Benedykt Spinoza, człowiek i dzieło/IV
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Benedykt Spinoza, człowiek i dzieło |
| Pochodzenie | Przed zwierciadłem prawdy |
| Wydawca | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Data wyd. | 1914 |
| Druk | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
Wiek XVI. stanowi przełom w dziejach filozofji. W drugiej jego połowie rodzi się właściwa filozofja nowożytna, poprzedzona niebywałym dotąd rozkwitem nauk przyrodniczych,a zwłaszcza fizycznych i matematycznych. Filozofja zyskując przez nie odrazu ogromną ilość faktycznego materjału, wzmogła się i weszła na właściwą drogę, po której do dziś dnia postępuje.
Jeżelibyśmy określili filozofję wogóle, a metafizykę w szczególności, jako systematyczną dążność umysłu ludzkiego, zmierzającą do wyszukania źródła apodyktyczności dla poglądu na świat i jego zjawiska, to cechą filozofji nowożytnej w odróżnieniu od średniowiecznej byłoby to, że stara się szukać owej zasady na podstawie rzeczywistej znajomości stosunków i zjawisk wszechświata oraz poznawczych zdolności umysłu ludzkiego. W ten sposób usiłuje filozofja nowożytna z góry zapewnić wartość praktyczną i teoretyczną swoim zasadom. Nie chodzi tu już tylko o wyszukanie à tout prix zasady, lecz przedewszystkiem o wyszukanie zasady odpowiedniej, któraby w istocie mogła objaśnić to, co jest do objaśnienia. W najściślejszym związku z tym zasadniczym charakterem filozofji nowożytnej stoją dwie główne jej cechy, pierwsza — to liczenie się z doświadczeniem, druga — to krytycyzm w najogólniejszym tego słowa znaczeniu, rozumiany jako zasada, nie dozwalająca niczego przyjąć za prawdę, co nie zostało zbadane i udowodnione.
Krytycyzm nie odrazu w całej pełni i sile się pojawił. Pierwsi twórcy jego stosowali go tylko do treści umysłu, żądając od myśliciela, aby poddawał krytycznemu rozbiorowi swe wyobrażenia i pojęcia i strzegł się przesądów i uprzedzeń wszelkiego rodzaju. Dopiero Kant z końcem XVIII. wieku zwrócił uwagę na to, że nie dość stosować krytycyzm do wyobrażeń, jako treści naszego umysłu, lecz należy poddać krytyce i umysł sam i jego zdolności poznawcze, aby w ten sposób dowiedzieć się z góry, jaką wartość wogóle mogą mieć wyobrażenia, które on sobie tworzy. W każdym razie rozbudzenie się krytycyzmu, jako obowiązującej filozofa metody, znamionuje początek nowożytnej filozofji.
Cała filozofja średniowieczna była przedewszystkiem dogmatyczna, to znaczy nie badała przedmiotowej ani podmiotowej wartości zasad, na których się opierała. Przyjmowała je na wiarę z rąk nauk specjalnych, a zwłaszcza z teologji, albo tworzyła je z fantazji i łudziła się, że znajduje w nich zasadę apodyktyczności dla zjawisk świata, nie troszcząc się o to bynajmniej, jaką drogą umysł ludzki do niej doszedł i czy wyrazom, jakimi ją określa, odpowiada istotnie zgodna w sobie i pojęciu ludzkiemu dostępna treść. Następstwem takiego stanu rzeczy było w pierwszym rzędzie oderwanie filozofji od rzeczywistości. Zasady nie opierające się na znajomości umysłu ludzkiego, który je tworzył, ani zjawisk świata, które miały objaśniać, a częstokroć nawet treścią swoją z rzeczywistością sprzeczne, mogły co najwyżej oszukiwać prawdziwą żądzę poznawczą w człowieku, ale nie zadawalniały jej bynajmniej. W łonie ich świat się nie mieścił; rozwinięte zatem nie wiodły do wytłumaczenia jego szczegółów, lecz stawały się źródłem oderwanych i fantastycznych systemów, które nic nie tłumaczyły i nie uczyły niczego. Każdy z tych systemów był oddzielnym światem dla siebie, który w miarę rozwoju coraz więcej od rzeczywistości się oddalał.
