Benedykt Spinoza, człowiek i dzieło/IX
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Benedykt Spinoza, człowiek i dzieło |
| Pochodzenie | Przed zwierciadłem prawdy |
| Wydawca | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Data wyd. | 1914 |
| Druk | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
Teorja poznania i nierozłączna z nią nauka o idejach jest dla Spinozy podstawą, na której buduje całą psychologję a nawet i etykę. Tam już zaznaczył kierunek, w których psychologję swą rozwija. Kierunek ten polega na zaprzeczeniu wszelkich samodzielnych, od swej treści różnych władz umysłowych. Dusza dla Spinozy składa się z idei tak, jak ciało z cząstek i tych idei pozbawiona nie istniałaby wcale. To samo odnosi się do wszystkich t. zw. władz naszego ducha. Dla Spinozy rzeczy takie jak: zdolność pojmowania, zdolność myślenia, są tylko wyrazami zbiorowymi, służącymi do oznaczenia pewnych cech naszego życia duchowego. Poza rzeczami poznanemi zdolności poznawczej nie ma, poza rzeczami zapamiętanemi nie ma pamięci.
Stanowisko, jak widzimy, bardzo zbliżone do tego, jakie dzisiaj zajmuje psychologja empiryczna od Herbarta począwszy, a djametralnie różne od tego, które zajmował niegdyś Kartezjusz. Dla Kartezjusza władze duszy były czemś istotnem i od treści niezależnem. Zdolność poznawcza mogła według niego istnieć w człowieku, chociażby nic nie poznał, wola, chociażby żadnego aktu woli nie dopełnił.
To były dwie zasadnicze władze duszy według Kartezjusza. Dla Spinozy wola jako taka nie istnieje; są tylko poszczególne chcenia, których ogół nazywamy wolą. Już u Kartezjusza akt woli przedstawiał się jako czysto formalne przyświadczenie lub zaprzeczenie treści jakiejś idei. Spinoza definicję tę utrzymuje w całej rozciągłości, ale stara się zarazem wykazać, że to przyświadczenie lub zaprzeczenie nie jest od samej idei różne, lecz owszem w niej się zawiera, jako część jej integralna. W ten sposób nie tylko zaprzeczył istnieniu woli jako władzy, lecz nadto zniósł poszczególne chcenia jako oddzielne zjawiska psychiczne, złączywszy je najściślej z odnośnemi idejami. Każda ideja zupełna i prawdziwa z natury ma już w sobie potwierdzenie swej treści i przez to jest odrazu dodatnim aktem woli. Ideja niezupełna natomiast może tego potwierdzenia nie mieć lub znaleść przeciwwagę w innej silniejszej idei, która jej treść wyklucza i stać się przez to aktem woli ujemnym. W najściślejszej łączności z tą teorją jest sokratyczne zdanie, które Spinoza powtarza, że nikt nie błądzi dobrowolnie.
Jeżeli bowiem każda ideja prawdziwa z konieczności nosi w sobie potwierdzenie swej treści czyli dodatni akt woli, to jest czystą niemożliwością, aby człowiek, mający w sobie ideję prawdziwą i nieprawdziwą, tę przyjmował, a ową odrzucał. Stać się to może li tylko przez przemożny wpływ okoliczności zewnętrznych, o czem później będzie mowa.
Rzecz jasna, że po zniesieniu woli jako oddzielnej i istotnej władzy, nie mogło być dla Spinozy nawet mowy o wolności woli. Spinoza niejednokrotnie mówi o wolności człowieka w myślach i czynach, ma to jednak zupełnie inne znaczenie, niż wolność woli.
Wolność woli jest według Spinozy złudzeniem, które jest wynikiem niezupełnych idei nas samych i naszych czynów, zdobytych za pośrednictwem poznania stopnia pierwszego. Jesteśmy wprawdzie świadomi swych czynów, ale ponieważ mamy tylko niezupełne ich ideje, przeto nie znamy dostatecznie ich przyczyn i sądzimy, jakoby były wynikiem naszej wolnej woli. Z chwilą jednak, gdy je poznajemy za pośrednictwem drugiego lub trzeciego stopnia poznania, złudzenie owo niknie i każda myśl, każdy czyn nasz staje przed nami jako nieuchronna konieczność wszechświatowa.
