Benedykt Spinoza, człowiek i dzieło/VII
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Benedykt Spinoza, człowiek i dzieło |
| Pochodzenie | Przed zwierciadłem prawdy |
| Wydawca | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Data wyd. | 1914 |
| Druk | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
Wiemy już z poprzedniego rozdziału, że świat dla Spinozy jest koniecznym objawem mocy boskiej, tak dalece od niej nie rozłącznym, że bez niego nie byłaby tem, czem jest, to jest mocą nieograniczoną i czynną. Świat ten pojmować możemy w dwojaki sposób. Jeżeli pojmujemy go właściwie, t. j. jeżeli patrzymy na zasadę, na substancjalną siłę w nim zawartą, to jest on samym Bogiem, o ile się uzewnętrznia i o ile działa. Pojęty powierzchownie przedstawia się nam jako zbiór form, w których moc Boska się wyraża. Formy te w oderwaniu nie są niczem istotnem ani istniejącem; warunkiem ich rzeczywistości jest siła w nich zawarta — Bóg. Świat bez Boga ani istnieć, ani pojętym być nie może, mówi Spinoza.
Formy wyrażające moc boską, a według swej terminologii przejawy (modi) Boga dzieli Spinoza na dwie wielkie kategorje. Do pierwszej z nich należą przejawy nieskończone, bezpośrednio przez Boga wydane, do drugiej skończone, czasem i przestrzenią ograniczone, a wydane za pośrednictwem przejawów kategorji pierwszej. Cechami zasadniczemi przejawów nieskończonych są: wieczność, niezmienność i niepodzielność, istniały one zawsze i zawsze istnieć będą, a i to wyrażenie jest już niewłaściwe, gdyż pojęcie czasu w ogóle do nich się nie stosuje. W tem już leży pojęcie ich niezmienności. Nieograniczone są również i przestrzennie: nie można powiedzieć o nich, że tutaj są, a tam ich niema, znajdują się one zarówno w części jak i w całości każdej rzeczy, są niepodzielne jak siła boska, z której bezpośrednio wynikły. Jakie rzeczy świata Spinoza do tej kategorji przejawów zalicza, wprost nigdzie nam nie mówi. Z określeń jednakowoż, które tym przejawom nadaje, łatwo można wywnioskować, co ma na myśli, mówiąc o nich. Można spostrzec mianowicie, że przyjmuje dwa rodzaje nieskończonych przejawów, różniące się między sobą niektóremi cechami. Do pierwszego rodzaju zupełnie bezpośrednio z Boga wynikających nieskończonych przejawów zalicza w pierwszym rzędzie wszystkie niewzruszone i odwieczne prawa przyrody, na których zasadzie bieg wypadków świata się odbywa. W drugim rzędzie zalicza tu t. zw. communia, t. j. właściwości wszystkim rzeczom wspólne i niepodzielne, jak np. ciężkość, ruch i t. p. Przypomnieć tu należy, że Spinoza oddziela ściśle communia, pojęcia powszechne od pojęć ogólnych, universalia. Podczas gdy pierwsze oznaczają istności rzeczywiste, przejawy nieskończone, bez których świat by nie mógł być takim, jakim jest, drugie są dlań tylko próżnym wytworem naszego umysłu, któremu poza nami nic w rzeczywistości nie odpowiada. Do uniwersaljów należą takie pojęcia jak koń wogóle, trójkąt wogóle i t. p. Pod tym względem zgadza się Spinoza z nominalistami, którzy tylko szczegółowym pojęciom rzeczywisty byt przyznawali.