W średnich wiekach filozofja straciła z oczu swój cel właściwy niemal zupełnie. Miejsce usiłowań wyjaśnienia rzeczywiście istniejącego i poznaniu dostępnego świata, zajęły spekulacje i dociekania nad istotą Boga, jako owej dogmatycznej zasady apodyktyczności, lub rozbieranie pojęć pod względem formalno-logicznym, nie posuwające również filozofji ani o krok naprzód ku właściwemu celowi. Było to winą dogmatyzmu, że filozofja w tym czasie w dwóch się tylko mogła rozwijać kierunkach: teozoficznym i formalno-logicznym. Rozwój nauk przyrodniczych, przedewszystkiem zaś fizyki i astronomji, zmusza dopiero filozofję do liczenia się z rzeczywistością. Pierwszy zwrot tego rodzaju pojawia się u włoskich renesansistów, którzy obok zdolności filozoficznego myślenia, posiadali wysoką, jak na owe czasy, wiedzę przyrodniczą. Odwracają się oni od suchej i pustej filozofji scholastycznej i szukają nowych źródeł ożywczych w pismach greckich myślicieli. Są to jednak pierwsze usiłowania, brak im jeszcze krytycyzmu, cechującego filozofję nowożytną.
Filozofję nowożytną stworzyli dopiero dwaj ludzie: anglik Bacon z Verulamu i francuz Descartes, z łacińska Kartezjuszem nazwany. Pierwszy z nich dał jej formę najogólniejszą, drugi, obok formy, także zasadniczą treść. Bacon pod wieloma względami sam był jeszcze dogmatykiem, mimo to zatrząsł pierwszy podwalinami dogmatyzmu, występując w dziele swem „Novum Organum“ przeciw całej średniowiecznej, scholastycznej filozofji. Naprzód powstał przeciw dedukcyjnej metodzie scholastyków, którzy z kilku z góry powziętych i często nieuzasadnionych przesłanek swoje systemy rozwijali, pokazując, że filozofowanie takie w razie błędnego założenia, tylko do nagromadzenia coraz nowych błędów wieść musi. Według jego zdania, umysł ludzki powinien się wprzód uwolnić od wszelkich przesądów i z góry powziętych zasad, nim filozofować zacznie. Zasady powinno się szukać na podstawie rzeczy znanych i pewnych, a więc szczegółów przez zmysły nam dostarczonych, jeśli ona ma mieć wartość i pozostawać w związku z rzeczywistością. W razie przeciwnym naraża się na to, że trzeba rzeczywistość gwoli dowolnej zasadzie przekręcać i naciągać. Wobec tego uznaje Bakon metodę indukcyjną, posuwającą badania od znanych szczegółów do prawd ogólnych, za jedynie dla filozofji odpowiednią i właściwą. Rzeczywistość zjawisk świata, zmysłom dostępnych, zdawała się Bakonowi tak niewątpliwą, iż nie żąda on już nawet od filozofji, aby dla nich źródła apodyktyczności szukała. To jest zbyteczne; filozofja według jego zdania ma przedewszystkiem praktyczne korzyści przynosić; prawdy ogólne, które wykrywa, mają umożliwiać nowe zastosowania praktyczne poznanych sił natury, mają wieść do nowych odkryć i wynalazków. Filozofja, to ars inveniendi.
Z tego pobieżnego szkicu widzimy, że w trzech głównych punktach położył Bakon zasługi koło stworzenia formy nowej filozofji. Po pierwsze, żądał od myśliciela krytycyzmu w najpierwotniejszej jego formie, jako uwolnienia się od przesądów, przez poddanie rozbiorowi treści umysłu; powtóre żądał od zasad filozoficznych związku ze zmysłową rzeczywistością przez uwzględnianie doświadczenia i stosowanie metody indukcyjnej; wreszcie stawiał filozofji praktyczny cel, którym miało być pomnożenie materjalnej szczęśliwości ludzkiej.