Z zaprzeczenia woli nie wynika bynajmniej, żeby Spinoza przeczył dążnościom lub popędom, które są warunkiem czynnego życia istot żywych. Owszem, każda rzecz, jako przejaw czynnej siły Boga, z konieczności czynną być musi, a więc objawiać pewne dążności. Najpierwotniejszą z tych dążności, będącej wyrazem siły boskiej w rzeczach zawartej, jest popęd samozachowawczy u istot żywych, a prawo bezwładności w t. zw. martwej przyrodzie, mocą którego każda rzecz dąży do zachowania i utrwalenia stanu, w którym się znajduje. Ten popęd samozachowawczy bez względu na to, w jakiej go formie wyrazimy, nie jest niczem rzeczy przydanem i od jej istoty różnem, lecz owszem samą jej istotą, niejako w czynnej formie wyrażoną. Ten popęd samozachowawczy jest w człowieku jedyną przyczyną jego czynów; człowiek bowiem o ile jest wolny, t. j. nie ulega przeważnym wpływom zewnętrznym, wszystkiemi swemi siłami dąży, świadomie czy nieświadomie — do zachowania swego bytu i pomnożenia swych sił w fizycznem i duchowem znaczeniu. Wynikiem tego popędu jest, że człowiek nigdy nie zachowuje się w zupełności biernie, lecz że z każdej jego myśli, z każdego jego zetknięcia z przyrodą czyn jakiś wynika.
Jeżeli teraz weźmiemy pod uwagę człowieka z punktu widzenia myśli, jako istotę duchową, to łatwo spostrzeżemy, że w dwojaki sposób może on być przyczyną swych czynności. Z każdej idei, którą człowiek posiada, już przez to, że jest ona zarazem aktem woli, coś koniecznie wynikać musi. Człowiek jednak posiada ideje zupełne i niezupełne. Jeżeli tedy coś, czyn jego jakiś, wynika z idei zupełnej, to człowiek przez to samo jest jego zupełną przyczyną, — w razie przeciwnym, gdy czyn wynika z niezupełnej idei, jest człowiek tylko jego cząstkową przyczyną wespół z rzeczami zewnętrznemi, które w tym wypadku wpływają na rodzaj jego czynności. W pierwszym wypadku możemy powiedzieć o człowieku, że jest czynny, w drugim, ponieważ czyn jego nie od niego samego zależy, wypada go nazwać raczej biernym. Otóż każda ideja niezupełna, pojęta jako przyczyna pewnych stanów lub czynów człowieka, jest dla Spinozy afektem, który to wyraz oznacza tyle, co uczucie lub namiętność.
Nauka o afektach, która jest zarazem nauką o niewoli człowieka czyli o jego zależności od świata zewnętrznego, posiada nadzwyczajną doniosłość dla etyki Spinozy. Afekty przez to, że w nich do wrodzonej siły istoty ludzkiej dołącza się siła rzeczy zewnętrznej, która resztę niezupełnej idei, objawiającej się w człowieku jako afekt, w sobie zawiera i przez to jako przedmiot afektu występuje — stają się nadzwyczaj silnemi pobudkami naszych czynów i przeważają niejednokrotnie pobudki czynów leżące w nas samych, w zupełnych idejach, które posiadamy. Cała etyka Spinozy streszcza się w walce z afektami, która jest zarazem walką człowieka z otaczającem go światem.
Zasadniczym i najogólniejszym afektem jest żądza w najszerszem tego wyrazu znaczeniu. Żądza nie jest niczem innem jak tylko świadomym popędem; popęd zaś, jak wiemy, jest samą istotą ludzką, o ile ją pojmujemy jako czynną.
