[7]„O świadectwie duszy“ Tertulliana.
Napisał
Adam Miodoński.
Autor afrykański, który z powagą i bolesną zadumą wnikał w tajniki naszej natury, prócz rozprawy De anima, pierwszej chrześcijańskiej psychologii, pozostawił krótkie pisemko, ale pełne powabu, zapału i poetycznego zabarwienia: De testimonio animae. Rozwija w niem zasadę, że myśl o Bogu wypełnia najlepszą część istoty duszy ludzkiej i stanowi główny przedmiot jej najgłębszej tęsknoty. Conscientia Dei animae dos est. Zaprzeczenie tak wzniosłej idei byłoby negacyą ducha w samym rdzeniu, wydarciem mu nieocenionego posagu. A świadectwo temu pierwiastkowi religijnemu ma złożyć sama dusza prosta, nieuczona, nie koniecznie chrześcijańska, gdyż świadomość bóstwa nie jest cechą ani wyłącznie chrześcijańską, ani wyłącznie pogańską, tem mniej filozoficzną, jest ona raczej naturalnym darem i objawem wogóle ludzkim, powszechnym.
Powołuję się – mówi Tertullian — na świadka bardziej znanego, niż wszelka umiejętność, żywotniejszego, niż wszelka teorya, bo na całą treść człowieka. Toż stań przed nami, duszo, czyli jesteś podług niektórych filozofów czemś boskiem i wiecznem, przeto tem prawdomowniejsza, czy też śmiertelnem, jak sądzi sam jeden Epikur, i dlatego tem mniej wolno ci będzie kłamać, czy pochodzisz z nieba albo z ziemi, składasz się z liczb lub z atomów, albo wreszcie równocześnie z ciałem lub po niem dopiero powstajesz; skądkolwiek się wywodzisz i jakkolwiek się tworzysz, ty to robisz z człowieka istotę rozumną, pojętną i wykształconą. Lecz nie do tej się zwracam, co tryska wiedzą, nabytą [8]w szkołach, bibliotekach, akademiach i portykach attyckich, przyzywam raczej ciebie, duszo, prosta, nieogładzona, towarzyszko najuboższych, mieszkanko ulic, zaułków i izb roboczych. Potrzeba mi właśnie twego niedoświadczenia, bo doświadczeniu twemu nawet nieznacznemu nikt nie wierzy. Domagam się od ciebie tego, co albo o własnej mocy, albo za sprawą twego twórcy nauczyłaś się odczuwać. Jesteś nam obcą, a jednak chrześcijanie żądają od ciebie świadectwa przeciw twoim ziomkom, aby ci przed tobą przynajmniej doznali wstydu, kiedy odkryją u ciebie świadomość tej prawdy, za którą nas nienawidzą. Kiedy z całą swobodą nawet publicznie wyrażasz się: Daj Boże, jeśli wola Boża (quod Deus dederit, si Deus voluerit), wyznajesz, że istnieje Bóg, obdarzony wszelką mocą, że jest jedynym, gdyż nie dajesz mu żadnej szczegółowej nazwy, a tem samem przeczysz, jakoby inni bogowie byli bogami, mianując ich z osobna Saturnem, Jowiszem, Marsem, Minerwą. Nazywasz go, jak i my, dobrym, mówisz nieraz: Niech cię Bóg błogosławi (Benedicat te Deus), jakbyś z nami głosiła, że takie błogosławieństwo za uczynek miłościwy uchodzi u nas za najwyższe uświęcenie moralnego życia. Inni uznają wprawdzie Boga, ale uwalniają go z góry od troski doglądania i kłopotów karania, ty przeciwnie nawet przepaską Cerery ozdobiona, w płaszczu purpurowym Saturna lub okryciu płóciennem Izydy, na twojem Forum, w świątyniach zwracasz się do sędziego z innych światów, wiedziona naturalnym lękiem przed najwyższym panem i sędzią, którego uwagi nic nie ujdzie – i wołasz: Bóg wszystko widzi, Bogu to polecam. Bóg zapłać, Bóg między nami rozsądzi (Deus videt omnia, Deo commendo, Deus reddet, Deus inter nos iudicabit). Może zwolennik Chryzyppa śmiać się z nas, że przyjmujemy istnienie demonów, ale sama podzielasz nasze zapatrywanie, skoro w licznych przeklęciach nazywasz człowieka złego i zuchwałego demonem, albo szatanem dla pogardy i