy te nie giną; a jeżeli o nich słyszymy dziś tak mało, jeżeli nie przekazują swego imienia historji, już za czasów dawnych, to dlatego tylko, że dzisiejsze życie społeczne tłumi wszystko, co nie jest przystosowane do organizacji masowej jego potrzeb, co nie daje się zużytkować dla jego zbiorowych celów. Odradzają się one jednak wciąż jeszcze, jako dowód nieustannego poszukiwania Boga przez człowieka, poszukiwania, którego żadna forma życia społecznego, żadna epoka kultury przerwać nie może.
 Z takim samym typem, choć innego gatunku, spotkałem się w dzieciństwie, — i pragnąłbym imię tego człowieka przypomnieć światu, na tych właśnie kartkach. Był to ksiądz kanonik Błażejewski, proboszcz mojej parafji Wasylów, leżącej w Kijowszczyźnie. Umarł, gdy byłem małem dzieckiem, ale wspomnienie jego było tak trwałe i żywe u wszystkich, że długo jeszcze potem przebywała wśród nas ta promienna postać. Nie było w nim nic z ascety, ani z mistyka lub teologa, żadnego fanatyzmu doktrynerskiego, żadnego nawet wyższego wykształcenia książkowego. Kochał życie, słońce, wesołość, dzieci, — i wszystkich pokrzywdzonych. Był ojcem całej okolicy; jego plebanja była nieustannym przytułkiem i ochroną; zbierał i garnął do siebie wszystkie opuszczone lub zaniedbane dzieci, całą biedotę miejscową. Szlachta zagonowa, chłopi, żydzi, udawali się do niego w każdej potrzebie, a nikt nie odchodził bez pomocy, rady i pociechy. Oddawał wszystko. Pomimo, że parafja była duża i bogata, a majątek kościelny stanowił sporą fortunę szlachecką, nie znaleziono po jego śmierci nawet tyle pieniędzy, ile trzeba było na pogrzeb. Ziemię rozdawał darmo zaściankowej szlachcie, a gdy komu nie wiodło się w gospodarstwie, dopłacał mu z własnej kieszeni. Hojność jego serca stała się nawet przyczyną jego śmierci. Jadąc gdzieś zimą, spotkał na drodze zziębniętą kobietę z dzieckiem; aby ją rozgrzać, zdjął ze siebie futro i tak dowiózł do domu. Przeziębił się i dostał zapalenia płuc, z którego umarł. Za jego trumną szły tysiączne rzesze ludu, tłumy żydów, katolików i prawosławnych. Ten, którego ciało odprowadzali wtedy do grobu, przekonał ich, że jest tylko jeden Bóg dla wszystkich i jeden kościół powszechny, prawdziwy, kościół braterstwa.
 Przechodzimy teraz do trzeciego typu. Podczas gdy w poprzednim słowo było zjawiskiem podrzędnem i nie dorastało do wielkości życia, tutaj mamy stosunek odwrotny: słowo zajmuje pierwsze miejsce i zastępuje życie; uczucia zmieniają się na doktryny książkowe, życie rozdrabnia się na frazeologję, zamiera w pustych hasłach, w poetyckich zwrotach, w ideach jałowych, robionych sztucznie, nieszczerych. Tam byliśmy w świecie radości i wiecznej wiosny, jaka idzie z serca żyjącego miłością, z dostojnej duszy cichych bohaterów życia. Tutaj jesteśmy w świecie smutku i nudy, na jałowej glebie dusz spętanych i kalekich, w świecie teozofów, ezoterystów, pseudomistyków, teologów, moralistów, umiejących tylko po literacku żyć i kochać, a właściwie udawać tylko życie i kochanie. Poznamy ich zawsze łatwo po specjalnym kulcie, jaki mają dla słowa, a raczej dla frazesu. Ładne wypowiedzenie uczucia zastępuje dla nich uczucie samo. Giest mniej lub więcej efektowny i estetyczny zastępuje miejsce czynu. Stworzenie nastroju zadawala ich pragnienia