Benedykt Spinoza, człowiek i dzieło/VIII
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Benedykt Spinoza, człowiek i dzieło |
| Pochodzenie | Przed zwierciadłem prawdy |
| Wydawca | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Data wyd. | 1914 |
| Druk | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
Człowiek w świecie Spinozy nie zajmuje bynajmniej wyjątkowego stanowiska, jak to miało naprzykład miejsce u Kartezjusza, gdzie wśród całego stworzenia jeden człowiek posiadał duszę i nieodłączną od niej zdolność myślenia i czucia, stając się przez to węzłem łączącym dwie różne substancje: rozciągłość i myślenie. U Spinozy wszystkie rzeczy zarówno są duszą obdarzone, ponieważ wszystkie zarówno są przejawami Boga i obu jego atrybutów: rozciągłości i myślenia. Dusza rzeczy — to ich ideja, czyli jak się Spinoza wyraża: ich byt przedmiotowy, albo i lepiej: ich bycie przedmiotem. Zazwyczaj dziś rozumiemy przez byt przedmiotowy — niezależny od nas byt jakiejś rzeczy; Spinoza przeciwnie bytem przedmiotowym nazywa ten stan, w którym rzecz jest przedmiotem dla jakiegoś podmiotu (myślącego), a więc właśnie ideję rzeczy. Te dusze rzeczy, z niemi samemi zresztą identyczne, są tak proste i niezłożone, jak rzeczy same. Im ciało jakieś więcej jest skomplikowane, tem i dusza jego jest doskonalsza, więcej obejmująca. Najskomplikowańszem z ciał jest człowiek i on też ma najwyższą duszę w przyrodzie.
Widzimy, że cała różnica, jaką Spinoza robi między człowiekiem a zwierzęciem, rośliną a nawet minerałem, polega jedynie na stopniowaniu i jest ilościowa, nie jakościowa. Człowiek, skończony przejaw Boga, ograniczony czasem i przestrzenią oraz rozlicznym wpływom i zmianom podległy, nie składa się z ciała i duszy, jak twierdził Kartezjusz, lecz jest równocześnie tak samo ciałem jak i duchem. Dusza jego jest w pierwszym rzędzie ideją jego ciała i zmian w niem się odbywających, a rozwój jej postępuje w miarę rozwoju ciała. Dusza ta poznaje rzeczy poza nią się znajdujące, myśli, pożąda, czuje. Najpierwotniejszym objawem duszy jest poznawanie, czyli przyswajanie sobie idei rzeczy zewnętrznych. Jako dowód na to podaje Spinoza fakt, że nie możemy pożądać, kochać, nienawidzić, nie mając poprzednio idei rzeczy pożądanej, kochanej, nienawidzonej, podczas gdy możemy mieć te ideje, nie doznając żadnego z powyższych uczuć. Wobec tego zajmując się zbadaniem istoty ludzkiej, naprzód zająć się trzeba teorją poznawania, która nie jest niczem innem jak nauką o przyswajaniu sobie idei rzeczy zewnętrznych.
Właściwie teorja poznawania powinna być wstępem do każdego systemu filozoficznego, ponieważ ona właśnie jest nauką o narzędziu, zapomocą którego system się tworzy, nauką o myśli poznawczej ludzkiej. Przytem od wyników teorji poznawania jakiegoś filozofa zależy nieraz, czy wogóle warto jego systemem się zajmować; jeżeli bowiem, roztrząsając nasze zdolności poznawcze, doszedł do przekonania, że człowiek nic na pewno wiedzieć ni poznać nie może, to istotnie pocóż książkę jego otwierać? U Spinozy jednak teorja poznawania nie zajmuje tego z natury rzeczy jej należnego miejsca; dla niego metafizyka jest jeszcze zawsze „prima philosophia“ — a po niej dopiero, w drugiej księdze Etyki, idzie teorja poznawania, ściśle według jego zasad metafizycznych zbudowana. To podporządkowanie teorji poznawania metafizyce cechuje wszystkie systemy filozofów, u których krytycyzm ustępował dogmatyzmowi.