wstrętu. Tak samo świadczysz wreszcie o życiu zagrobowem i sądzie ostatecznym. Wspominając kogoś z umarłych, mówisz o biednym (misellus) lub zabezpieczonym (securus), bo zaznaczasz, że podlega już sądowi, lub też określasz życie jako utrapienie, śmierć jako dobrodziejstwo. Oczywiście – dodaje ironicznie Tertullian – tak odzywa się dusza trzeźwa, oddalona przestrzenią od umarłych, jakby swój własny los rozważała. Boć przecie, gdy wychodząc ku mogiłom za bramę miasta częstujesz nieboszczyków rybami i łakociami, lub wracasz ze stypy trochę podchmielony, jakże ci biadać nad położeniem tych niezwykłych współbiesiadników, chwilowych sprawców twej wesołości! Z drugiej strony i radośniejsza nadzieja wiąże się z grobem, albowiem prawie wszyscy pragniemy sławy po śmierci. Pomijamy takich mężów, jak Curtius i Regulus, lub [9]Greków, którzy chętnie ginęli dla przyszłej chwały; któż z nas dzisiaj nie stara się o utrwalenie imienia przez naukę, prawość charakteru lub po prostu przez monumentalność nagrobka? Z pewnością dusza nie robiłaby tyle zabiegów na przyszłość, gdyby zgoła nic nie wiedziała o przyszłości. Ona wie i o przyszłem zmartwychwstaniu, bo gdy się pytamy o kogoś dawno zmarłego, tak jak gdyby jeszcze żył, cisną się na usta te słowa: Nie masz go już, ale; musi powrócić (Abiit iam et reverti debet).
Przytoczone objawy erupcyi psychicznej są zewnętrznym wyrazem podmiotowej świadomości Boga. Ale to subjektywne poczucie m a za razem znaczenie ogólne, przedmiotowe, jako niezmienna własność całej ludzkości. Historyczna obserwacya wskazuje, że nie tylko Rzymianie i Grecy otrzymali swe dusze z nieba j u wszystkich ludów człowiek jest jednym i tym samym. Jednaka dusza, mowy wprawdzie odmienne, ale treść ich wspólna. Dlatego ta świadomość nie płynie ze zwyczaju, ani z książek lub refleksyi filozoficznej, lecz jest wykładnikiem wspólnej, jednolitej natury. Jeżeli badanie świata zewnętrznego i jego ładu prowadzi do uznania naczelnej inteligencyi, to dusza nasza sam a rozumna jako stworzona na podobieństwo odwiecznego Rozumu, może bez długich dociekań poznać swój stosunek do Stwórcy i ma moc wewnętrzną, prącą do połączenia się z Bogiem, jako jej celem i źródłem. Owa »conscientia Dei animae dos« nie jest zatem żadnem gotowem, danem a priori poznaniem lub ideą, ale przedstawia się jako owoc dwu czynników, naturalnej dyspozycyi duszy i elementarnego doświadczenia, które przez współdziałanie tworzą z łatwością, bez subtelnej dyalektyki, pewne pojęcia, wspólne wszystkim prawdy. Są to znane stoikom προλήψεις, κοιναί έννοιαι, communes sensus[1]. Żadne doktryny ani wpływy nie potrafią z duszy wyrwać tego pierwiastku, mogą go tylko przyćmić lub osłabić. Ale nawet z najbardziej przerafinowanej natury wydostają się czasami błyski pierwotnego światła religijnego w takich wylewach duszy, w przytoczonych mimowolnych wybuchach,[2] jakkolwiek człowiek me zawsze [10]rozumie te zwroty lub nie może pojąć ich głębszej przyczyny. Przyjąwszy tę powszechność świadomości, twierdzi Tertullian, że i pogan nie może tłómaczyć error invincibilis. Każda dusza jest winowajczynią i świadkiem zarazem, o ile nie chce uznać prawdy, której nie może zaprzeczyć. I będzie stała w dniu sądu przed przybytkami Boga, nie wiedząc, co powiedzieć. Głosiłaś Boga, a nie szukałaś go; gromiłaś demony, a czciłaś je; powoływałaś się na sąd Boży, a nie wierzyłaś weń; przeczuwałaś kary w podziemiu, a jednak nie wystrzegałaś się; miałaś przeczucia chrześcijańskie a prześladowałaś chrześcijan!