Wobec powyższego określenia afektów dziwnem się nam może wydać, dlaczego Spinoza żądze do afektów zalicza: zrozumiemy to jednak łatwo, uprzytomniwszy sobie, że Spinoza nie mówi tu już o czystym popędzie samozachowawczym, z samejże natury ludzkiej wynikającym, lecz o żądzy zwróconej ku przedmiotom zewnętrznym, która przez to samo jest uwarunkowana zarówno naturą ludzką, jak i naturą zewnętrznego przedmiotu. Człowiek nie jest tutaj już zupełną przyczyną swych żądz i dlatego musimy je za afekty uważać.
W drugim rzędzie przyjmuje Spinoza jeszcze dwa zasadnicze afekty, które nazywa po łacinie laetitia i tristitia, a które po polsku najlepiej byłoby nazwać rozkosz i boleść, gdyby nie to, że te nazwy polskie wskazują na pewien wysoki stopień ich intensywności, czego niema w nazwach łacińskich. Będziemy zatem używali na ich określenie wyrazów: uczucie przyjemne i nieprzyjemne.
Podczas afektu człowiek ulega jakiemuś wpływowi zewnętrznemu, który wespół z jego istotą staje się przyczyną jego postępowania. Otóż wpływy te mogą być dwojakiego rodzaju: korzystne lub niekorzystne dla istoty ludzkiej. W pierwszym wypadku afekt, w którym się ten wpływ wyraża, będzie uczuciem przyjemnem, w drugim nieprzyjemnem. Poza temi trzema zasadniczemi afektami, żądzą, uczuciem przyjemności i nieprzyjemności, zna Spinoza i rozróżnia całe mnóstwo uczuć pochodnych. Określa je wszystkie na zasadzie trzech głównych tu wymienionych uczuć. Definicje te, nadzwyczaj bystre i ścisłe, świadczą o głębokiej znajomości duszy ludzkiej.
Najpierwszymi i najważniejszymi z pochodnych afektów są: miłość i nienawiść.[1] Miłość to uczucie przyjemne, połączone z wyobrażeniem rzeczy zewnętrznej, jako swej przyczyny; nienawiść to uczucie nieprzyjemne, połączone z wyobrażeniem rzeczy zewnętrznej, jako swej przyczyny.
Pośrednio może się stać miłość uczuciem nieprzyjemnem, a nienawiść przyjemnem; a mianowicie wtedy, jeśli widzimy jakąś krzywdę lub szkodę wyrządzoną przedmiotowi naszej miłości lub nienawiści. Miłując ten przedmiot, doznamy wtedy uczucia nieprzyjemnego; nienawidząc go — przyjemnego. Stąd otwiera się pole do najrozmaitszych kombinacji, które się nam ukazują jako nowe afekty.
Między pochodnymi afektami obok miłości i nienawiści pierwsze miejsce i pewną zasadniczość przyznaje Spinoza nadziei, obawie, ufności, zwątpieniu, radości i zgryzocie. Nadzieja to chwiejne uczucie przyjemne, połączone z wyobrażeniem rzeczy przyszłej, przeszłej lub odległej, o której stanie nic pewnego nie wiemy. Jeżeli z tem wyobrażeniem łączy się uczucie przykre, to miejsce nadziei zajmuje obawa. Ufność i zwątpienie są tylko spotęgowaniem nadziei i obawy, którego źródło leży w żywem wyobrażeniu sobie rzeczy ujemnie lub dodatnio na stan przedmiotu naszej nadziei lub obawy wpływających lub mogących wpłynąć. Radość to uczucie przyjemne, połączone z wyobrażeniem rzeczy przeszłej i już dokonanej; zgryzota to uczucie przykre, połączone z wyobrażeniem rzeczy dokonanej, której wynik był dla nas niepomyślny.
Ze wspomnianej wyżej kombinacji uczuć miłości i nienawiści wynikają następne uczucia, których określenia zarazem podajemy.
