Benedykt Spinoza, człowiek i dzieło/VI
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Benedykt Spinoza, człowiek i dzieło |
| Pochodzenie | Przed zwierciadłem prawdy |
| Wydawca | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Data wyd. | 1914 |
| Druk | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
Niejednokrotnie za przekładem współczesnych pisarzy XVII. wieku i teologów wszystkich czasów zarzucano Spinozie ateizm. Zdania takie jak: „panteizm Spinozy, który rzekomo uważa Boga za jedyny prawdziwy i bezwzględny byt, jest w istocie zaprzeczeniem bóstwa i uwielbieniem przyrody, a więc zamaskowanym ateizmem“, nie należą bynajmniej do rzadkości. A jednak nie można Spinozie wyrządzić większej krzywdy, niż posądzając go o ateizm. Mało filozofów znajdziemy, którzyby płonęli tak żywem uczuciem miłości ku Bogu i byli przejęci tak gorącą religijnością; mało, którzyby sobie wytworzyli o Bogu tak wzniosłe i wysokie wyobrażenie. Cała rzecz w tem, że Bóg Spinozy wszechpotężny i wszechogarniający w niczem nie był do owych bóstw podobny, które wedle słów Feuerbacha, stworzył sobie człowiek na swój obraz i podobieństwo.
Zasadnicze pojęcie Boga przejął Spinoza wprost od Kartezjusza, który ze swej strony mało w tym względzie odstąpił od pojęć średniowiecznych scholastyków. Dla Kartezjusza Bóg był najdoskonalszą istotą, która istnieje z koniecznością i bezwzględnie, jest przyczyną wszechrzeczy i posiada wszystkie władze i przymioty, które doskonałość wyrażają. Spinoza powtarza to samo określenie, ale jakże różnie wygląda u niego rozwinięcie tego określenia! Kartezjusz mimo cały gienjusz nie zdołał wznieść się ponad ciasne ludzkie pojęcie doskonałości, nad zmysłowe wyobrażenie przyczyny, która przestaje oddziaływać na skutek z chwilą, gdy go już wywołała. Kartezjusz doskonałość Boga po ludzku przyjmował; wszystkich cennych i cenionych przymiotów w człowieku szukał w niesłychanem spotęgowaniu u Boga, nie zważając na doniosłą a przez siebie tylekroć podnoszoną różnicę pomiędzy naturą istoty ograniczonej i zależnej, a naturą przedwiecznego i bezwzględnego bytu. U Spinozy nie znajdujemy już ani śladu tego antropomorfizmu, tego stwarzania bóstwa na obraz i podobieństwo człowieka. Po gruntownym rozbiorze pojęć doskonałości i rzeczywistości, dochodzi do przekonania, że nie wyrażają one nic innego jak: dzielność, moc, potęgę danej istoty, bez względu na to w jakich się ona formach ujawnia. My możemy Bogu, powiada Spinoza, doskonałość tylko przypisywać, nie możemy jednak z góry przesądzać form, w jakich się objawia, a nadewszystko nie możemy sądzić w zaślepieniu, że formy tej doskonałości w człowieku cenione są najwyższymi, i że te właśnie Bogu przypisać należy. Istota najdoskonalsza znaczy dla Spinozy tyle, co istota najpotężniejsza. Wszystkie określenia Boga zgadzają się u niego z tem zasadniczem określeniem. Jak dalece potęgę Boga identyfikuje Spinoza z Jego najgłębszą istotą dowodzi najlepiej ta okoliczność, że nawet istnienia Jego na podstawie Jego potęgi dowodzi. Istnienie Boga, mówi Spinoza, nie jest faktem asertorycznym, z którym się zgodzić musimy dlatego, że jest, lecz jest jego możnością i zarazem koniecznością istnienia.
