Benedykt Spinoza, człowiek i dzieło/X
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Benedykt Spinoza, człowiek i dzieło |
| Pochodzenie | Przed zwierciadłem prawdy |
| Wydawca | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Data wyd. | 1914 |
| Druk | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
Etyka, zarówno jak teorja poznawania i psychologja, jest nauką o człowieku; podczas jednak gdy te ostatnie zajmują się człowiekiem poniekąd jako skutkiem rozlicznych przyczyn i są niejako statystyką zjawisk jego istoty, owa rozpatruje człowieka jako przyczynę pewnych zjawisk, które zazwyczaj czynami nazywamy w najogólniejszem, moralnem i materjalnem znaczeniu. Etyka jest nauką o czynnej istocie ludzkiej. Tam, gdzie przyjmujemy wolną wolę, zakres i cel etyki jasno się przedstawia. Odnosi się ona do wszystkiego, czego człowiek ze swej wolnej woli jest przyczyną, a zadaniem jej stawiać człowiekowi pewne obowiązki, jako warunki, przez których dopełnienie może posiąść pewne dobro.
Wolna wola, skłaniająca się ku spełnieniu owych warunków, nazywa się wtedy cnotą, za którą idzie nagroda. Jeżelibyśmy tylko w ten sposób pojmowali etykę, jako zbiór przepisów moralnych wolnej woli ludzkiej przedstawionych, to z zupełną słusznością moglibyśmy się zapytywać, czy w systemie Spinozy, mimo że nosi tytuł „Etyka”, wogóle jest miejsce na etykę? Nieubłagany determinizm, który jest jedną z najistotniejszych podstaw systemu Spinozy, a równą koniecznością tłumaczy powstanie złych i dobrych czynów człowieka, pozbawionego nie tylko wolnej, lecz wogóle woli jako władzy oddzielnej, — determinizm ten zdaje się w istocie z góry wykluczać wszelką możliwość etyki. Ale też etyka dla Spinozy nie jest nauką o obowiązkach i celach, do których przez nie człowiek dążyć powinien, lecz jest raczej nauką o szczęściu, do którego każdy człowiek na zasadzie boskich praw swej natury dążyć musi.
Pojęcia szczęścia nie określa Spinoza dowolnie... Treść tego pojęcia jest u niego wynikiem dwóch różnych szeregów myślenia. Przedewszystkiem jest ono produktem ścisłej dedukcji, której za przesłanki służą metafizyczne i psychologiczne ogólne zasady, — powtóre jest wytworem indukcji, opierającej się na głębokiej znajomości istoty, żądz i czynów ludzkich. Zgodność wyników zdobytych na tych dwóch drogach najlepiej świadczy o ich prawdziwości.
Nim się zajmiemy określeniem szczęścia, które Spinoza podaje, musimy jeszcze poznać znaczenie zasadniczych pojęć, któremi się posługuje w etyce.
Wszystkie czyny człowieka płyną z nieuchronną koniecznością z jednego źródła, popędu samozachowawczego, który nie jest niczem innem, jak samą istotą ludzką, o ile ją jako czynną pojmujemy. O ile jednak człowiek ulega wpływom zewnętrznym, niejednokrotnie przewyższającym swą siłą siłę istoty jego i pod ich naciskiem działa, jest tylko cząstkową przyczyną swych czynów i stąd poniekąd jest bierny.
Czynnym natomiast w całem tego słowa znaczeniu jest wtedy tylko, gdy sam jedynie jest przyczyną tego, co działa.
Łatwo zrozumieć, że wtedy też jedynie jest wolny — według określenia Spinozy, dla którego wolnością jest uleganie prawom li tylko własnej natury. Ta identyczność czynu i wolności ma dla etyki Spinozy nader doniosłe znaczenie. Chodzi teraz o to, jaki jest ogólny cel czynów człowieka? Naturalnie, że pytanie o cel nie może mieć u Spinozy tego znaczenia, co u etyków, przypuszczających wolną wolę. Dla niego znaczy ono tyle, co pytanie: jaki skutek sprowadzające czyny spełnia człowiek, będąc wolnym? Odpowiedź na to pytanie mieści się już w założeniu metafizyczno-psychologicznem. Ponieważ czyny człowieka wolnego wynikają jedynie z jego popędu samozachowawczego, zatem człowiek wolny działa tylko to, co się przyczynia do utrzymania i wzmożenia doskonałości, czyli siły jego istoty, a tem samem obudza w nim przyjemne uczucia.