Charakterystyczną cechą tej pierwszej klasy nieskończonych przejawów jest to, że nie są indywiduami w potocznem tego słowa znaczeniu. W drugiej klasie spostrzegamy indywidualizację. Aby zrozumieć jakie przejawy Spinoza do tej klasy zalicza, musimy poznać sposób jego pojmowania istnienia rzeczy. Otóż przypisuje on każdej rzeczy dwojaki rodzaj istnienia: istnienie właściwe bez względu na czas i przestrzeń, oraz trwanie na oznaczonem miejscu i w oznaczonym czasie. Każda rzecz, która sprzeczności w sobie nie zawiera, a więc w zasadzie jest możliwa i w mocy boskiej leży, istnieć musi koniecznie, jako nieodzowny wynik tej mocy, produkt „wolnej konieczności“ natury Boga. Ta konieczność to właściwe istnienie rzeczy w atrybutach Boga w przeciwstawieniu do jej trwania. Pierwsze istnienie, jako samo przez się się rozumie, jest niezmienne i niezniszczalne, drugie zmianom wszelkim podlega. Najlepiej to objaśnić na przykładzie. Trójkąt prostokątny równoramienny jest koniecznym wynikiem płaszczyzny i krzyżujących się na niej linji. Trójkąt taki istnieje bez względu na to, czy kiedykolwiek i gdziekolwiek był narysowany. To jest jego istnienie pierwsze i właściwe, dla nas istnienie według możliwości, dla Boga według konieczności. Teraz z nieskończonej liczby możliwych takich trójkątów na płaszczyźnie wybieram jeden i rysuję go. W tej chwili nadałem mu trwanie, które w każdej chwili mogę przerwać zmazując rysunek, nie naruszając tem zresztą w niczem jego właściwego istnienia. Otóż istota każdej rzeczy, o ile z tego punktu właściwego istnienia w mocy bożej jest rozważana, jest również nieskończonym przejawem, ponieważ posiada cechy wszystkim nieskończonym przejawom właściwe, niezmienność i niezależność od czasu i miejsca. Te nieskończone przejawy jednak tworzą już drugą oddzielną klasę dla siebie, różnią się bowiem od tamtych tem, że przedstawiają indywidua. Bóg te nieskończone przejawy wytwarza za pośrednictwem pierwszych i na ich szereg się urywa. Nadmienić jeszcze wypada, że dla Spinozy każdy nieskończony przejaw jest tylko jeden w swoim rodzaju. Dwa jednakowe przejawy nieskończone istnieć nie mogą, gdyż odpadają u nich relacje czasu i przestrzeni, a przez to podobieństwo istoty staje się identycznością.
Z indywidualizacji ostatniej klasy nieskończonych przejawów wynika kolizja między niemi i wzajemne ich ograniczanie się. Następstwem tego jest, że wyłaniając się z atrybutów Boga, w których są zawarte, zdobywają sobie już tylko istnienie ograniczone, relacjom czasu i miejscu podległe, które Spinoza trwaniem nazywa. O ile rzeczy trwają, są przejawami skończonymi. Cały świat zmysłom naszym dostępny jest właśnie zbiorem skończonych przejawów, które powstają, zmieniają się i giną.
Zagadnienie ustroju świata jest dla Spinozy zagadnieniem przyczynowości. Nim przejdziemy do szczegółowego rozpatrzenia tego zagadnienia, trzeba jeszcze raz przypomnieć sobie to, cośmy mówili o wzajemnym stosunku atrybutów substancji, o identyczności świata fizycznego z psychicznym. Ideja każdej rzeczy, bez względu na to, czy w naszym umyśle się odbijając, tworzy treść tego, co naszą duszą nazywamy, czy też od nas niezależnie w „nieskończonym umyśle Boga“ istnieje — nie jest niczem różnem od rzeczy samej, nie jest bynajmniej jakiemś jej obrazem, lecz raczej rzeczą samą o ile się przez atrybut myślenia wyraża.
Do tego zagadnienia będziemy musieli jeszcze raz powrócić, gdy będziemy mówili o stosunku ciała i duszy w człowieku i o teorji poznania Spinozy; na razie wystarczy to przypomnienie, aby zrozumieć, że dla Spinozy nie mogło być dwóch oddzielnych i odmiennych biegów świata, dwóch łańcuchów przyczynowości, fizycznego i psychicznego. Bieg świata jest jeden, choć dla nas w dwojaki sposób wyrażalny — i przyczynowość jedna, powszechnie obowiązująca. Te same niewzruszone prawa przyczynowe, które rządzą światem fizycznym, rządzą równocześnie i światem psychicznym. Wobec tego nie będzie potrzeba rozważać oddzielnie przyczynowości w jednym a drugim, gdyż to, co się powie o przyczynowości wśród zjawisk fizycznych, będzie się i do zjawisk psychicznych odnosiło.
Mówiąc o naturze Boga i leżącej w niej „wolnej konieczności“ zwróciliśmy już na to uwagę, że wynikiem tego pojęcia musiało być ściśle deterministyczne pojmowanie świata. Wszystko dzieje się tak, jak się dziać musi, bo wszystko jest naturą boską uwarunkowane, każdy skutek musi mieć swą przyczynę, każda przyczyna musi bezwarunkowo pewien oznaczony skutek wywołać. Od tego prawa wyjątków niema, a wyklucza ono wszelką celowość z przyrody. Pytać możemy jedynie: dlaczego, przez co, — ale nigdy: po co się coś dzieje.