Na tem właśnie polega bezwzględność tego istnienia. Bóg posiada nieograniczoną i niehamowaną niczem moc istnienia i z tego względu jest przyczyną samego siebie causa sui. Z tego pojęcia potęgi i istnienia Boga wynika pojęcie Jego wieczności, która dla Spinozy nie jest bynajmniej nieskończonym czasem, lecz raczej bezczasowością, stwierdzeniem niewzruszonego, niezmiennego i koniecznego faktu. Nie będziemy się tutaj wdawali w cytaty z pism Spinozy, na których podstawie snadnie moglibyśmy udowodnić rzecz nie dość często i nie dość z naciskiem podnoszoną, mianowicie, że pojęcie Boga jest dla Spinozy najzupełniej identyczne z pojęciem siły i potęgi, a co więcej, że nic ponad to w sobie nie zawiera. Gdybyśmy chcieli dzisiejszej użyć terminologji, tobyśmy powiedzieli, że Bóg Spinozy to energja sama w sobie, nieskończona, wiecznie czynna, zawsze w sobie identyczna i jednolita bez względu na to, w jakich formach się objawia, psychiczna i fizyczna równocześnie. Na tej podstawie dowodzi Spinoza również jednolitości, jedności i jedyności Boga. Każda siła (energja, jakbyśmy dziś powiedzieli), po odrzuceniu form, w których się objawia, jako czegoś zewnętrznego i nieistotnego, jest sobie równa, a zatem jedność stanowi. Najnowsze fizyczne badania, odkrywając zdolność przechodzenia energji z jednych form w drugie, myśl tę Spinozy potwierdzają. A dalej: wszystka energja, czyli zasadnicza potęga Boga, we wszelkich swych objawach łączy się ze sobą, nie zostawiając nigdzie przestrzennie ani czasowo luki, próżnią ziejącej, jest zatem i jednolita. W taki mniej więcej sposób dochodzi Spinoza do określenia niepodzielności istoty boskiej. Wszystka siła w przyrodzie należy do istoty boskiej, a zatem i wszystkie rzeczy, wszystkie zjawiska, które są tylko formami potęgi bożej, są przejawami Boga. Rzecz, któraby przejawem Boga nie była, musiałaby nie posiadać w sobie żadnej siły, a nawet siły istnienia, bo i ta jest Bogu właściwa; a zatem rzecz taka nawet istniećby nie mogła, a cóż dopiero działać. Gdy już zaś jakąkolwiek siłę posiada, to jest tem samem przejawem Boga, który jest ową jedyną siłą. Wszystko zatem co istnieje, to tylko rozliczne formy, w których Bóg się przejawia. Tu leży jądro panteizmu Spinozy: Bóg jest jeden, wszechogarniający i wszechpotężny, po za Nim niema nic, On jest jednością w różności i zarazem różnością wynikłą z jednej zasady: Ἔν και πᾱν...
Ta przedwieczna i niezmierzona potęga boża, ta nieograniczona energja jest przedewszystkiem wieczyście czynna. W przyrodzie spotykamy objawy energji utajonej, potencjalnej, która ujawniać się w skutku nie może, ponieważ coś jej do tego przeszkadza i hamuje ją. Ale u Boga niema o tem mowy: jest on jeden i jedyny, cóżby zatem być mogło, coby swobodne wyładowanie Jego energji mogło hamować, jeśli nic niema po za Nim? Co najwyżej On sam wolą swą mógłby się od działania powstrzymać. Ale i na to Spinoza zgodzić się nie może. Wola Boga, według jego pojęcia, nie jest niczem różnem od Jego potęgi, nie może więc jej być przeciwstawiona. A zresztą, gdyby Bóg powstrzymał się od działania tego, co w mocy Jego leży, to musiałby „posse non posse“, móc nie móc, co się Spinozie zdaje oczywistą sprzecznością w odniesieniu do Boga, którego istota właśnie w absolutnej mocy się zasadza.
Z tego pojęcia aktualności boskiej siły wyłania się jako następstwo przekonanie, że Bóg wszystko, co w mocy Jego leży, z koniecznością zdziałać, czyli stworzyć musi. Miejsce wolności Boga, wedle której Bóg z rzeczy leżących w Jego mocy te tylko stwarza, które Mu się podoba, zajmuje u Spinozy pojęcie wolnej konieczności, która jest fundamentem jego determinizmu. Aby zrozumieć to pojęcie, trzeba sobie uprzytomnić nadzwyczajne ważne określenie wolności u Spinozy. Wolności negatywnej, jako niezależności od żadnych praw, Spinoza nie uznaje zupełnie; takiej wolności niema nigdzie, — wolną istotą nazywa się ta, powiada, która istnieje i działa li tylko na podstawie praw własnej natury, niewolną ta, która prawom z zewnątrz narzuconym podlega.
Bóg zatem, o ile sam dla siebie jest prawem, jest istotą nieskończenie wolną, chociaż z koniecznością tym prawem, które z nim samym jest identyczne, kierować się musi; działanie więc Jego jest wynikiem wolnej konieczności.