Ponieważ zaś popęd samozachowawczy jest tylko siłą boską w człowieku zawartą i może przeto być nazwany wrodzonem prawem bożem, więc też czyny ludzkie, których jest przyczyną, są dobre. Stąd wynika względność pojęcia dobrego i złego. Dla Boga, tak jak go Spinoza pojmuje, nic nie jest dobre ani złe, lecz wszystko jednakowo konieczne; dla człowieka zaś dobre jest to, co jest dla jego rozwoju korzystne, złe — co szkodliwe. Dobro i zło, jako coś substancjalnego, nie istnieje wcale. To, co dla jednej istoty jest dobre, może być równocześnie złe dla innej i odwrotnie. Każda istota jest tutaj miarą sama dla siebie.
Człowiek poznaje zło i dobro, mówi Spinoza, przez uczucia, jakie ono w nim wzbudza. Nie to przyjemne, co jest dobre, lecz to jest dobre, co przyjemne, czyli innemi słowy: nie dla tego pragniemy dobra, że ono nam przyjemność sprawia, lecz wogóle tylko z tego względu rzecz jakąś dobrą nazywamy, że jej pragniemy, jako tego, co będąc dla rozwoju naszego korzystnem, przyjemność nam sprawia. To samo w odwróceniu odnosi się do wszelkiego zła.
Wobec tego określenia pojęć zła i dobra, nie może nas dziwić zdanie Spinozy, że człowiek z natury jedynie do dobrego jest skłonny, czyli że człowiek wolny i czynny jest zarazem dobry. Wszelakie zło w człowieku jest wynikiem wrogich wpływów zewnętrznych i znamionuje stan człowieczej niewoli i bierności. Jeżeli zatem cnotą nazwiemy stan człowieka, w którym dobra chce i dobre czyny spełnia, to w najogólniejszem znaczeniu dla Spinozy cnota jest to samo, co dzielność, wolność duchowa, siła zawarta w każdej jednostce.
Rozpatrzywszy się w powyższych założeniach i określeniach, mimowoli z przestrachem poglądamy na system etyczny Spinozy, nie mogąc się oprzeć wrażeniu, że ideałem dla niego jest bezwzględny, srogi i nieubłagany egoizm. Sąd to jednak wielce powierzchowny. Gdyby Spinoza był indywidualistą w tem znaczeniu, jak nim był naprzykład Leibniz w swej teorji niezależnych od siebie monad, istotnie najstraszniejszy egoizm musiałby być koniecznym wynikiem jego założeń etycznych. Spinoza był jednak panteistą i przyjmował identyczność natury wszystkich istot ludzkich. Pokazuje on dowodnie, jak wkrótce zobaczymy, że prawdziwe szczęście człowieka, ku któremu każdy nieprzeparcie dąży, leży w szczęściu powszechnem wszystkich; naucza, że najwyższą sumę przyjemności daje to, co dla wszystkich jest źródłem rozkoszy i niczyim bólem nie jest okupione. Spinoza głosi egoizm, ale „egoizm dobrze zrozumiany“, który staje się u niego najwyższym altruizmem, najczystszą i najświętszą miłością bliźniego i Boga.
Człowiek szuka własnej korzyści, postępując w tem tylko według prawa swej natury. Spinoza wprowadza pojęcie dobrze zrozumianej korzyści i pokazuje człowiekowi, gdzie i jakiemi środkami znaleść ją może. Zadaniem jego etyki jest właśnie tego uczyć. Jego etyka, stosownie do zasad jego deterministycznych, nie może być, jak to już wspomnieliśmy, nauką o obowiązkach. Stąd też nosi ona poniekąd charakter sprawozdawczy. Spinoza nie nakazuje, nie daje obietnic, słowem, nie uczy jak żyć, lecz pokazuje tylko, jakie skutki dla człowieka pociąga za sobą ten lub ów sposób życia etycznego. Etyka jego ma być tylko uświadomieniem człowieka, jednym przyczynkiem do uwolnienia jego istoty z wpływów zewnętrznych i wrogich. To wystarcza, ponieważ znać dobro, znaczy zarazem chcieć go, a być wolnym od przemocy z zewnątrz — postępować za swą chęcią.