Wspomnieliśmy już, że dusza ludzka według Spinozy jest przedewszystkiem ideją ciała ludzkiego i zmian w niem zachodzących. Te określenie jednak nie obejmuje jeszcze pojęcia podmiotu właściwego, którym się dusza nasza czuje, jako istota posiadająca samowiedzę i świadomość. Wytłumaczyć samowiedzę i świadomość nie było dla Spinozy łatwem zadaniem. Najprościej może jeszcze było przyjąć, że istnieje pewien układ cząsteczek mózgowych, którego ideja jest właśnie świadomością i przyłączając się do innych idei nadaje im tę cechę; Spinoza jednak nie poszedł tą drogą, chociaż bodaj czy nie byłaby ona w tym wypadku jedynie zgodną z zasadami jego metafizycznemi, w pierwszej księdze Etyki wyłożonemi. Starał się za to inaczej sobie zaradzić. Przypuścił mianowicie, że tak jak istnieją ideje ciał, istnieć mogą i ideje idei, stojące w takim stosunku do idei pierwotnych, jak te do ciał. Otóż świadomość ludzka miała być taką ideją idei ciała, niejako duszą duszy ludzkiej. Tłumaczenie to, dosyć słabe już samo w sobie, stoi w rażącej sprzeczności z zasadą całego monizmu naszego filozofa, polegającym na identyczności przejawów obu atrybutów, ciał i ich idei. Jeżeli bowiem bieg zjawisk fizycznych i psychicznych jest czemś identycznie jednem i tem samem, to gdzież szukać zjawiska w świecie fizycznym, któreby temu potęgowaniu się idei odpowiadało? Nietylko monizm, ale nawet paralelizm ciała i ducha przy takiem pojmowaniu utrzymać by się nie mógł. Jest to jedna z najsłabszych stron teorji poznawania Spinozy, ale na szczęście w rezultacie tak niewielki wpływ na resztę jego zasad wywarła, że możemy ją w dalszym rozbiorze śmiało pominąć.
W całej teorji poznawania Spinozy odbija się silnie jego nauka o przyczynowości, zwłaszcza zaś pojęcie przyczyny immanentnej. Każda rzecz, jak już wiemy, nie jest niczem innem, jak zbiorem przyczyn immanentnych, w niej zawartych, które ją wytworzyły; ideja rzeczy zatem jest zbiorem idei jej przyczyn i daje się na te ideje bez reszty rozłożyć. Jeżeli tedy nie przyznamy każdej idei bezwarunkowo świadomości, to zgodzić się musimy ze Spinozą, że ideja jest poznaniem swych przyczyn, ale jeszcze nie samej siebie. Dopiero gdy z idei jakiejś coś wynika, to znaczy, gdy ona sama staje się immanentną przyczyną jakiejś nowej idei, poznajemy ją, i to tylko znowu jako przyczynę tej ostatniej. Można sobie to uzmysłowić obrazem człowieka idącego tyłem, widzi on wszystko co minął, ale nie widzi miejsca, w którem sam stoi. Dokładne zrozumienie tego zasadniczego prawa teorji poznawania Spinozy ma niezmierne znaczenie; bez tego nie będziemy mogli pojąć ani wytłumaczyć sobie wielu jego zdań.
Czy teraz dusza człowieka, jako ideja jego ciała, jest zarazem poznaniem tego ciała? Ze stanowiska powyższej zasady stanowczo nie! Wszak ciało nie jest bynajmniej przyczyną swej idei, lecz raczej rzeczą z nią identyczną, a każda ideja jest tylko poznaniem swych przyczyn, ale nie samej siebie! Dopiero z chwilą, gdy ciało nasze staje się — czy to samo, czy też wespół z jakąś rzeczą zewnętrzną — przyczyną czegoś, jakiejś zmiany swego ustroju, poznajemy je i to przez ideję owej zmiany, która ideję naszego ciała w sobie, jako swą przyczynę, zawiera. Warunkiem tedy poznania samego siebie jest życie, rozwój, działanie; człowiek pogrążony w martwocie i nic nie działający ani nie doznający zmian wewnętrznych, nie wiedziałby nawet o tem, że jako jednostka istnieje. Dzisiejsi psychologowie śmiało by się mogli pod tem zdaniem podpisać, choć inną drogą do niego dochodzą. Zaznaczyć należy, że już tutaj na wstępie odbija się w teorji poznawania Spinozy dynamiczny charakter całej jego doktryny.