Rozważając przyczynowe uwarunkowanie skończonych przejawów w świecie, spostrzegamy, że każdy z nich ma swoją przyczynę, od której początek jego „trwania“ zależy, a która ze swej strony jest sama przejawem skończonym i ma znowu za przyczynę inny przejaw skończony. To pierwszy, czasowy szereg przyczynowości. Człony jego następują po sobie w czasie i są wszystkie przejawami skończonymi.
Szereg ten z natury rzeczy niema początku, ani końca. Kazać mu się rozpoczynać od jakiejś pierwszej przyczyny w czasie, lub kończyć się jakimś ostatecznym celem, znaczyłoby przyjąć skutek bez przyczyny na początku i przyczynę bez skutku na końcu. Szereg ten nie prowadzi zatem do zrozumienia biegu przyrody; uczy on nas tylko doświadczalnie, a więc assertorycznie, że tak jest, ale bynajmniej nam nie wyjaśnia, że tak być musi. Całą względność owej czasowej przyczynowości, którą potem Hume, a za nim Kant, podnosili, Spinoza zrozumiał i przed nimi zaznaczył. Ale podczas gdy ci dwaj myśliciele zadowolili się stwierdzeniem samem względności i niedostateczności w tem pojęciu przyczynowości zawartem, Spinoza usiłował zejść głębiej i ująć istotę zagadnienia. Począł tedy rozważać przez co rzecz jakaś wogóle jest przyczyną i doszedł do przekonania, że li tylko przez siłę w niej zawartą. Siła jednak wszelka, gdziekolwiekbądź ją spotykamy, należy zawsze wyłącznie do natury Boga, przez tę lub ową rzecz wyrażonej. To spostrzeżenie zwróciło myśliciela do szukania właściwych przyczyn już nie w czasie po sobie następujących i nie przemijających, lecz stałych, w rzeczach samych zawartych i logicznie tylko od siebie oddzielić się i uporządkować dających. Szereg ten dla odróżnienia od szeregu czasowego można nazwać immanetnym t. zn. wewnętrznym i logicznym.
Czasowa przyczyna poprzedzająca powstanie jakiejś rzeczy sprawiała tylko, że rzecz taka jaka jest, wchodziła w okres trwania; przyczyny jednak, dla której rzecz w ogóle istnieć i być taką, jaka jest — może (dla Boga: musi), szukać już należy na szeregu wewnętrznym i logicznym. Z samego postawienia tego zagadnienia łatwo zrozumieć, że pytamy się tu o przyczyny rzeczy, o ile posiada istnienie właściwe, któreśmy powyżej wyjaśnili, czyli o ile jest nieskończonym przejawem Boga. Stąd wynika, że i przyczyny jej wszystkie logiczne i wewnętrzne muszą być przejawami nieskończonymi. Na tej drodze dochodzimy przez właściwości powszechne w każdej rzeczy zawarte i prawa przyrody przez nią wyrażone do pierwotnej siły, do Boga, jako do pierwszej i ostatecznej przyczyny wszystkiego co istnieje. Każda rzecz jest przyczyną właśnie przez tę istotę boską w niej zawartą, a więc przez coś, co do jej specyficznej istoty, jako coś wszystkiemu wspólnego, nie należy. Bóg jeden jest przyczyną sam przez siebie, ponieważ on jeden jest siłą i potęgą. Wszystkie inne rzeczy tę siłę tylko wyrażają. Z tego określenia Boga, jako przyczyny przez samego siebie (causa per se) wyłania się drugie określenie: Bóg jeden jest przyczyną działającą (causa eficiens) we właściwem tego słowa znaczeniu. Wszak we wszystkich rzeczach siła działa, a ona do natury Boga należy. Rzecz sama to tylko forma, przez którą Bóg działa, stworzywszy ją poprzednio i w ten sposób określiwszy z góry sposób swego działania w tym wypadku.
Mówiliśmy już, co Spinoza wolnością nazywa: jest nią istnienie i działanie na podstawie niewzruszonych praw własnej natury. Rzecz każda działa według praw z góry jej narzuconych, z natury boskiej wynikłych, podległa jest zatem nieubłaganej i nieuchronnej konieczności; Bóg jeden, który jest przyczyną przez samego siebie, działa na podstawie praw własnych, Bóg więc jeden tylko jest przyczyną wolną (causa libera).
Na tem nie koniec, — jest On właściwie przyczyną nietylko pierwszą, ale wogóle jedyną. Wszystko istnieje i działa przez Boga, bez Niego nic istnieć ani działać nie może. Ze względu zaś na swe niezliczone i najróżnorodnjejsze dzieła, jest Bóg przyczyną wewnętrzną, przyczyną ich istnienia i istoty nie dającą się od nich oddzielić ani oderwać. Z chwilą, w której Bóg przestałby być przyczyną jakiejś rzeczy, nie tylko jej istnienie, ale i istota jej stałaby się niemożliwą: świat bez Boga w swem łonie byłby absolutnie niczem. I znowu widzimy przed sobą panteizm w najczystszej formie: ἕν καί πᾱν.