Etykę swą dzieli Spinoza na dwie części. Pierwsza z nich poświęcona jest przedstawieniu życia, czynów i stanu człowieka podległego afektom, czyli niewolnego, druga zaś traktuje o człowieku wolnym i o szczęściu, które jest jego udziałem. Pierwsza część jest zarazem nauką o potędze zewnętrznych wpływów, a druga nauką o potędze istoty ludzkiej i rozumu.
Afekty powstają z tą samą koniecznością wszechświatową, która wszystkiem zarówno rządzi; człowiek, jako część przyrody, musi być podległy jej wpływom, które nieraz swą siłą przewyższają się jego istoty — a o ile tym wpływom ulega, jest niewolnikiem swoich uczuć i namiętności, jest poniekąd bierny. Konieczności tej znieść niepodobna; człowiek nie może się wyzuwać z otaczającego go świata, nie może się nieprzeniknionym jakimś murem oddzielić od rzeczy, które nań wszechstronnie wpływają, — słowem nie może się tak zamknąć w sobie, aby nie doznawać uczuć, które są wyrazem jego styczności ze światem zewnętrznym.
Pytanie teraz zachodzi, jaką wartość wogóle mają uczucia dla człowieka i jakie w zasadzie jest jego życie, gdy uczuciom ulega? Przedewszystkiem wiemy już, że uczucia w zasadzie są wyrazem ludzkiej niewoli, czyny z uczuć wynikające nie zależą w zupełności od człowieka, wynik ich przeto nie zawsze jest dla człowieka pomyślny i korzystny. Człowiek podlegając wpływom zewnętrznym, naraża się na wpływy korzystne i niekorzystne dla siebie. Całe życie jego jest podobne bujaniu kruchej łodzi na burzliwej fali morskiej; człowiekiem miota nienawiść i miłość, oraz ożywia go nadzieja, drugi raz rozpacz obezwładnia. Wśród wiecznej niepewności życie jego upływa. A nadto wpływy zewnętrzne dlań niekorzystne nieraz tak dalece przewyższają siłę jego przez popęd samozachowawczy broniącej się istoty, że nie jest zdolen poznać swego dobra a tem mniej go szukać, nie mówiąc już o jego zdobyciu. Jakąż teraz wartość ma człowiek taki dla swoich bliźnich?
Ludzie są sobie o tyle wzajem użyteczni, o ile w zasadzie są sobie podobni. Teorja ta jest u Spinozy wynikiem ogólniejszej, według której wpływ dobry jest równoznaczny z wpływem z naturą ludzką zgodnym czyli jej podobnym. Istota ludzka jest w swej zasadzie identyczna i niema rzeczy, któraby więcej dla człowieka mogła być korzystną, niż drugi człowiek. Ale warunek jest tu już widoczny, człowiek o tyle drugiemu jest pożyteczny, o ile działa na zasadzie praw swojej natury, naturze swego bliźniego podobnej; jeżeli natomiast czyny jego określa rodzaj i siła wpływów zewnętrznych, niejednokrotnie naturze ludzkiej najsprzeczniejszych, wtedy człowiek miast być pożytecznym, staje się dla swych bliźnich szkodliwym. Człowiek miotany namiętnością różni się od innych, innemi namiętnościami miotanych, a co gorsza, popada nieraz w kolizję z nimi, zwłaszcza jeżeli namiętność jego jest zwrócona ku rzeczy, będącej celem pożądania wielu innych, a niemogącej z natury swej być w posiadaniu więcej niż jednego. Zazdrość, zawiść, zemsta, nienawiść, chęć panowania i poniżania, oto są owoce społecznego życia ludzi poddanych wpływom zewnętrznym! Afekty zatem są w zasadzie szkodliwe i dla tego, kto je posiada i dla tych, którzy się z nim stykają.
