Autobiografia Salomona Majmona/Część druga/Rozdział ósmy
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Autobiografia Salomona Majmona |
| Wydawca | Józef Gutgeld |
| Data wyd. | 1913 |
| Druk | Roman Kaniewski |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Tłumacz | Leo Belmont |
| Źródło | skany na Commons |
| Inne | Cała część druga |
| Indeks stron | |
Majmonides usiłuje oto usunąć wątpliwości, które niektórzy filozofowie wzniecili co do boskiej wszechwiedzy lub opatrzności.
Już w samem pojęciu Boga (jako Istoty koniecznej) — powiada on — tkwi to, iż muszą mu być przypisywane wszelkie doskonałości, natomiast wszelkie braki w istocie Jego zaprzeczane być muszą. Że niewiedza stanowi pod każdym względem brak, każdy łacno się na to zgodzi; co jednak niektórych myślicieli — jak już się rzekło — doprowadziło do śmiałego twierdzenia, iż Bóg mógłby wiedzieć nie wszystko, jest li spostrzeżeniem losów ludzkich (mianowicie, że nie rzadko złemu — dobrze, dobremu zaś źle się dzieje), które przypuszczalnie są wynikami nie koniecznych praw natury, ale skutkiem wolnej woli. To właśnie wielekroć zauważyli już prorocy, psalmista zaś powiada:
„Toć mówią bezbożnicy: przedwieczny nie widzi, Bóg Jakuba nie zauważa. Ależ baczcie sami, wy głupi między ludem, a wy szaleni, kiedyż wreszcie zmądrzejecie? Czyliż ten, który rozwinął ucho, mógłby nie słyszeć, a ten, co oko ukształtował, nie widziałby?
„Pewni uczeni lekarze naszego narodu zapytywali mnie przed niedawnym czasem: czego właściwie chciał Dawid ze swojem porównaniem między wyobrażeniem celowej budowy organów a ich samem użyciem? Toć w konsekwencyi z tem porównaniem ów, który stworzył usta, musiałby jeść, a ten, co ukształtował płuca, winienby krzyczeć. Zauważ, czytelniku, jak ci, co tak mówią, całkiem błędnie pojęli ów ustęp z psalmu.
Jest rzeczą jasną, że ten, co przygotowuje jakiś instrument, nie mógłby go sporządzić, gdyby nie posiadał wyobrażenia o zamierzonem za jego pomocą działaniu.
Gdyby np. iglarz nie miał pojęcia o szyciu, to oczywiście nie mógłby zrobić igły tak, aby służyła do tego użytku. Bezbożni powiadają: Wszechwiedza Boża nie może rozciągać się na indywidua, gdyż te mogą być ujęte li z pomocą organów zmysłów. Dawid obala to, wskazując właściwości samych organów; toć bez wyobrażenia o ich użytku nie mogłyby one być zbudowane tak celowo. Jakże można przypuszczać, że tak celowo urządzona wilgoć oczu, ich powłoka, ich nerwy, po wstały na drodze przypadku? Przenigdy! Są to wyniki niezbędnych praw natury, jak to potwierdzi każdy filozof i każdy medyk. Te urządzenia muszą być dziełem istoty rozumnej, która miała wyobrażenie o użyteczności części układu. Słusznie tedy Dawid nazywa zaprzeczających temu głupcami i błaznami i tłomaczy, iż wątpliwości w tej mierze są rezultatem naszej ograniczoności, oraz że na ich skutek nie mamy prawa odrzucać prawd, które opierają się na innych zasadach. Bóg — powiada on — który udzielił nam zdolności poznania, wie o tem, iż myśli ludzkie są próżne.