Drugim twórcą filozofji nowożytnej był Kartezjusz. Umysł Kartezjusza, znacznie głębszy i ściślejszy niż Bakona, stawiał filozofji wyższe i właściwsze zadanie, wprost od niej żądając, aby wykryła źródła apodyktyczności dla świata. Kartezjusz również jest zdania, że dogmatyczne przyjmowanie dowolnie wytworzonej zasady do niczego nie wiedzie i na bezdroża filozofję sprowadza. Jest nawet w tym względzie radykalniejszy, żąda bowiem nietylko uwolnienia się od przesądów, lecz wprost powątpiewania we wszystko, co niewątpliwie udowodnione nie zostało. Dla Bakona zmysłowe wyobrażenia świata były dostatecznemi prawdami asertorycznemi i ani na chwilę nie wahał się oprzeć na nich; Kartezjusz jednak spostrzegł ich względność i zauważył, że rzeczą niewątpliwą jest tylko to, że człowiek posiada wyobrażenia rzeczy zewnętrznych, ale bynajmniej nie to, że tym wyobrażeniom jakaś rzeczywistość w świecie, zewnątrz nas, odpowiada. Wszak wszystko to może być snem, mówił, i póki się nie przekonam, że tak nie jest, nie mam prawa uważać istnienia świata takiego, jaki się w wyobrażeniach mych przedstawia, za rzecz pewną i niewątpliwą. Poddaje tedy Kartezjusz całą treść umysłu ścisłej krytyce i szuka w niej niewątpliwego punktu oparcia. Taką rzeczą nie ulegającą wątpliwości jest dla człowieka sam fakt myślenia. Jeżeli zaś myślę, zatem istnieję, powiada dalej, i na tem zdaniu: cogito ergo sum, opiera cały gmach swej filozofji. Różnica między punktami wyjścia Bakona i Kartezjusza leży tylko w tem, że podczas gdy pierwszy zmysłowe wyobrażenia za dostateczne prawdy asertoryczne uważał, drugi nie zadawalnia się ich pewnością i na samym gołym fakcie posiadania tych wyobrażeń, a więc myślenia, się opiera. Wartość tego pewnika, jako zasady filozofowania, polega na tem, że z góry wszelką wątpliwość wyklucza, — gdyż wątpiąc nawet potwierdzamy jego prawdziwość, ponieważ myślimy wtedy. To pewnik bezpośrednio dany i niezmienny. Archimedesowski punkt oparcia został znaleziony, ale na tej podstawie należało teraz szukać jeszcze apodyktycznej zasady dla treści wyobrażeń. Już sam punkt wyjścia określił z góry metodę, którą Kartezjusz musiał się w owych wywodach posługiwać. Prawda jego była gołym i ogólnym faktem, wszystko z niej trzeba było dedukować. Zaprzeczywszy rzeczywistości zmysłowej, Kartezjusz oprzeć się na niej nie mógł, — lecz owszem musiał w myśli ludzkiej szukać usprawiedliwienia wiary w tą rzeczywistość. Indukcja nie mogła być tedy dla niego drogą dążenia do prawdy, lecz tylko dodatkowym środkiem pomocniczym. Kartezjusz miał teraz jedną tylko drogę przed sobą: musiał zbadać treść umysłu, to znaczy wszystkie wyobrażenia, których istnienie po stwierdzeniu myślącego podmiotu było już niewątpliwe. Kartezjusz wierzył silnie, że znajdzie się między nimi takie, które do upragnionej zasady apodyktyczności doprowadzi. Rozgatunkował więc naprzód wyobrażenia i spostrzegł, że ogromna ich większość wymaga wyobrażeń innych, ogólniejszych, aby mogła być zrozumianą. Tak np. wyobrażenie ciała poruszającego się wymaga wyobrażenia siły, ruchu, przestrzeni i t. d., aby mogło być zrozumianem. Wszystkiem te wyobrażenia, jako niewystarczające same sobie, źródłem apodyktyczności dla siebie ani dla innych być nie mogą. Trzeba było znaleść wyobrażenie, któreby się już na żadnem innem nie opierało, lecz przeciwnie dla wszystkich innych stanowiło podstawę. Takiem wyobrażeniem według Kartezjusza jest wyobrażenie Boga, jako najdoskonalszej istoty. To wyobrażenie zawierające w sobie wszystkie cechy, które wyrażają moc i doskonałość, może być samo przez się zrozumiane, a jako wyobrażenie, zależne jest już tylko od myślącego podmiotu, w którym się znajduje. Należało teraz tylko tę ostatnią zależność usunąć i wyobrażeniu Boga przedmiotowy byt zapewnić, a zasada apodyktyczności dla świata byłaby znaleziona. Jednak ta projekcja na zewnątrz, ta zmiana wyobrażenia na istotę niezależnie istniejącą nie była bynajmniej rzeczą łatwą. Kartezjusz uciekł się do pomocy scholastyki i uważając błędnie istnienie za przymiot świadczący o doskonałości istoty, która go posiada, wyrozumował stąd, że wyobrażenie Boga musi jako cechę zawierać w sobie konieczne istnienie, a zatem Bóg jako najdoskonalsza istota z koniecznością istnieć musi. Skok był karkołomny, ale doprowadził do upragnionej zasady apodyktyczności i całych wieków było potrzeba nim Kant ostatecznie niedorzeczność i bezpodstawność tego rozumowania wykazał. Pojęcie Boga u Kartezjusza nie różniło się niczem od dogmatycznego pojęcia Boga w filozofji scholastycznej, odmienna była tylko droga, którą doń doszedł.