Spinoza nie poprzestaje na tym czarnym, pesymistycznie nakreślonym obrazie; widzi on w duszy ludzkiej jasny promyk, który nawet wśród huraganu namiętności człowieczeństwa przyświeca i jest drogowskazem, dopomagającym do zbliżenia się do cichej i spokojnej przystani szczęścia i wolności. Ten promyk nadziei bije ze zdania już wspomnianego, że człowiek z natury swej tylko do dobrego jest skłonny i z koniecznością, o ile przeciwnym wpływom oprzeć się zdoła, ku dobremu dąży. Wiemy już, że człowiek większą siłę czynu czerpie z afektów i uczuć przyjemnych niż przykrych i że mimowoli i wbrew wszystkiemu do pierwszych dąży. Z drugiej zaś strony wiemy również, że z uczuć przyjemnych te dla człowieka największą wartość posiadają, a tem samem i większą siłę żywotną w walce z innymi okazują, które są czyste, t. zn. nie okupione uczuciem przykrem innej istoty ludzkiej. O ile zatem człowiek siłę posiada, o tyle wśród zawieruchy afektów tym się oddaje, które są korzystne dla niego i bliźnich. W tem objawia się dążenie człowieka do doskonałości nawet pośród najnieprzyjaźniejszych okoliczności. Wynik tego dążenia jednak ogromnie wątpliwy, a doskonałość sama nader względna. Człowiek koniecznością wrodzonych sobie praw pędzony, staje piersią w pierś do walki z zewnętrznemi okolicznościami, nieuzbrojony niczem i przez nic nie wspomagany, a więc zwyciężyć może tylko wtedy, jeżeli przypadkowo istota jego więcej sił posiada, niż przeciwstawiający się jej wpływ zewnętrzny. A nawet w najpomyślniejszym razie, gdy wynik walki na jego korzyść wypadnie, zyskuje zaledwie nizki, zwierzęcy prawie stopień doskonałości. Można rzec, że przypadkiem jest szczęśliwy i przypadkiem dla innych dobry, ponieważ wszystko to przyszło niemal bez współudziału jego świadomości i rozumu.
Podleganie afektom złe jest zatem w zasadzie samej i szkodliwe. Jak się jednak od nich uwolnić, jak zyskać broń, któraby je mogła pokonać? Według Spinozy poznanie prawdziwego dobra i zła, jako ideja, nie znosi i nie osłabia w niczem afektu, a ma moc nad afektami li tylko wtedy, gdy samo występuje jako przyjemny lub nieprzyjemny afekt i swą siłę sile innych afektów przeciwstawia. Ale zkądże wiedzieć możemy, że w danym wypadku siła afektu płynącego z poznania dobrego będzie o tyle większą od siły afektu wynikającego z niekorzystnych wpływów zewnętrznych, aby go mogła pokonać? Położenie zaiste rozpaczliwe, zwłaszcza wobec deterministycznej doktryny filozofa, mocą której wszystko co jest, jest konieczne i nieuchronne. Spinoza jednak znajduje drogę, którą wyprowadza nas z tego błędnego koła i ukazuje nam świat ciszy z równą koniecznością, a większą siłą z duszy naszej się wyłaniający.