Atoli to poznanie nas samych, naszego ciała, nigdy nie jest zupełne ani dokładne. Wynika to stąd, że nigdy całe ciało nasze nie jest przyczyną zmian wewnętrznych, w nas zachodzących, lecz zawsze tylko jakaś mniejsza lub większa część jego, — a przeto ideja tej zmiany, w nas obecna, zawiera w sobie tylko poznanie owej części, owego specjalnego składu lub ustroju, z którego zmiana wynikła, a nie całego ciała. Ponadto nader rzadko ciało nasze bez współudziału rzeczy zewnętrznych staje się przyczyną zmian w organizmie; równocześnie więc z naszym ciałem poznajemy przez ideje zmian w nas wywołanych także i rzeczy zewnątrz nas się znajdujące, które na nas oddziaływały. A więc poznanie własnego ciała jest w nas zawsze niezupełne, niedokładne i zawiera mnóstwo obcych pierwiastków.
Ten wynik myślowej dedukcji dziwnie zgadza się z praktyką i doświadczeniem. Jest to tylko jeden więcej dowód niesłychanej bystrości samotnego mędrca z Hagi.
Nie trudno już teraz odgadnąć, jak sobie Spinoza wyobrażał poznanie świata zewnętrznego. Rzeczy zewnątrz nas, czy to wysyłając promienie świetlane, które się do oka naszego dostają, czy też działając bezpośrednio na nasz zmysł dotyku, węchu lub inny, stają się przyczyną pewnych czysto materjalnych zmian w naszym ciele, a zwłaszcza w mózgu. Ta zmiana istnieje w nas równocześnie z tą samą koniecznością jako ideja. Ideja nie jest poznaniem samej siebie, lecz swych przyczyn, — my zatem mając w sobie ideję jakiejś zmiany organicznej w naszym ustroju nerwowym, nie wiemy wprawdzie nic o tej zmianie, ale poznajemy za to jej przyczynę, rzecz zewnętrzną, która ją wywołała. Teraz na dwie jeszcze rzeczy należy zwrócić uwagę. Przedewszystkiem trzeba pamiętać, że poznanie nasze jakiejś rzeczy nie jest bynajmniej jej obrazem, lub czemś w tym rodzaju, w umyśle naszym zawartem, lecz rzeczą samą, o ile wyrażona przez boski atrybut myślenia jako ideja w świecie istnieje. Na okoliczność tę nadzwyczajnie doniosłą dla zrozumienia doktryny Spinozy zwrócimy jeszcze baczniejszą uwagę, mówiąc o ogólnym charakterze jego teorji poznawania.
Wiemy już, że poznanie naszego ciała nie było dokładne i zawierało w sobie obce pierwiastki, ponieważ ciało nasze zazwyczaj z jakąś zewnętrzną rzeczą nawspół było przyczyną zmian w naszym mózgu. To w odwróceniu trzeba z większym jeszcze naciskiem zastosować do poznania świata zewnętrznego. Rzecz każda działająca na nasze zmysły, nigdy sama, lecz zawsze wespół z naszym ciałem staje się przyczyną zmian w mózgu, przeto w idei tych zmian jest zawsze zawarte w pierwszym rzędzie poznanie wewnętrznej organizacji naszego ciała. My tych różnych pierwiastków częstokroć nie umiemy oddzielić od siebie i stąd pochodzi subjektywność naszego poznania zmysłowego. Wielka prawda, do której niemiecki filozof Kant po dwóch niemal wiekach dopiero doszedł, tkwi już cała niejako w zalążku w doktrynie Spinozy.
Teorja poznawania z natury swojej na dwie części się rozpada. Pierwsza część, psychologiczna, zajmuje się pytaniem, w jaki sposób poznanie nasze dochodzi do skutku, czyli wyjaśnia proces poznawania; druga, logiczna, ma za zadanie określić warunki, przy których poznanie nasze jest prawdziwe, albo ogólniej mówiąc ma wykazać, czy i o ile prawda jest dla nas dostępna. Dotknęliśmy już pobieżnie ze stanowiska Spinozy pierwszej części, teraz wypada nam zająć się drugą.