Pojęcie to, zyskawszy byt niezależny od umysłu ludzkiego, stało się dla Kartezjusza źródłem apodyktyczności dla wszystkich zjawisk myślowych. Okazała się tutaj jednak nowa trudność: jak od rzeczywistości myślowej przejść teraz do rzeczywistości fizycznej zjawisk świata. Tutaj Kartezjusz tak rozumuje: wprawdzie z samych wyobrażeń zjawisk zmysłowych nie mogę wnioskować, że im coś zewnątrz mnie w istocie odpowiada, tak jak to uczyniłem odnośnie do wyobrażenia Boga, gdyż nie zawierają one w sobie konieczności istnienia jak to było u tego wyobrażenia, — ale z drugiej strony wiem, że jak wszystko inne tak i one od Boga zależą, czyli że Bóg je wzbudza we mnie, zaś do cech doskonałej natury boskiej należy także prawdziwość, a zatem Bóg mnie łudzić nie może i przeto mam wszelkie prawo wierzyć niezbicie, że wszystkim moim wyobrażeniom o świecie materjalna rzeczywistość zewnątrz mnie odpowiada.
Całe to rozumowanie, bez względu na wartość swą, miało ogromne znaczenie dla filozofji kartezjańskiej. Kartezjusz spostrzegł przedewszystkiem, że prostą drogą niepodobna mu było przejść od rzeczywistości myślowej do rzeczywistości materjalnej. Uświadomienie sobie tej trudności przywiodło go do postawienia teorji dualistycznej, która rozłamywała świat na dwie wielkie połowy, zupełnie od siebie niezależne, myśl i materję. Dualizm nie był rzeczą nową, owszem spotykamy go już na schyłku filozofji greckiej i ciągnie się nieprzerwanem pasmem przez całe wieki średnie; nikt jednak dotychczas nie postawił go w tak jasnej formie. Kartezjusz wychodząc od przeświadczenia o istnieniu myślącego podmiotu, doszedł do pojęcia Boga i wytłumaczył sobie istnienie wszystkich zjawisk myśli, nie potrąciwszy nigdzie o konieczność przyjęcia istnienia materji. Z drugiej strony rozważanie zjawisk fizycznych nie wiodło nigdzie do zjawisk myślowych. Myśl i materja mogły się według Kartezjusza bez siebie obyć zupełnie. Prostem następstwem tego było zaprzeczenie jakiegokolwiek związku między myślą i materją.
Rozłam został dokonany. Myśl i materja to dwa światy, dwie różne i różnorodne substancje, z których każda może istnieć i być pojętą bez pomocy drugiej. Związek między nimi jest niemożliwy, wpływać ani oddziaływać wzajemnie na siebie nie mogą, ponieważ nic wspólnego ze sobą nie mają. Ale niestety doktrynie tej, która była zresztą koniecznem następstwem założenia, z jakiego Kartezjusz wyszedł, doświadczenie na każdym kroku się sprzeciwiało.
Kartezjusz zanadto dobrym był obserwatorem, aby mógł zaprzeczyć związkowi między myślą ludzką a fizjologicznymi zjawiskami w ciele. By ten niepojęty dla siebie związek wytłumaczyć, uciekł się znowu do pomocy Boga, przyjmując go jako trzecią substancję najwyższą i ponad tamtymi dwiema stojącą. Wyjątkowy związek między myślą i materją w człowieku jest cudem, powiada Kartezjusz, cudem, który Bóg w swojej wszechmocy spełnił. To pozorne rozwiązanie było właściwie tylko stworzeniem nowych trudności. Przedewszystkiem Bóg miał być również substancją myślową, a zatem różnica, którą Kartezjusz zrobił pomiędzy nim a drugorzędną myślową substancją, była nieokreślona i niewytłumaczona. Powtóre ta sama trudność, jaka zachodziła w wytłumaczeniu możliwości związku między materją i duchem, pozostała nierozwiązaną w stosunku Boga do materji, której, choć sam niematerjalny, miał być twórcą. Wreszcie dopuszczenie cudu we wzajemnem oddziaływaniu myśli i materji w człowieku trudności nie usuwało, lecz tylko okrywało mgłą tajemniczości.
Znaczenie Kartezjusza dla nowożytnej filozofji można sprowadzić do następnych punktów: Przedewszystkiem wspólnie z Bakonem, a nawet radykalniej jeszcze, stawiał zasadę krytycyzmu odnośnie do treści ludzkiego umysłu. Następnie znalazł archimedesowski niewzruszony punkt w przeświadczeniu o istnieniu myślącego podmiotu, na którym w przyszłości filozofja miała się oprzeć. Wreszcie zwrócił uwagę myślicieli na zagadnienie stosunku myśli i materji, wykazawszy po raz pierwszy całą trudność jego rozwiązania.