Sięgnijmy do teorji poznawania, aby sobie przypomnieć, co było warunkiem powstania afektów. Człowiek obok idei zupełnych posiada ideje niezupełne i tylko o tyle afektom podlega. Ideje niezupełne są wyłącznie produktem poznania stopnia pierwszego, czyli wyobrażania, albo jakbyśmy dziś powiedzieli, zmysłowego poznania. A zatem tak długo tylko posiadamy afekty, jak długo poznajemy rzeczy przez nasze zmysły i niezupełnie. Ideje niezupełne są warunkiem ich istnienia. Jednakże ideje niezupełne nietylko możemy uzupełnić i na prawdziwe zamienić, lecz nawet dążymy do tego z koniecznością istocie naszej wrodzoną, rozum nasz bowiem dąży nieprzeparcie do poznawania rzeczy stopniem drugim i trzecim, którego produktem są tylko prawdziwe i zupełne ideje. Tu znajduje Spinoza deskę ocalenia wśród żywiołowej burzy namiętności. Nie mówi on o obowiązku pokonywania afektów, ale pokazuje natomiast konieczność, z którą afekty w nas pokonane być muszą, jeżeli tylko umysł nasz zdobędzie pewien stopień uświadomienia a tem samem i siły. Teorja cała jest zresztą sama przez się dosyć jasna. Z chwilą gdy poznajemy rzecz jakąś całkowicie, a więc za pomocą rozumu lub intuicji, wciągamy ją niejako w zakres naszej istoty i czynimy ją częścią nas samych. Ideja jej jest odtąd częścią składową naszej duszy, a rzecz sama wraz z naszem ciałem stanowi pewną całość, pewną syntezę wśród świata. Jeżeli teraz z tego związku coś wynika, to możemy z zupełną słusznością powiedzieć, że przyczyną tego jedynie my jesteśmy, ponieważ teraz nasze „ja“ rozciąga się i na rzecz ową, przedtem zewnętrzną, a teraz przez zupełne poznanie do istoty naszej należącą. Dopóki rzecz wpływająca na nas była czemś zewnętrznem, cierpieliśmy od niej, a afekt z tego wpływu wynikający był naszym stanem biernym. Natomiast z chwilą, gdyśmy rzecz całkowicie poznali, afekt wprawdzie nie przestaje istnieć, ale przestaje być naszym stanem biernym i zamienia się w stan czynny naszej istoty. Słowem zyskujemy nad nim przewagę i władzę. Od nas już teraz tylko zależy działać pod jego naciskiem, lub też, jeżeli uważamy, że jest dla nas szkodliwy, przeciwstawić mu inny, silniejszy, a dla nas pożyteczny i zbawienny. Możliwe to jest, ponieważ rozszerzając zakres naszego poznania, a tem samem pochłaniając niejako coraz większy zakres świata, mnożymy tem samem swe siły. Dopóki posiadaliśmy ideje niezupełne, staliśmy sami i bezbronni wobec przemagających wpływów z zewnątrz; teraz zyskujemy sprzymierzeńców i posłusznych żołnierzy do walki we wszystkiem, cośmy poznali całkowicie.
Człowiek wstąpiwszy raz na drogę prawdziwego poznania z koniecznością już ciągle po niej postępuje i to coraz szybciej. Z każdą bowiem rzeczą poznaną siły jego umysłu wzrastają i tem zdolniejszym się staje do dalszego poznawania otaczającego świata i Boga. Granice tu nie istnieją; niema rzeczy, przed którą musielibyśmy się cofnąć i uznać ją za niedostępną dla naszego umysłu. Wszystko, z czem się w jakikolwiekbądź sposób spotykamy, możemy poznać i pojąć, — a ponadto, gdy zwróceni ku poznaniu rozumowemu, badamy wewnętrzne i wieczyste przyczyny naszej własnej istoty, dochodzimy do tak pierwotnych i ogólnych, które są również przyczynami całego świata, a poznawszy je, możemy sobie z nich cały świat w zupełnych idejach wyprowadzić. Niema zatem takiego wpływu zewnętrznego, któregobyśmy sobie idei zupełnej i prawdziwej utworzyć nie mogli; niema afektu, któregobyśmy nie mogli opanować i stanem czynnym, cnotą naszą uczynić.
Wraz z poznaniem zwiększa się nasza wolność prawdziwa, a z chwilą, gdy cały świat prawdziwie poznamy, czyli ogarniemy Boga i zrozumiemy wszystkie jego dzieła, stajemy się wolni w całem tego słowa znaczeniu, wolni jak Bóg jest wolnym, gdyż teraz wszechbyt cały w nas jest zawarty i wszystko, co z niego wynika, wynika tem samem z naszej istoty. W stanie wolności dopiero możemy działać według rozumu, to znaczy zgadzać się z wolą bożą i chcieć tego, co jest konieczne, a niepożądać tego co niemożliwe. W tym stanie idealnej wolności, która zarazem jest największą potęgą rozumu, z koniecznością pragnęlibyśmy tylko dobrego, nie wiedząc nawet zgoła nic o złem. Zło bowiem jest tem samem, co fałsz; fałsz polega na niezupełności idei, a zło jest szkodliwym afektem z tej niezupełności wypływającym — rządząc się zaś li tylko prawami rozumu, posiadalibyśmy wyłącznie ideje zupełne i prawdziwe, tak że nie widzielibyśmy nawet o istnieniu złego, jako tego, co jest niedostatkiem, niezupełnością.