życiowe i ich sumienie. Są to natury przeważnie egocentryczne, a bardzo często natury chore, dotknięte tak zwaną „psychastenją“. Być może nawet, że ta ich przyrodzona, organiczna psychastenja, leniwe funkcjonowanie organizmu, nizki poziom biologiczny, na którym stoją, stan chronicznego znużenia i wyczerpania, jest głównem źródłem cech moralnych, deprawacji sumienia i woli. Psychastenik każdy boi się czynu, boi się nawet urzeczywistnienia swych własnych marzeń i poszukuje wciąż tego, coby mogło zastąpić jakkolwiek rzeczywistość i wzięcie w niej udziału. Dlatego lubuje się zawsze w symbolach, w giestach, we frazesach, w ładnie i silnie brzmiących słowach, bo to wszystko naśladuje życie i uwalnia go poniekąd od życia prawdziwego, a zarazem podnieca; podniet zaś potrzebuje ciągle z powodu swego chronicznego znużenia. Z tych symbolicznych imitacyj życia tworzy się pewien system, pewna całość logiczna, a właściwie pewne zorganizowane kłamstwo, którem ci ludzie żyć usiłują. Jesteśmy wtedy świadkami smutnej komedji. Oto jedna z takich, którą przytaczam jako przykład typu, powtarzając dosłownie opowiadanie naocznego świadka. Pewna pani hrabina, będąca pod wpływem literatury religijnej, spotyka żebraka, nad którego nędzą tak się rozczula, że płacze nad nim, całuje go po rękach, po twarzy, i obiecuje, że co tylko zechce — zrobi dla niego; wszyscy obecni przy tej scenie płakali również, widząc tak dobre serce. Pani posyła stróżkę domu po jedzenie dla niego, lecz że nie ma pieniędzy przy sobie, każe stróżce kupić za swoje tymczasem. Żebrak zaskoczony taką łaską, prosi o to tylko, żeby mu ułatwiła wydostać pewną legitymację, która dla niego była bardzo potrzebna. Pani obiecuje wszystko mu zrobić, a dla przeprowadzenia tego bierze od niego paszport. Jakież było rozczarowanie biedaka, gdy po wielu dniach czekania przekonał się, że dobra pani o wszystkiem zapomniała, a co gorsze jeszcze — zgubiła nawet jego paszport. Napróżno przychodził do jej domu, dostać się do niej nie mógł nigdy. Stróżka zaś darować mu nie mogła tego, że za swoje pieniądze kupiła mu wtedy pożywienia, a wstydziła się u swojej pani upominać się o zwrot tego małego długu. Powszednia, mała scena, zwyczajny obraz z życia wzięty, a jak wiele mówi, gdy poddać go głębszej analizie psychologicznej! Był giest, przypominający coś z Żywotów świętych, był symbol miłosierdzia, pokory, braterstwa nawet, i to wystarczyło, dało podnietę, uspokoiło może na chwilę sumienie. Imaginacyjnie przeżyła akt braterstwa. Biedne chore dusze! one może nie wiedzą nawet często, jak ciężkim grzechem przeciw miłości jest taka nastrojowa komedja!
 Ale nie do nich należy przyszłość świata. Oblubieniec nadchodzi.



ZWIĄZEK RYCERZY POLSKI[17].

 1. Celem jest uszlachetnianie ludzi — wytworzenie w Polsce typu rycerza i zorganizowania ludzi tego typu dla prowadzenia dzieła wyzwolenia politycznego, społecznego i moralnego.
 2. Za typ rycerza uważamy człowieka zdolnego poświęcić wszystko dla dobra Ojczyzny, kierującego się w stosunkach z ludźmi tylko miłością i braterstwem, występującego czynnie w obronie każdej krzywdy i niesprawiedliwości, spełniającego wobec siebie obowiązek ciągłego doskonalenia się w kierunku bohaterstwa, woli twórczej, samodzielności i miłości ludzi.