Zatrzymaliśmy się nieco dłużej przy Kartezjuszu z tego powodu, że filozofja jego była gruntem, na którym wyrósł filozoficzny system Spinozy.
Mało zresztą było systemów filozoficznych, któreby tak ogromny i długotrwały wpływ na myślicieli wywarły, jak właśnie system Kartezjusza. Kartezjusz postawił najdonioślejsze zagadnienie, ale rozwiązania mu nie dał; uświadomił trudności, ale ich nie usunął; wskazał niewątpliwy punkt oparcia dla badań myślowych, ale dał się zwieść z odkrytej przez się drogi, i właśnie na tem polega doniosłość jego dla czasów późniejszych. Do dzisiejszych czasów szuka filozofja jeszcze odpowiedzi na pytanie, które on jej zadał.
Dualizm w najostrzejszej formie był koniecznym następstwem rozumowania Kartezjusza, — ale nie jest to teorja, która mogłaby zadowolnić umysł ludzki. I dla tego też już u pierwszych pokartezjańskich filozofów objawia się dążność do zamoszczenia rozwartej przez niego przepaści, pogodzenia wrogo przeciwstawionych sobie pierwiastków myśli i materji. Pierwsi filozofowie po Kartezjuszu szukają drogi pośredniej i jużto starają się wytłumaczyć związek między myślą a materją, nie usuwając dualizmu, jużto usiłują połączyć i zlać ze sobą oba te pierwiastki. Do pierwszych należy Geulincx, który spostrzegłszy, że według teorji Kartezjusza stały związek myśli i materji w człowieku jest właściwie niedopuszczalny, przypuszcza współudział Boga w każdym poszczególnym wypadku, gdzie zjawisko myślowe materjalnemu towarzyszy, — i Malebranche, według którego świat materji poznajemy li tylko z oglądania idei tego świata znajdujących się w Bogu.
Drugi typ przedstawia Spinoza, który znosi substancjalność myśli i materji na korzyść substancjalności Boga, będącego zarówno myślą jak i materią. U późniejszych filozofów spotykamy rozłam: z dwóch kartezjańskich pierwiastków jedni przyjmują myśl i na jej podstawie materjalne zjawiska tłumaczą, drudzy uważają zjawiska myślowe jedynie za objaw sił materji właściwych. Pierwszy szereg otwiera Leibniz a należą do niego myśliciele tej miary co Berkley, Hume, Kant, Fichte, Schelling i Hegel. Do drugiej grupy należy John Locke z całym szeregiem późniejszych sensualistów angielskich, oraz liczny zastęp francuskich i niemieckich materjalistów.
W chwili kiedy Spinoza wystąpił na widownię dziejów filozofji, posiew rzucony przez Bakona i Kartezjusza, tych dwóch twórców filozofii nowożytnej, bujnie się rozrastał. Spinoza tylko na swój sposób prowadził dalej ich pracę. W systemie jego znajdują się liczne pierwiastki, które zawdzięczają swe istnienie tym dwom myślicielom. Poza tem i filozofja scholastyczna, dożywająca swoich dni w pismach teologów, nie pozostała bez wpływu na rodzący się filozoficzny systemat Spinozy.
W drugiej połowie XVI. wieku żył w Europie filozof, Włoch z pochodzenia, którego system śmiały, wielki w pomyśle i piękny choć więcej poetyczny niż ścisły, tak zadziwiające pod licznemi względami ma podobieństwo do systemu naszego filozofa, że niejednokrotnie usiłowano postawić Spinozę w myślową zależność od niego. Filozof ten, to spalony na stosie w Rzymie 1600. r. były mnich, Giordano Bruno. Myśliciel ten spędził najpłodniejsze lata swego życia w Anglji, Francji i Niemczech, głosząc wszędzie swoje teorje o Bogu, przyrodzie i nieskończoności świata, broniąc zarazem potępionego wówczas kopernikańskiego systemu.
Małe jest atoli prawdopodobieństwo, aby Spinoza mógł znać jego dzieła, które jako wyklęte do niesłychanych rzadkości wówczas należały. Wpływ doktryn Giordana mógł być nań co najwyżej pośredni; Spinoza mógł znać treść
jego pism tylko z pobieżnych i częstokroć fałszywych wzmianek u innych pisarzy, albo też z opowiadania trzecich osób. W każdym razie stwierdzić należy, że Giordano Bruno wraz ze swym mistycznym panteizmem może być uważany za poprzednika i zwiastuna Spinozy, chociaż za jego nauczyciela uchodzić nie może.