Rzecz naturalna, że przy takiem pojmowaniu działalności Boga nie mogło być mowy dla Spinozy o celowości w ludzkiem tego słowa znaczeniu. Według zdania Spinozy nie zgadza się ona nawet z pojęciem doskonałości bożej, gdyż dążyć do jakiegoś celu znaczy, pragnąć osiągnąć to, czego się nie posiada, a takie pragnienie u Boga, byłoby dowodem, że Mu czegoś brakuje, a zatem, że nie jest najdoskonalszy. Zaprzeczenie celowości u Boga nie jest jednak dla Spinozy bynajmniej zaprzeczeniem świadomości i mądrości w Jego działaniu; owszem Spinoza uważa Boga za najwyższą świadomość i najwyższy rozum, ponieważ i w tem potęga i siła się objawia, a ostrzega tylko przed pojmowaniem tych rzeczy w ludzkiem znaczeniu. Rozum ludzki z rozumem Boga niema nic wspólnego oprócz nazwy, powiada, tak jak pies strzegący wrót podwórca z konstelacją gwiazd psem nazwaną.
Z nieograniczoności potęgi boskiej wyprowadza Spinoza konieczność nieskończonej rozliczności Jego dzieł. W mocy Boga wszystko leży i to wszystko na zasadzie konieczności, w Jego naturze leżącej, stworzone być musi.
Przejawy potęgi boskiej czyli „dzieła rąk Jego“, jak się zazwyczaj wyrażamy, są nietylko niezliczone, lecz także najróżnorodniejsze. My znamy dwa rodzaje takich przejawów: zjawiska psychiczne, które Spinoza obejmuje nazwą myślenia i zjawiska fizyczne, podporządkowane u niego pod nazwę rozciągłości.
Myślenie i rozciągłość to niejako dwie formy najogólniejsze, dwa kierunki, w których moc Boga się ujawnia. Spinoza nazywa je atrybutami Boga. Niema zapewne zagadnienia w pismach Spinozy, któreby tyle przewlekłych i zaciętych polemik wywołało i dało pohop do najróżnorodniejszego tłumaczenia myśli mędrca, jak właśnie zagadnienie, czem są właściwie atrybuty i w jakim stosunku znajdują się nawzajem do siebie i do Boga. Spinoza kilkakrotnie sprawę tę porusza; to jednak, co w tym względzie mówi, tak dalece napozór sprzeczne się wydaje, że istotnie nie można się dziwić, iż rozmaicie słowa jego rozumiano. Byli i tacy, którzy utrzymywali, że filozof w tym względzie sam sobie dość jasnej sprawy zdać nie umiał i rozmaicie rzecz przedstawiał; gdy jednak zwrócimy na to uwagę, że Etyka jego jest dziełem najzupełniej dojrzałem, owocem dwudziestokilkoletniej pracy myśliciela, którego zasadniczą cechą była jasność i sumienność, niepodobna nam przypuścić, aby tak miało być w istocie.
W rozważaniu, czem dla Spinozy były atrybuty, trzeba następujące zdania jego wziąć za punkty wytyczne: Przedewszystkiem kilkakrotnie podnosi Spinoza z największym naciskiem w zasadzie zupełną identyczność atrybutów ze sobą i z istotą boską; co więcej powiada nawet, że są one właśnie tem, co istotę Boga stanowi. Następnie z niemniejszym naciskiem podnosi samodzielność każdego z atrybutów ze względu na drugi, zaprzeczając możliwości wzajemnego przyczynowego ich wpływu na siebie. Mimo to mówi w kilku innych miejscach, że Bogu przypisujemy atrybuty tylko ze względu na nasz poznający Go umysł ludzki. Wreszcie zaś utrzymuje, że atrybuty wyrażają byt, moc i rzeczywistość i że Bóg posiada ich nieskończoną ilość, mimo że my dwa z nich tylko znamy: myślenie i rozciągłość. Istotnie trudno na razie pogodzić te wszystkie zdania ze sobą. Większość komentatorów Spinozy nie kusiła się nawet o to, lecz wysnuwała wnioski z niektórych jego określeń, pomijając inne.
Między nimi pierwsze miejsce zajmują J. E. Erdmann, Kuno Fischer i Trendelenburg. Erdmann jest twórcą fenomenalistycznej teorji atrybutów. Według niego atrybuty są przymiotnikami, określeniami, które człowiek boskiej substancji narzuca, a z którą ona sama nic niema do czynienia. Kuno Fischer natomiast mniema, że atrybuty, to oddzielne siły, dwie różne energje istocie boskiej właściwe. Jako krytyk dwóch powyższych teorji, występuje Trendelenburg i stawia własną teorję, według której stosunek atrybutów do substancji boskiej jest taki, jak różnych definicji do jednej i tej samej określanej przez nie rzeczy. Niedostatki takiego tłumaczenia myśli filozofa są aż nadto widoczne. Teorja Erdmanna wprost sprzeciwia się temu, co o atrybutach Spinoza mówi, zaś Fischer ze swoją próbą wyjaśnienia wprowadza do systemu Spinozy dualizm, najzupełniej mu obcy.