Pisemko powyższe ma charakter apologetyczny, zmierza bowiem do wykazania racyonalnej podstawy naszej wiary. Dowód oparty na testimonium animae jest tu stosunkowo szeroko rozprowadzony, zasadniczo jednak przypomina podobny argument w Apologetyku Tertulliana (rozdz. 17.) i w dyalogu Minucyusza Feliksa Octavius (rozdz. 18, 11):
Tertullian: Vultis ex animae ipsius testimonio comprobemus (deum unum)?... deus bonus et magnus’ et quod deus dederit’ omnium vox est. Iudicem quoque contestatur illum deus videt’ et deo commendo’ et deus mihi reddet’.
Min. Felix: Quid quod omnium de isto (deo solo) habeo consensum? Audio vulgus: cum ad caelum manus tendunt, nihil aliud quam o deus’ dicunt et deus magnus est’ et deus verus est’ et si deus dederit’.
Zdawałoby się na pierwszy rzut oka, że jeden autor zużytkował drugiego, jakoż rzeczywiście A. Ebert[3] przyjmuje, iż dowód Tertulliana w Apologetyku jest przejęty z Minucyusza. Punktem wyjścia dla Tertulliana, jak widzieliśmy, była pewna wspólna, ogólna właściwość natury ludzkiej, ale i inni apologeci, np. Origenes, podnoszą ścisły związek chrześcijaństwa z głosem naszej duszy i na tej podstawie odwołują się do świadomości Boga u pogan[4]. Pożądanego wyjaśnienia dostarcza sam początek De testimonio animae. Dowiadujemy się mianowicie, że chrześcijańscy literaci z największą skrzętnością wydobywali z pism poetów i filozofów pogańskich zdania, podobne lub zbliżone do nauki Chrystusa i ogłaszali je w małych zbiorkach, ale bezskutecznie, gdyż odpowiadano [11]im na to uporem niedowierzania lub szyderstwem[5]. Wolno przypuszczać, że w tych apologetycznych materyałach znalazły pomieszczenie i te wskazówki, jakich dostarcza sensus publicus, czyli ten sam podkład psychologiczny, na jakim polega traktacik Tertulliana. Był to zbyt bijący w oczy argument, żeby go można było zupełnie przemilczać i kto wie, czy Tertullian o nim nie mówi, kiedy wspomina, że ci zbieracze wyjaśniali między innemi przyczynę i początek tradycyi? Nie bez powodu też, sądzę, przed świadectwami z poetów i filozofów postawił Minucyusz Feliks znane wyrzeczenia ludu, jako dowód monoteistycznej wiary, jakby pragnął głos poezyi i filozofii uczynić silniejszym i zrozumialszym przez nawiązanie do vox populi. O ile przeto wchodzą w grę owe sensus communes, mniemałbym, że Tertullian i Minucyusz Feliks posługują się tym dowodem prawdopodobnie niezależnie od siebie. Czy i w innych partyach swych apologij pozostają na tem stanowisku, nie tu miejsce roztrząsać.
Kraków
• PDF 
• MOBI 