Jeżeli jednak Bóg, jako siła w świecie zawarta, jest jedyną właściwą przyczyną wszystkiego, to zachodzi pytanie, czem są rzeczy w oderwaniu pomyślane, jako formy mocy boskiej? W ten sposób pojęte przyczynami właściwie nie są w ogóle; są raczej tylko biernymi warunkami, przy których spełnieniu Bóg to lub owo działa. Najlepszy wyraz takiego pojmowania rzeczy daje Spinoza przez swój sposób mówienia. Wszędzie, gdzie o ścisłość mu chodzi, pisze: Bóg, o ile przez tę lub ową rzecz jest wyrażony, działa to, lub owo, — a wystrzega się wyrażenia: rzecz to lub owo działa.
Jeżeli teraz weźmiemy pod uwagę jakieś wyodrębnione zjawisko świata, jakiś przejaw skończony substancjalnej siły, to spostrzeżemy, że jest on punktem, w którym schodzą się dwa różne szeregi przyczynowości: logiczny i czasowy. Pierwszy z tych szeregów składa się z przejawów nieskończonych, logicznie tylko stopniować się dających, jako z warunków istnienia i istoty rzeczy w samejże rzeczy zawartych i wiedzie do Boga, jako ostatecznej i jedynej przyczyny właściwej. Drugi szereg tworzą czasowo po sobie następujące przejawy skończone, będące tylko warunkami trwania, t. j. powstania, zmian i końca rzeczy. Szereg ten logicznie się nie stopniuje, — człony jego wszystkie są sobie pod względem znaczenia równe — a przeto nie kończy się ani zaczyna w czasie. Według Spinozy rzecz każda może być pojętą tylko na zasadzie przyczyn, które ją wywołały. Wobec tego istotę rzeczy możemy pojąć wprost z natury boskiej i przyczyn logicznych, które w sobie zawiera, trwania jej jednak wytłumaczyć sobie nie możemy bez zwrócenia uwagi na poprzedzające ją w czasie skończone przyczyny.
Jak widzimy, według Spinozy to, co rzecz jakaś czasowej, skończonej przyczynie zawdzięcza, jest tak nie wiele wobec tego, co jest w niej skutkiem łańcucha przyczyn wewnętrznych, logicznych, że te ostatnie tylko można za właściwe przyczyny rzeczy uważać. Cały punkt ciężkości przenosi tutaj Spinoza z przyczyn czasowych na przyczyny logiczne i upodabnia przez to cały bieg świata do logicznej dedukcji — zwłaszcza w tej formie, w jakiej ją w matematyce spotykamy, gdzie jedne rzeczy wynikają z drugich, a nie następują po nich. Można Spinozie w tym względzie przyznać słuszność lub nie, to jednak przyznać się musi, że widać w tem wszystkiem usiłowanie istotnego wytłumaczenia sobie zjawisk świata, nadania im apodyktycznej pewności w miejsce assertorycznej, drogą czystego doświadczenia zdobytej. Być może, że i matematyczna metoda i wogóle matematyczny sposób myślenia filozofa przyczyniły się do takiego rozwiązania zagadnienia.
Schopenhauer w rozprawie swej: „O poczwórnej zasadzie prawa wystarczającej przyczyny“ zarzuca Spinozie kilkakrotnie, że pomieszał pojęcia logicznego powodu i fizycznej przyczyny. Na zarzut ten zgodzić się nie można. Schopenhauer rozróżnia rozmaite rodzaje przyczyn odnośnie do różnych przedmiotów, do których się odnoszą. Ta różność przedmiotów dla Spinozy nie istniała.
Dla niego, jak tylekroć się już nadmieniało, ideja rzeczy i rzecz sama były czemś najzupełniej identycznem, jedną i tą samą rzeczą. Wobec tego logiczne przyczyny, zmuszające nas do wytworzenia w sobie jakiegoś pojęcia, stawały się dla niego, na atrybut rozciągłości, t. j. w świat materjalny przełożone, zarazem przyczynami rzeczy samej, niezależnie od nas istniejącej. Inaczej być nie mogło.
Przypatrzmy się teraz, jakie miejsce wyznacza Spinoza w swym świecie człowiekowi; czem jest ciało jego i duch i na czem jego życie, jego poznanie, wolność i szczęście polegają.