Trendelenburg najwięcej może ma słuszności; ale wyjaśnienie jego jest zanadto formalne i istoty rzeczy nie dotyka. Zdaje się, że w tym wypadku właściwa droga pojmowania atrybutów u Spinozy leży pośrodku: trzeba starać się połączyć i pogodzić ze sobą te wszystkie trzy teorje, a w ten sposób znajdziemy się snać najbliżej myśli samego filozofa.
Aby to uskutecznić, przejrzyjmy najpierw gienezę teorji atrybutów. Na wprowadzenie atrybutu do systemu Spinozy złożyły się dwa sprzeczne czynniki. Teorja ta jest usiłowaniem pogodzenia ich ze sobą. Pierwszy z tych czynników to pojęcie jedności bezwarunkowej wszystkiej energji, wyrażone w pojęciu wszechogarniającego i jedynego Boga; drugim jest dualizm Kartezjusza wraz ze swem stanowczem zaprzeczeniem możliwości oddziaływania wzajemnego między zjawiskami świata duchowego i materjalnego.
Tutaj były tylko trzy drogi wyjścia. Na pierwszej musiałby Spinoza zaprzeczyć konsekwencjom dualizmu na korzyść jedności Boga, przyjąć zamienność zjawisk psychicznych i materjalnych oraz uznać związek przyczynowy między nimi. Temu jednak stanęło na przeszkodzie uznane przez Spinozę zdanie Kartezjusza, że z dwóch grup objawów myślowych i przestrzennych czyli materjalnych poznajemy każdą z nich ze siebie bez pomocy drugiej i niezależnie od niej. W tem mieściło się dla Spinozy stanowcze zaprzeczenie możliwości przyczynowego związku pomiędzy „drugorzędnemi substancjami“ Kartezjusza.
Druga droga wiodła do paralelizmu, równoległości pomiędzy objawami myśli i materji. Tą drogą poszło wielu pokartezjańskich filozofów, ale Spinoza zgodzić się na nią nie mógł, bo wiodła zarazem do rozłamania jedności Boga na dwa odrębne choć z niego początek biorące światy.
Pozostało więc tylko trzecie wyjście: Energja, z potęgą i istotą boską równoznaczna, jest jedna i niepodzielna, każdy jej objaw jednakże przedstawia nam się w dwojaki sposób: równocześnie jako zjawisko fizyczne i psychiczne, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, albo jak mówi Spinoza, jako rzecz i ideja rzeczy. Wobec takiego pojmowania świata rzecz i jej ideja, a specjalnie w człowieku jego ciało i jego duch, który jest tylko ideją jego ciała, nie są bynajmniej dwiema rzeczami różnemi, któreby tylko jakąś nicią równoległości były ze sobą związane, lecz raczej bezwarunkowo i stanowczo jedną i tą samą rzeczą, w której istocie tylko leży równocześnie w dwojaki sposób się przedstawiać.
W taki sposób to, co dla Kartezjusza było substancją, bytem dla siebie, pierwotnem, choć stworzonem podścieliskiem zjawisk: materja i myśl stają się dla Spinozy tylko przymiotnikami nadawanemi substancji jednej i właściwej, Bogu, nieograniczonej i wieczyście czynnej sile świata. Przymiotniki te oczywiście bez swego rzeczownika, substancji, nie mają żadnego znaczenia, dlatego też Spinoza, wymawiając je, ma na myśli nie samą, tylko oderwaną własność, lecz istotę całą, która tę własność posiada, w niej określenie swej treści znajdując.
Wobec tego istotnie atrybuty nie są niczem innem od substancji, są raczej nią samą, bo oznaczają jej istotę, jej potęgę. Tam atoli, gdzie pojmujemy Boga jako potęgę samą w sobie, bez względu na to, co działa i tworzy, pojęcie atrybutów w swem wyróżnieniu staje nam się niepotrzebne, pozostaje tylko ich pojęcie ogólne, jako niesłychanej mocy twórczej Boga. Jeżeli zaś Spinoza powiada, że substancja tylko ze względu na pojmujący umysł jest atrybutem (to właściwsze wyrażenie, niżeli „posiada atrybuty“), to czyni to z tego względu, że właśnie nasz umysł poznający różnorodność atrybutów spostrzega, które w istocie swojej są najzupełniej identyczne, jako jedna, niepodzielna boska potęga.