 3. Dzieło wyzwolenia politycznego Związek prowadzi w kierunku powstania niepodległej Rzplitej Polski, Litwy i Rusi, jako trzech ludów jednakowo wolnych i równych sobie, a mających jedną wspólną Ojczyznę w granicach przedrozbiorowych.
 4. Dzieło wyzwolenia społecznego Związek prowadzi w kierunku przebudowy ustroju społecznego w t. zw. Rzeczpospolitą Kooperatywną, gdzie życie gospodarcze i kulturalne narodu prowadzone jest przez stowarzyszenia ludowe, z minimalnem uczestnictwem władzy państwowej.
 5. Dzieło wyzwolenia moralnego Związek prowadzi w kierunku tępienia egoizmu, służalczości i życia pojmowanego jako walki o zysk i karjerę — szerząc natomiast zwyczaje braterstwa, go[18]. Dla doskonalenia tej przemiany moralnej, Związek tworzy różne towarzystwa i instytucje wychowawcze, mogące zmienić nie tylko pojęcie człowieka, ale przedewszystkiem jego uczucia i zwyczaje.
 6. Ideały wyznawane przez członka Związku obowiązują go zarazem w życiu prywatnem i społecznem. Postępowanie jego we wszystkich sprawach codziennego życia musi być zgodne z temi ideałami.
 7. Wyzwolenie człowieka z egoizmu i ze służalczości wobec władzy, wyzwolenie które samo przez się tworzy inny typ dziejowy człowieka, człowieka odrodzonego do głębi swej istoty, wyzwolenie to Związek uważa za wielką misję dziejową Polski w stosunku do ludzkości całej.






  1. ↑ (Przyp. wyd.). Artykuł „Etyka a rewolucja“ otwiera w działalności pisarskiej Abramowskiego epokę utopizmu. Napisany prawdopodobne w r. 1897—8 ukazał się naprzód w „Przedświcie“ w NNr. z listopada i grudnia 1899 r. Redakcja w specjalnym przypisie zaznacza, że nie solidaryzuje się z autorem. W następnych też NNr. Przedświtu (luty 1900) ukazuje się krytyka Janusza Trąbczyńskiego (L. Kulczycki) p. t.: „Etyka a polityka“. Artykuł Abramowskiego przez grono zwolenników wydany został w roku następnym w odbitce — bez tytułu, bez miejsca druku i roku — w drukarni londyńskiej P. P. S. w 500 egz. (8° str. 32).
     Jeszcze przed wydrukowaniem artykuł krążył w odpisach i znany kołom zwolenników nowego kierunku, czytywany i komentowany na zebraniach. Posłużył do skrystalizowania poglądów i skonsolidowania się grupy bezimiennych „etyków“.
     Przedruk niniejszy jest trzecim z kolei.
  2. ↑ Odstępstwem od tej zasady był tak zwany „terror ekonomiczny“: dążył on do tego, ażeby z partji uczynić pewien rodzaj opatrzności rewolucyjnej, któraby obdarzała robotników zdobyczami w zakresie stosunków najmu, nie powołując ich samych do zbiorowej walki o te zdobycze. System ten przeciwstawiał się zmowom, t. j. świadomemu walczeniu bronią solidarności wskutek czego daje się utożsamić z systemem filantropii, i wyniki jego, gdyby się był rozwinął, okazałyby się tak samo anti-rewolucyjnemi, jako stłumienie w klasach pracujących potrzeby zbiorowego działania, będącej ogniskiem ich rewolucji
  3. ↑ (Przyp. wyd.). Tytuł położony przez Abramowskiego w r. 1917 na bezimiennym 8 stronicowym druku małej 8°, bez roku i miejsca wyd., zaczynającym się od tytuliku: I Solidarność. Druk ten odbity bł razem z odbitką „Etyka a rewolucja“ w drukarni P. P. S. w Londynie i sprowadzony do kraju na żądanie grupy t. zw. „Etyków“. Do składu, mieszczącego się w pałacu Brühlowskim w mieszkaniu urzędnika Generał-Gubernatora Miączyńskiego i pokoju zamieszkiwanego przez studenta Wł. Michalskiego, dostarczył druk A. Sulkiewicz. Przedtem Program zwany popularnie „Katechizmem“ krążył w odpisach odręcznych i w odbitce zrobionej na mimeorografie przez W. Michalskiego (16° str. 16) i używany był jako program wykładów. Data napisana przypada prawdopodobnie na rok 1897/8.