Na pozór zdaje się, że Spinoza, który z takim naciskiem podnosił identyczność idei i rzeczy samej, powinien był konsekwentnie wszystkie nasze ideje uznać za prawdziwe. Prawdziwą jest bowiem dla niego ta ideja, która się zgadza ze swym przedmiotem; a zatem wszystkie ideje, które nie są przecież niczem innem, jak tylko przedmiotami samemi, o ile są wyrażone przez atrybut myślenia, nie tylko zgadzać się z niemi muszą, lecz nawet są identyczne z niemi. Skądże więc brać się mogą nieprawdziwe ideje? Nawet ten pospolity sposób tłumaczenia nieprawdy, który polega na twierdzeniu, że wtedy się mylimy, gdy pewne ideje, wyobrażenia, odnosimy do innych przedmiotów, niż należy — z metafizycznemi zasadami Spinozy nie da się pogodzić, ponieważ według nich niema dwoistości przedmiotu i idei, lecz owszem przedmiot i ideja tworzą rzecz jedną i nierozdzielną. Słowem dla Spinozy fałsz, nieprawdziwość, nie mogły wprost być niczem pozytywnem, lecz musiały być li tylko wyrazem jakiejś niezupełności, jakiegoś braku w idei samej, która bez tego braku nie byłaby fałszywą. Spinoza określa też w istocie nieprawdę, jako niedostateczność poznania.
Ażeby zrozumieć te określenie dokładnie i dowiedzieć się na czem owa niedostateczność polega i skąd się bierze, musimy poznać jeszcze jego podział idei na zupełne i niezupełne (ideae adaequatae et inadaequatae).
Otóż ideją zupełną (adaequata) ze względu na nas, jako podmiot poznający, nazywa Spinoza taką ideję, która całkowicie i bez reszty w nas poznana się znajduje. Najlepiej to objaśnić na przykładzie. Patrzę na jakiś przedmiot. Przedmiot ten za pośrednictwem promieni świetlnych działa na moje ciało i w ten sposób wespół z ciałem mojem staje się przyczyną jakiejś zmiany w mym mózgu. Ten cały proces fizyczny jest jednak równocześnie na zasadzie jedności obu atrybutów procesem psychicznym, mogę zatem powiedzieć: ideja jakiegoś przedmiotu działa na ideję mego ciała, czyli moją duszę w najpierwotniejszem znaczeniu i razem z nią staje się przez to przyczyną idei pewnej zmiany w mózgu, która zawiera w sobie ideje mego ciała i owego przedmiotu, jako swe immanentne przyczyny, czyli jest dla mnie ich poznaniem.
Teraz pytanie: czy cały ów przedmiot i całe nasze ciało są przyczyną owej zmiany? Nie! przyczyną jest zaledwie część ich istoty, ta właśnie, która działa. Przedmiot działając na mój wzrok, nie działał jeszcze przez swój skład chemiczny, ciężar, zapach i t. d. i nawzajem ciało moje nie całe zostało przezeń pobudzone. Zatem ideja wywołanej zmiany w mym mózgu nie zawiera całej idei przedmiotu i tego ciała, lecz tylko ich cząstki, to znaczy: że poznaję te rzeczy tylko częściowo, niezupełnie. Jeżeli teraz, znając te niezupełne ideje, myślę, że znam je już całe, to znaczy: mam w nich daną całą naturę dotyczących przedmiotów — to popełniam błąd, który jest właśnie nieprawdą. Nieprawdę tę mogę usunąć w dwojaki sposób: już to dopełniając na innej drodze niezupełną ideję — już to zdając sobie tylko sprawę z tego, że to, co mam w idei dane, jest tylko częścią natury przedmiotu, a zarazem i mego ciała. Każda ideja zupełna natomiast jest z konieczności prawdziwa. Taka ideja raz zdobyta, staje się naszą stałą własnością, wchodzi w skład tego, co nazywamy swą duszą i zmienić się już nie może. Niepodobna, aby człowiek raz poznawszy prawdę, mógł ją utracić, lub odstąpić od niej na nowo. Każda prawda poznana jest całkowicie w naszym umyśle zawarta i w takim tylko wypadku moglibyśmy ją utracić, gdyby się ona sama zmieniła, czego niepodobna przypuścić.
Spinoza nie przypuszcza również, aby można mieć jakąś ideję zupełną, czyli prawdziwą, nie wiedząc o tem równocześnie, że jest ona prawdziwą. Prawda jest probierzem samej siebie, ma ona w sobie moc przekonywającą, która wyklucza wszelkie wątpliwości. Nikt, przekonawszy się raz o tem, że suma kątów w trójkącie równa się dwom prostym, nie może zmienić zdania pod tym względem ani powątpiewać o pewności tej prawdy.