Skłonność jest uczuciem przyjemnem, połączonem z wyobrażeniem rzeczy, która przez zbieg okoliczności staje się źródłem przyjemności. Odraza jest zaś uczuciem nieprzyjemnem, połączonem z wyobrażeniem rzeczy, która przez zbieg okoliczności staje się źródłem smutku. Przychylność jest miłością ku komuś, co drugiemu dobrze czyni, niechęć jest nienawiścią względem kogoś, co drugiemu szkodzi. Rzecz naturalna, że ta trzecia osoba w tym wypadku musi być przez nas kochaną lub nam co najmniej obojętną; gdy jest przez nas znienawidzona, to ten co jej krzywdę robi, nie budzi w nas w tym stopniu niechęci, ani ten co jej pomaga — przychylności. Szacunek jest uczuciem przyjemnem, wynikającem stąd, że się o przedmiocie swej miłości za dobrze sądzi. Źródłem pogardy, która jest uczuciem nieprzyjemności, jest zbyt ostry sąd o przedmiocie nienawiści. Szacunek i pogarda są tedy wprost skutkami miłości i nienawiści i zawsze prawie nierozdzielnie z niemi występują. Współczucie jest miłością, o ile sprawia, że człowiek cieszy się z cudzego szczęścia, a boleje nad nieszczęściem. Przeciwnie zawiść jest nienawiścią powodującą radość z cudzego nieszczęścia, a smutek ze szczęścia. Pewność siebie jest uczuciem przyjemnem, wynikającem z wyobrażenia własnej mocy; jeżeli zaś posiadamy wyobrażenie własnej niemocy, to doznajemy uczucia przykrego, które się zowie pokorą. Żal jest uczuciem przykrem, wynikającem z wyobrażenia jakiegoś złego czynu, o którym sądzimy, żeśmy go z wolnej woli wykonali. Zarozumiałość jest przecenianiem swej wartości z powodu miłości własnej; przygnębienie zaś jest niedocenianiem siebie, spowodowanem uczuciami nieprzyjemnemi. Duma jest uczuciem przyjemnem, radością połączoną z wyobrażeniem jakiegoś czynu naszego, o którym sądzimy, że na pochwały innych zasługuje. Wstyd jest uczuciem nieprzyjemnem, smutkiem połączonym z wyobrażeniem czynu, zasługującego naszem zdaniem na naganę innych.
Obok tych uczuć, które są kombinacjami uczucia przyjemności i nieprzyjemności, zna Spinoza jeszcze cały szereg uczuć, w których również żądza jako czynnik występuje. I tak tęsknota jest żądzą używania znów rzeczy, lub zbliżenia się do osoby, której wyobrażenie jako przyczyny naszej radości mamy w pamięci zachowane. Współzawodnictwo jest żądzą wynikającą z wyobrażenia tych, o których sądzimy, że tę samą żądzę posiadają. Wdzięczność polega na dążności czynienia dobrze temu, kto nam dobrodziejstwo wyświadczył. Życzliwość (w tym znaczeniu również litość) jest chęcią czynienia dobrze temu, z kim współczujemy. Złość jest żądzą krzywdzenia tego, kogo nienawidzimy. Mściwość jest żądzą krzywdzenia tego, kto nas skrzywdził. Okrucieństwo jest żądzą czynienia źle temu, kogo kochamy lub żałujemy. Strach jest żądzą uniknięcia większego złego, którego się obawiamy, za pomocą zła mniejszego. Odwaga jest chęcią dokonania czegoś, czegoby inni w tych warunkach dokonać się nie ośmielili. Tchórzliwość zaś jest chęcią powstrzymania się od jakiegoś czynu z obawy przed niebezpieczeństwem, któregoby się inni nie lękali.