Zarzuty filozofów-perypatetyków przeciw wszechwiedzy boskiej, streszczające się w dwóch argumentach, że:
- po 1) Bóg musiałby wyobrażać sobie wszystko przyszłe, które jest tylko możliwem — bądź jako jeszcze możliwe, bądź już jako rzeczywiste; że w pierwszym wypadku jego wszechwiedza ulegałaby przemianie w czasie, gdyż po urzeczywistnieniu się możliwego (na skutek dołączenia doń nowego predykatu: „rzeczywiste“) musiałby On sobie wystawić je inaczej, niż przedtem; w drugim wypadku — jego wyobrażenie nie byłoby adekwatne (równoodpowiednie) współczesnej możliwości, jako jeszcze nieurzeczywistnionej — i że
- po 2) ponieważ realne (a nie tylko formalne) wyobrażenie musi objąć wyobrażalny przedmiot, to nieskończone nie może być przedmiotem realnego ujęcia, gdyż niepodobna go objąć; —
- otóż te zarzuty autor stara się obalić w następujący sposób:
- po 1) Bóg musiałby wyobrażać sobie wszystko przyszłe, które jest tylko możliwem — bądź jako jeszcze możliwe, bądź już jako rzeczywiste; że w pierwszym wypadku jego wszechwiedza ulegałaby przemianie w czasie, gdyż po urzeczywistnieniu się możliwego (na skutek dołączenia doń nowego predykatu: „rzeczywiste“) musiałby On sobie wystawić je inaczej, niż przedtem; w drugim wypadku — jego wyobrażenie nie byłoby adekwatne (równoodpowiednie) współczesnej możliwości, jako jeszcze nieurzeczywistnionej — i że
Istnieje wielka różnica — powiada on — między wyobrażeniem tego, który coś urzeczywistnia, o urzeczywistnionem, a wyobrażeniem kogoś innego o tem samem. Artysta mechanik np. który sporządza zegar wodny musi już uprzednio posiadać o nim wyobrażenie. Ilość odpływającej wody, różnorodne kanaliki, ich przeróżne kierunki i wszystkie sznury, które mają być ściągane — znane są twórcy nie z bezpośrednich obserwacyj dopiero, ale już wcześniej; jego wyobrażenie nie określa się dopiero przez te ruchy, ale, naodwrót, tamte określone są przez wyobraźnię. Natomiast ze zwykłym spostrzegaczem rzecz dzieje się całkiem inaczej. Każdy ruch budzi w nim nowe wyobrażenie: jeżeli tedy ruchy zachodzić mają bez końca, to oczywiście jego wyobraźnia nie może ich ogarnąć. On istotnie nie może nic wiedzieć przed ich powstaniem.
Taka sama różnica istnieje między naszą świadomością a Boską wszechwiedzą. Wszystko, co wiemy, czerpiemy z bezpośredniej obserwacyi natury: nie możemy przeto wiedzieć nic o tem, co nie jest współczesne, lub o tem co jest nieskończone. Nasze wyobrażenia rodzą się tedy stopniowo i są tak różnorodne, jak rzeczy, które ujmujemy zmysłami. Tymczasem Bóg zna rzeczy nie z wrażeń i nie ze spostrzeżeń, a przeto wiedza Jego nie podlega ani mnogości ani zmianie, lecz naodwrót, wielość i przemiana są skutkami Jego przewidywania i przez nie określają się co do swego rodzaju. — Jego istota zatem nie zawiera w sobie ani wielości ani zmiany. Przedstawia on sobie swoją wiedzę, jako zasadę wszystkich rzeczy. A zatem wyobrażenie wszystkich rzeczy nie daje się odłączyć od wyobrażenia Jego istoty, jakkolwiek o tego rodzaju zdolności poznania nie możemy posiadać żadnej jasnej świadomości.
Księga Hioba — według Majmonidesa — jest dysputą na temat Wszechwiedzy i Opatrzności Boskiej, zastosowaną do jednego wypadku, (który może być bądź zmyślonym, bądź prawdziwym). Pobożny (nie zaś rozumny; gdyż ten ostatni nie zna żadnego zła po za moralną niedoskonałością) cierpi tu bez własnej winy. Szuka on tedy przyczyny swoich cierpień. Aniołowie Boga (siły natury) pełnią powierzone im przez Boga dzieło (zachowanie przedmiotów natury). Przykry Szatan (utrata) miesza się do tych spraw również samowicie (utrata bowiem nie jest celem natury, lecz złem nieodłącznem od materyi), przewija się po ziemi, ale nie ma żadnej mocy nad rzeczami nieba (utrata zachodzić może tylko w stosunku do bytów cielesnych ze względu na ich materję, nigdy zaś w stosunku do rzeczy bezcielesnych). Daną mu jest moc i siła nad majątkiem Hioba, nawet nad jego ciałem, nigdy zaś nad jego duszą (człowiek, jako istota rozumna, obdarzona wolną wolą, jako taki, nie podlega złu fizycznemu, a moralnego zła ma możność unikać).
Tu zastosować się daje ten świetny ustęp z Talmudu, w którym Rabbi Szymon Ben Lakis powiada: Szatan, zły duch i anioł śmierci jest jedną i tą samą osobą. (Utrata lub ograniczenie sił natury, a złe żądze, które są tylko utratą czynności rozumu i wolnej woli, t. j. fizyczne i moralne zniszczenie są jednem i tem samem).
Otóż Majmonides odnajduje plan w księdze Hioba, przypisując każdej z wychodzących tam osób odrębny pogląd filozoficzny na Opatrzność Boską. Przeprowadza tę myśl tak wzorowo, że każda z tych osób okazuje się w zgodzie ze sobą, oraz z przypisanym jej systematem na całej przestrzeni księgi.
Tę wskazówkę do wykładu owej trudnej do wyjaśnienia księgi potrafił zużytkować wybornie inny uczony z naszego narodu, mianowicie Rabbi Lewi Ben Gerszon — i napisał wedle tego samego planu cały komentarz do księgi Hioba, który zapewnie jest jedynym w swoim rodzaju.