To samo odnosi się do wszelkich prawd.
To stanowisko Spinozy zrozumiemy łatwo, jeżeli sobie przypomnimy, że zmiany, jakim ideje podlegają, zasadzają się li tylko na ich uzupełnianiu; zatem z chwilą, gdy ten proces uzupełniania zostanie ukończony, ideja dalej zmieniać się nie może, — a będąc dla siebie całością zawierającą w sobie ideje wszystkich swych przyczyn immanentnych, nie potrzebuje innych dowodów swej prawdziwości, prócz siebie samej.
Za pośrednictwem zmysłów jednakowoż nadzwyczajnie trudno jest zdobyć zupełne ideje rzeczy. Twierdzenie to ze stanowiska Spinozy nie wymaga właściwie nawet uzasadnienia. Wszak zmysły nasze nigdy nie otrzymują podniet od całej niepodzielnej istoty jakiejś rzeczy, lecz zawsze tylko od pewnej jej własności, — zawsze tedy ideje, które są skutkiem tych podniet, muszą być niezupełne. Zmysłowe poznanie, które dostarczając nam niezupełnych idei, naraża nas na to, że możemy sądzić, jakoby były zupełne, jest przez to samo źródłem naszych błędów i to jak wkrótce zobaczymy, źródłem jedynem. Zmysłowe poznanie nazywa Spinoza najniższym, pierwszym stopniem poznania. Jest to wyobrażanie sobie (imaginatio) rzeczy. Rzeczy za pośrednictwem wyobrażenia poznane wydają nam się bytami samoistnymi, z ogólnego związku przyrody wyrwanymi i przypadkowymi. Pochodzi to stąd, że ideje ich, jako niezupełne, nie zawierają w sobie ich wszystkich przyczyn, które by nas przekonały o najściślejszej zależności ich od ogółu, od Boga, a zarazem o konieczności, mocą której istnieją.
Jeżeli ideje rzeczy skończonych, ograniczonych przejawów Boga są w nas w przeważnej części niezupełne a ich poznanie tem samem jest błędne, to zato wszystkie ideje nieskończonych przejawów Boga, jakie posiadamy, koniecznie zupełne i prawdziwe być muszą. Wynika to dla Spinozy już z samej definicji przejawu nieskończonego, jako rzeczy niepodzielnej. Naturalnie odnosi się to w pierwszym rzędzie do pierwszej klasy nieskończonych przejawów, która obejmuje prawa przyrody i właściwości wszystkim rzeczom wspólne i tak samo zawarte w części jak i w całości. Właściwość taka, wszystkim skończonym przejawom Boga wspólna, musi się i w nas znajdować, którzy również jesteśmy skończonymi przejawami Boga. Tak naprzykład ciało nasze posiada pewien ciężar, zarówno ze wszystkiemi materjalnemi rzeczami w przyrodzie. Jeżeli teraz taka właściwość staje się w nas — bez względu na to, czy z zewnątrz, od innych rzeczy, czy z wewnątrz na nas działa — przyczyną jakiejś zmiany, to jest nią, jako niepodzielna, przez całą swą istotę.
Ideja zatem owej zmiany, w nas się znajdująca, zawiera w sobie całą i zupełną ideję danej właściwości, jako swej przyczyny. Innemi słowy: nieskończone przejawy Boga poznajemy przez ideje zupełne, a tem samem niewątpliwie prawdziwe. Tu z góry jest wykluczony wszelki błąd, polegający jedynie, jak wiemy, na niedoborze. Jeżeli tedy przy poznaniu rzeczy (skończonych przejawów) nie będziemy polegać na zmysłowem, pełnem błędów spostrzeżeniu, lecz wychodząc od poznania owych ogólnych właściwości i praw natury, na ich podstawie będziemy sobie tworzyć ideje tych rzeczy, to ideje te będą również zupełne, a więc także i prawdziwe. To drugi, wyższy stopień poznania: zrozumienie (ratio). Poznanie tego stopnia jest zawsze prawdziwe i błędów zawierać nie może. Poznając rzeczy w ten sposób, odnosimy je bezwarunkowo do Boga, jako ich pierwszej (w szeregu logicznym) przyczyny i uznajemy je za konieczne, a nie przypadkowe. Uwarunkowanie przez czas i miejsce, jako coś, co zależy od przyczyn zewnętrznych a nie immanentnych rzeczy, niknie nam tutaj; rzeczy ukazują się nam w swej właściwej istocie, jako nieskończone przejawy Boga (klasa druga) — wszystko widzimy „sub specie aeternitatis“ — ze stanowiska wieczności.