Spinoza wyjaśnia szczegółowo również sposób powstawania i działania wszystkich tych afektów w szczególności. Wyjaśnienia te wplecione są już to w formie założeń z przynależnymi dowodami, już to drobnych dodatków w tekst trzeciej księgi Etyki. Zestawienie ich powtarzamy tutaj za Schaarschmidtem w dosłownem tłumaczeniu: „Gdy sądzimy, że kogoś nakłaniamy do miłości ku temu, co sami kochamy, to sami odczuwamy miłość ku niemu; nienawiść natomiast, jeśli sądzimy, że mu naszej nienawiści ku temu udzielamy. Kto widzi przedmiot swej nienawiści w smutku, cieszy się; zasmuca się natomiast, gdy widzi ten przedmiot w zadowoleniu...“ „Jeżeli sobie wyobrażamy, że ktoś sprawia przyjemność przedmiotowi naszej nienawiści, nienawidzimy go; ale kochamy go, gdy sobie wyobrażamy, że znienawidzonemu przez nas przykrość wyrządza. Widząc istotę nam podobną, chociaż dotąd zupełnie nam obojętną, owładniętą jakimś uczuciem, sami podobnego uczucia doznajemy. Jeśli sobie wyobrażamy, że ktoś kocha, pożąda lub nienawidzi rzeczy, którą my kochamy, pożądamy lub nienawidzimy, wtedy tem usilniej ją kochamy, pożądamy lub nienawidzimy. Gdy jednak widzimy, że lekceważy to co my kochamy lub naodwrót, to występuje w nas walka wewnętrzna, niejako mieszanina sprzecznych uczuć. Stąd wynika, że każdy z całych sił stara się, aby każdy kochał to, co on sam kocha, a tego nienawidził, czego on nienawidzi, na czem właśnie próżność polega”.
„Człowiek próżny i zarozumiały chce zatem, ażeby wszyscy postępowali według jego mniemania, tak że, gdy wszyscy tacy chcą być chwaleni i kochani, jeden drugiemu wchodzi w drogę i staje się raczej przedmiotem nienawiści...“ „Z tego już zrozumieć łatwo, że każdy stara się wzmagać to, co mu się wydaje źródłem jego przyjemności, a oddalać lub niszczyć to, co mu zawadza lub przyczyną uczuć nieprzyjemnych się staje. Staramy się tedy istotę nam podobną, którą kochamy, zawsze nakłonić do wzajemności, tem więcej podniesieni się czujemy, im silniejsze jest uczucie miłości kochanego przez nas przedmiotu ku nam. Natomiast gdy ktoś widzi przedmiot swej miłości łączący się z kimś trzecim tym samym lub jeszcze ciaśniejszym węzłem przyjaźni, niż on z nim jest połączony, to odczuwa nienawiść ku temu, co dotąd kochał, a zawiść ku owemu trzeciemu. Tę nienawiść zwróconą ku niewiernemu przedmiotowi swego ukochania, nazywamy zazdrością, dziwnem pośredniem uczuciem, w którem się nienawiść i miłość wzajemnie zwalczają. Każdy usiłuje szkodzić temu, kogo nienawidzi, jeżeli tylko nie obawia się stąd większej szkody dla siebie; według tego samego prawa postępuje również kochający. Następnie kto widzi się znienawidzonym przez kogoś, niepoczuwając się, aby mu dał do tego przyczynę, nienawidzi go wzajem. Jeśli natomiast dał mu powód nienawiści, to się wstdzi. Kto się widzi ukochanym przez kogoś bez zasługi ze swej strony, kocha go wzajem; ale kto się widzi kochanym przez tego, kogo nienawidzi, owładnięty jest równocześnie miłością i nienawiścią, podobnie jak ten, kto widzi się znienawidzonym przez swego ukochanego. Nienawiść wzmaga się przez wzajemną nienawiść, ale może być przez miłość zwyciężoną, tak że nienawiść w zupełności pokonana w miłość się zamienia i to w tem gorętszą miłość, im silniejszą była poprzednio nienawiść, ponieważ świadomość, że się przeszkodę przezwyciężyło, jest już sama źródłem przyjemności przez uczucie ujawnionej własnej siły.“