Substancja tylko umysłowi ludzkiemu przedstawia się w różnorodności atrybutów; zachodzi tedy pytanie, dzięki czemu tak się dzieje, — czy przyczyna takiego jej pojmowania leży li tylko w konstrukcji naszego umysłu, czy też w samej naturze substacjalnej energji? Gdybyśmy się zgodzili na pierwsze przypuszczenie, musielibyśmy znowu przyznać słuszność J. E. Erdmannowi i jego teorji, która bądź co bądź z jądrem nauki Spinozy nie jest zgodna. Przyczyny, dlatego substancja w wieloraki sposób nam się przedstawia, szukać należy raczej w niej samej, w nadmiarze jej czynnej potęgi, która nie tylko stwarza rzeczy niezliczone, ale także w niezliczone sposoby wyrażalne. W tej wielości atrybutów moc substancji się objawia; oznaczają one niejako podniesienie jej do kwadratu.
Moc to nieskończona i nieograniczona, a zatem Spinoza nie poprzestaje na przyjęciu dwóch znanych nam tylko atrybutów, czyli dwojakiej wyrażalności jej przejawów, lecz twierdzi, że atrybutów jest nieskończona liczba, a tem samem i każda rzecz w nieskończenie rozmaity sposób może być wyrażona. My w tej nieskończoności atrybutów dwa tylko pojmujemy, rozciągłość i myślenie. Dlaczego zaś tak jest, Spinoza nie tłumaczy, zadawalniając się w tym wypadku samem doświadczalnem stwierdzeniem
faktu. Do tej to zdolności dwojakiego pojmowania przejawów substancji odnosi się częsty u Spinozy zwrot: człowiek w dwóch atrybutach udział bierze. Nie znaczy to jednak bynajmniej, jakoby przejaw substancji, który się człowiekiem nazywa, sam tylko w dwojaki sposób był wyrażalny; owszem substancjalna potęga jest niepodzielna, a jej wszystkie atrybuty ze sobą identyczne, a każda rzecz, zatem i człowiek, tę nieskończoność atrybutów ma w sobie jako możliwość przedstawiania się w nieskończony sposób. Umysł boski, intellectus infinitus, istotnie człowieka z punktu widzenia wszystkich atrybutów pojmuje. Gdybyśmy się spotkali z istotą, która w trzech innych zupełnie nam nieznanych atrybutach „udział bierze“ czyli zjawiska substancji pojmuje, my widzielibyśmy ją w naszych atrybutach, o których ona nic nie wie, podczas kiedy ona w swoich trzech nas by widziała.
Z tego cośmy powiedzieli, nie trudno nam już będzie zrozumieć stosunek zachodzący pomiędzy Bogiem, a światem. Bóg to siła przedwieczna, czynna siła istnienia i działania, świat — to konieczny objaw tej siły. W tem już leży ścisła panteistyczna nierozłączność świata i Boga. Jeżeli świat istnieje, jeżeli zjawiska jego wzajemnie na siebie działają i wytwarzają nowe, to tylko dzięki tej sile w nim zawartej, która jest Bogiem. Bez niej, a zatem bez Boga w łonie swem zamkniętego, nie mógłby istnieć ani na chwilę, a tem mniej zjawiskami swemi działać. Z drugiej strony jeśli Bóg ma być siłą nieograniczoną, niepohamowaną i czynną, to musi się objawiać, musi działać, uzewnętrzniać się, gdyż w razie przeciwnym pojęcie jego sprzeczność by w sobie zawierało. Byłby wtedy potęgą, która nic nie może, siłą czynną, która nic nie działa. Bóg i świat, to dla Spinozy dwie rzeczy nierozłączne i nierozdzielne, to absolutna Jedność. Świat jest zewnętrzną stroną Boga, Bóg jest istotą świata. Te dwa pojęcia my tylko w abstrakcji naszej rozłączamy i zwracając raz uwagę na siłę w jedynym bycie zawartą, mówimy o Bogu, drugi raz zaś, na jej formy bacząc, mówimy o świecie. W pierwszym wypadku mamy przed sobą Boga w zasadzie, przyrodę rodzącą — „natura naturans“ — w drugim Boga w objawieniu, przyrodę zrodzoną — „natura naturata“. W istocie jednak te rzeczy oddzielnie od siebie nie istnieją, Bóg nie był nigdy bez świata, świat nie będzie nigdy bez Boga; to jest jedność przedwieczna, niezniszczalna, niepożyta, byt jedyny i powszechny.