Trzecim i najwyższym stopniem poznania jest wiedza bezpośrednia — scientia intuitiva. Tego rodzaju poznania Spinoza nie określa dokładniej, zaznacza tylko, że polega na bezpośredniem przyswojeniu sobie zupełnej idei rzeczy, co jest przez to możliwe, że posiadamy ideję Boga, jako jedynej przyczyny wszystkiego.
Przy tem poznaniu jest również możliwość błędu wykluczona. Po za tem w skutkach swych posiada ono zresztą wszystkie cechy poznania stopnia drugiego.
Jeżeli teraz rzucimy jeszcze raz okiem na te trzy rodzaje poznania, to przedstawią się nam w uszeregowaniu, jak następuje: Poznanie pierwszego stopnia, zmysłowe czyli wyobrażanie, wychodzi od przejawów skończonych, dostarcza nam po większej części idei niezupełnych, a więc błędnych i tylko z trudem wieść nas może do poznania prawdy i Boga. Poznanie drugiego stopnia, umysłowe czyli zrozumienie zaczyna się od poznania zupełnych i prawdziwych idei nieskończonych przejawów i wiedzie nas z jednej strony do zupełnego poznania rzeczy ze stanowiska wieczności, z drugiej do poznania Boga, jako pierwszej immanentnej przyczyny wszystkiego. Poznanie stopnia trzeciego, bezpośrednie czyli wiedza intuicyjna, tem się różni od poprzedniego, że się rozpoczyna od poznania Boga, który tutaj ukazuje się nam już nie tylko jako przyczyna pierwsza, lecz wogóle jedyna.
W naturze istoty naszej, powiada Spinoza, leży dążność do poznawania rzeczy drugim i trzecim sposobem. To jest właśnie żądza prawdy, wznosząca nas ku Bogu, która, każąc nam patrzeć na świat z wyżyny wieczności, jest, jak to później zobaczymy, jedynem źródłem prawdziwego i niezniszczalnego szczęścia człowieka, źródłem jego wolności, a nawet nieśmiertelności.
Nakoniec zwrócić jeszcze należy uwagę na ogólny charakter teorji poznawania u Spinozy. Naprzód uderza nas tutaj ścisły związek poznania z fizjologją, unormowany już z góry monistyczną zasadą filozofa, według której porządek i związek rzeczy jest zupełnie tem samem, co porządek i związek idei. Związek ten konieczny znajduje najlepszy wyraz w zdaniu, które Spinoza wprost wypowiedział: Duch nasz tem więcej i tem łatwiej pojmować może, im różniejszymi sposobami ciało nasze od rzeczy podniecane być może i nawzajem na nie samo oddziaływa. Im doskonalsze ciało, tem i duch doskonalszy.
Drugą najważniejszą może cechą teorji poznawania Spinozy jest immanentność. Dla Spinozy niema dwoistości przedmiotu i idei, którą sobie o nim tworzymy. Nie poznajemy rzeczy za pośrednictwem jakichś ich obrazów w naszej duszy się znajdujących, lecz poznając coś, rozszerzamy niejako naszą duszę na sam przedmiot, o ile przez atrybut myślenia jako ideja istnieje. Dusza nasza poznając, rozrasta się i zdobywa świat, — a każda zupełna ideja przez nią zdobyta i uświadomiona, staje się jej integralną częścią składową. Dusza nasza przeto nie: ma ideje ciała swego i rzeczy, lecz raczej: składa się z idei owych. Ilość i jakość tych idei są miarą doskonałości duszy. Dusza bez idei, treści, jako siła jakaś lub władza, nie istnieje wcale. Nieśmiertelności nie przynosi ze sobą, lecz owszem zdobyć ją musi w Bogu, wciągając w swój skład niezniszczalne, niezmienne i wieczne ideje. O ile je posiada, o tyle tylko jest nieśmiertelna.