Nauka o afektach opiera się u Spinozy bezpośrednio na nauce o idejach, obie zaś razem wzięte tworzą podstawę dla jego etyki. Nim tedy zajmiemy się właściwą etyką Spinozy, należy zbadać to, co w nauce o afektach ma poniekąd największą dla niej wagę, a mianowicie wzajemny stosunek afektów i ich znaczenie w nim się uwydatniające. Wiemy już, kiedy w poszczególnych wypadkach powstaje w nas uczucie przyjemne czyli radość w ogólniejszem tego słowa znaczeniu. Dotąd jednak nie podaliśmy ogólnego jej określenia. Uczucia przyjemnego doznajemy wtedy, mówi Spinoza, gdy działają na nas wpływy dla nas korzystne. Wpływem korzystnym zaś nazywamy wpływ taki, który pomnaża naszą moc, naszą siłę, słowem to, co Spinoza naszą rzeczywistością nazywa. Sumę tej rzeczywistości czyli siły naszej jednak identyfikuje Spinoza z pojęciem naszej doskonałości tak, że możemy z nim razem powiedzieć: uczucia przyjemnego doznajemy, gdy przechodzimy z mniejszej do większej doskonałości. Leży to już w immanentnym i monistycznym charakterze nauki Spinozy, że nie uważa on uczucia przyjemnego za objaw, znak, wykładnik owego przejścia, lecz raczej za samo owo przejście do większej doskonałości, za sam postęp albo rozwój naszej istoty, jakbyśmy dzisiaj powiedzieli. Naodwrót uczucie nieprzyjemne, więc smutek w ogólniejszem znaczeniu, jest przejściem z większej doskonałości do mniejszej, jest upadkiem i osłabieniem.
Wiemy już, że istota ludzka w czynnem znaczeniu pojęta, jest popędem samozachowawczym w człowieku. Popęd ten w czystej swej formie, wynikając z samej istoty ludzkiej, bez współdziałania rzeczy zewnętrznych, nie zwraca się ku nim, jako celom lub przedmiotom pożądania. O ile natomiast człowiek w afekcie się znajduje, którego zawsze częściową przyczyną jest rzecz zewnętrzna, o tyle popęd samozachowawczy zmienia się w nim w żądzę ku rzeczom zewnętrznym skierowaną. Jak niema żadnej istoty bez popędu samozachowawczego, który jest w niej niejako wyrazem czynnej siły boskiej, tak samo nie może być afektu bez żądzy. Siła tej żądzy określona jest siłą afektu samego, na którą znów składa się siła wpływu zewnętrznego i części istoty ludzkiej wpływowi podlegającej. Przy wszystkich uczuciach przyjemnych mamy do czynienia z wpływem, którego natura zgadza się z naturą istoty ludzkiej; siłę więc żądzy, z takiego afektu wynikłej, mierzyć należy sumą siły wpływu i istoty ludzkiej. Inaczej rzecz się ma przy uczuciach nieprzyjemnych. Tutaj natura wpływu zewnętrznego jest przeciwna naturze istoty człowieka; te dwie siły przeciwstawiają się tutaj, a siłę żądzy z takiego afektu powstałej, mierzyć tylko można ich różnicą. Stąd wynika zdanie, że w zasadzie żądza wynikła z uczuć przyjemnych jest silniejszą od żądzy, która swe źródło ma w nieprzyjemnych uczuciach, — zdanie, które, nawiasem powiedziawszy, wspaniale potwierdza codzienne doświadczenie, pokazując nam, że człowiek wesoły i zadowolony więcej posiada energji niż przygnębiony i smutny. Naturalnie do poszczególnych wypadków reguły tej stosować nie można; z silnego afektu nieprzyjemnego może wyniknąć silniejsza żądza, niż ze słabego przyjemnego. W każdym razie nie osłabia to w niczem zasady, która w życiu objawia się tem, że człowiek zawsze uczuć przyjemnych szuka i skłania się ku nim, unikając nieprzyjemnych, o ile to w jego mocy leży.