  4. ↑ (Przyp. wyd.). Tytuł powyższy położył w r. 1917 Abramowski na bezimiennym druczku 8 str. w 8° (odbitym w Londynie), zawierającym Zasady i praktykę Komuny, założonej w r. 1901 przez Abramowskiego wśród kolonji studenckiej w Genewie. Druk ten przez zwolenników dość intensywnie kolportowany, dyskutowany był wielokrotnie na różnych posiedzeniach młodzieży. Czynione były próby, aby go użyć za podstawę do reformy instytucyj „Bratnich Pomocy“ wśród młodzieży akademickiej. Porównaj artykuły w „Promieniu“: Jeszcze o położeniu ekonomicznem młodzieży, Kwiecień 1904, podpisany Nowy. Cenzura austrjacka skonfiskowała ustępy cytowane z powyższego statutu (str. 117).
  5. ↑ (Przyp. wyd.). Programowa broszura Abramowskiego wydana na początku roku 1905. Cechuje ją nowy punkt wyjścia i odchylenie od poglądów wypowiadanych w poprzednich „Programach“. Przedruk z jedynego wydania krakowskiego w 2 tys. egz. str. 32.
  6. ↑ (Przyp wyd.). Przedruk z autografu Abramowskiego użyczonego wydawcom przez St. Żeromskiego. Jako „realizatorów“ tych planów wymienia St. Żeromski następujące osoby: W. Berenta, S. Brzozowskiego, S. Daniłowskiego, A. Dobrowolskiego, W. Nałkowskiego, W. Sieroszewskiego, A. Świętochowskiego. J. Zielińskiego.
  7. ↑ (Przyp. wyd.). Program dla grupy działaczy kulturalnych w Kongresówce napisany w r. 1905. Drukowane z odpisu użyczonego wydawcom ze zbiorów „Muzeum Społecznego“ w Warszawie.
  8. ↑ (Przyp. wyd.). Przedruk artykułu w „Społem“ (Nr. 2 z 25 stycznia 1912 r.).
  9. ↑ (Przyp. wyd.). Przedruk artykułu ze „Społem“ (Nr. 6 z dn. 21 marca 1912 r.).
  10. ↑ (Przyp. wyd.). Przedruk według tekstu w „Społem“ Nr. 7 z dnia 4 kwietnia 1912 r.
  11. ↑ (Przyp. wyd.). Przedruk z „Kurjera Warszawskiego“ Nr. 278 z roku 1914, 8 października.
  12. ↑ (Przyp. wyd.). Drukowane według rękopisu Abramowskiego: Odczyt, projekt ustawy i przyrzeczenia.
  13. ↑ (Przyp. wyd.) Przedruk z nieukończonego rękopisu Abramowskiego — bez daty.
  14. ↑ (Przyp. wyd.). Przedruk z książki zbiorowej „Godło“ T. I, wydanej przez Artura Górskiego. Warszawa 1915.
  15. ↑ (Przyp. wyd.). Przedruk z książki zbiorowej „Wigilie rok drugi. Warszawa 1915.
  16. ↑ Zob. „Źródła podświadomości“ oraz „Psychologa myślenia logicznego“.
  17. ↑ (Przyp. wyd.). Przedruk z oryginału z r. 1915 znalezionego w papierach Abramowskiego. O Związku wzmianka mieści się w życiorysie
  18. ↑ Przypis własny Wikiźródeł Błąd w druku; prawdopodobnie słowo jest zbędne.





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Edward Abramowski.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Pisma_społeczno-etyczne/całość&oldid=3278150”