Dwa są źródła przyjemności, dodatnie i ujemne. Wynika ona ze wzmożenia wpływu korzystnego i ze zniweczenia niekorzystnego czyli inaczej powiedziawszy, z zadowolenia żądzy mieszczącej się w uczuciu przyjemnem, która chce korzyści przedmiotu ukochanego, lub żądzy wynikającej z uczucia nieprzyjemnego, która pragnie zniszczenia przedmiotu nienawiści. Już z tego samego, że żądza mieszcząca się w uczuciach przyjemnych w zasadzie jest silniejszą niż żądza mieszcząca się w uczuciach nieprzyjemnych, wynika, że przyjemność z pierwszego,
dodatniego źródła jest w zasadzie intensywniejsza niż przyjemność z drugiego, ujemnego źródła płynąca. Ponadto pamiętać należy, że istoty do nas podobne współczucie w nas budzą; niema zaś rzeczy, któraby w mniejszym lub większym stopniu podobną do nas nie była, zwłaszcza że wszystko jest objawem jednej siły, Boga. Im rzecz jest do nas podobniejsza, tem więcej z nią współczujemy; więcej współczujemy z człowiekiem niż ze zwierzęciem, więcej ze zwierzęciem niż rośliną. Niszcząc zaś rzecz jakąś, której wpływ jest dla nas szkodliwy, niszczymy w niej zazwyczaj nietylko to, co jest z naszą naturą sprzeczne, lecz także to, co jest jej podobne i z nią zgodne; wobec tego przyjemność, która z tego zniszczenia wypływa, jest zawsze połączona z nieprzyjemnością wynikłą ze współczucia. Widzimy zatem, że przyjemność, która wypływa dla nas ze wzmagania wpływów dodatnich, z czynienia dobrze istotom nam podobnym, jest nietylko w zasadzie silniejsza od przyjemności wynikłej ze zniszczenia wpływów złych, ze szkodzenia wrogom, lecz także daleko od niej czyściejszą a przez to i wyższą.
Już z samego określenia gienezy uczuć przyjemnych wynika, że są one w zasadzie dla nas pożyteczne, tak jak nieprzyjemne są dla nas szkodliwe. W pewnych poszczególnych wypadkach jednakże może być przeciwnie. Przyjemność płynąca z doraźnego i nadmiernego wzmożenia naszych sił, które w następstwie tem większe osłabienie pociąga, jak również przyjemność będąca wzmożeniem jednej części naszej istoty ze szkodą innych, są szkodliwe. Tak przyjemność, która przez nadmiar lub nierównomierność jest szkodliwa, nazywa się rozkoszą. Naodwrót uczucie nieprzyjemne może być pożyteczne, jeżeli wynika z zatamowania szkodliwej w swych skutkach rozkoszy, chociaż wówczas zwykle jako boleść występuje.
Afekty pojawiają się u człowieka z tą samą nieuchronną i nieubłaganą koniecznością, która całem wszechświatem rządzi. Nie zależą one od woli ludzkiej, a tylko ciemni sądzą, że mogą je wolą powstrzymać i poskromić. Nie znaczy to jednak jeszcze bynajmniej, ażeby człowiek miał być wobec nich bezwładnym; owszem, Spinoza podaje człowiekowi broń przeciw nim, o ile są szkodliwe i to jest właśnie zadaniem jego etyki. Tu nadmienić tylko wypadnie w ogólności, że walka ze szkodliwymi afektami polega na wzbudzaniu w sobie afektów im przeciwnych, pożytecznych. Uczucie bowiem tylko przez przeciwne i silniejsze uczucie może być pokonane. W walce tej z góry dobra strona ma widoki zwycięstwa, ponieważ, jak to już widzieliśmy, siła afektów przyjemnych i pożytecznych, objawiająca się w żądzy w niej zawartej, jest w zasadzie większa od siły szkodliwych i przykrych.
Przejście od psychologji do etyki dokonywa się u Spinozy powoli, nieznacznie, rzecby można, łagodnie. Nie zmienia on zasadniczego stanowiska ani nie szuka innych podstaw dla swej etyki ponad te, któreśmy dotąd poznali. Jego etyka jest prostem i koniecznem następstwem jego metafizyki, teorji poznawania i psychologji.
- ↑ W ugrupowaniu definicji uczuć postępuję przeważnie za książką Schaarschmidta „Des Cartes und Spinoza“, Bonn 1850.