Ale nawet już na stopniu względnej wolności skłonność ku dobremu ma w nas ogromną przewagę. Rozszerzając swe poznanie, pogłębiamy je równocześnie i uczymy się rozeznawać istotne dobro, prawdziwą korzyść naszą od dobra pozornego i doraźnej tylko korzyści. Jest to prostem i koniecznem następstwem opanowania afektów. Nie mając władzy nad afektami, nic nie widzieliśmy po za nimi i postępowaliśmy przeto za pierwszym silniejszym impulsem. Byliśmy niewolnikami czasu, ponieważ pojmując rzeczy zmysłowo i niezupełnie, patrzyliśmy na wszystko z punktu widzenia czasowości. Rzecz obecna i blizka silniej na nas działała i silniejszy w nas budziła afekt, niż przyszła i odległa, chociażby zresztą w zasadzie równą dla nas obie wartość posiadały. Stąd pochodziło, że doraźny afekt przyjemny uważaliśmy za dobro i pod jego wpływem goniliśmy za doraźną korzyścią, nie bacząc na to, że przez to może narażamy się w następstwie na większą przykrość, albo na utratę większego i trwałego dobra. Również nie umieliśmy ocenić wartości samego afektu przyjemnego i częstokroć szukaliśmy go tam, gdzie by okupiony krzywdą innych a tem samem z intensywnem uczuciem nieprzyjemności dla nas połączony. To samo odnosi się do unikania złego doraźnego, choć mniejszego, przez co niejednokrotnie narażaliśmy się w przyszłości na zło większe. Słowem, całe postępowanie niewolnika afektów i namiętności jest postępowaniem nierozumnego krótkowidza.
Człowiek, poznając rzeczy drugim i trzecim sposobem poznawania, pojmuje je jako konieczny objaw siły boskiej, bez względu na czas i długość ich trwania. Rzecz przeszła, teraźniejsza i przyszła jednakową wartość mają dla niego, gdyż nie spostrzega różnicy między ich istnieniem, patrząc na nie z punktu widzenia wieczności, „sub specie aeternitatis“. Stąd też i afekty, jakie owe rzeczy w nas wzbudzają, nie stopniują się w swej sile odpowiednio do czasowości rzeczy, jak to było, dopóki poznając rzeczy pierwszym sposobem, byliśmy pod ich władzą. Teraz już mniejsze lecz obecne i bliższe dobro nie jest w stanie wywołać w nas silniejszego pożądania, niż dobro większe wprawdzie, ale przyszłe i odległe; zło doraźne nie przestrasza nas już silniej, niż późniejsze a większe. To umożliwia nam prawdziwe ocenienie wartości każdej rzeczy dla nas, poznania rzeczywistej i dobrze zrozumianej naszej korzyści i uchrania nas od błędów, które nieraz gorzko odpokutować trzeba. Afekty takie, które miały swe źródło w wyobrażeniu rzeczy przyszłej a niepewnej, jak nadzieja, obawa, lub też takie, które zasadzały się na fałszywych zupełnie wyobrażeniach, jak np. zgryzoty sumienia, mające za podstawę wyobrażenie rzekomej wolnej woli działającego, — przestają dla nas istnieć zupełnie. Nikną one pokonane silniejszymi afektami, płynącemi z wyobrażenia konieczności wszystkiego, co istnieje. Inne afekty słabną znacznie, uważając bowiem rzecz jakąś za konieczną i niezmienną, mniej czujemy się nią dotknięci, niż wtedy, gdyśmy sądzili, że jest przypadkowa i mogła inaczej, dla nas pomyślniej wypaść. Namiętności takie, w zasadzie szkodliwe, jak: gniew, nienawiść, słabną znacznie, gdy uważamy przedmiot te uczucia wywołujący za konieczny. Człowiek powraca do równowagi, nawet radość nadmierna, która później obezwładnienie w nas wywoływała, niknie, ponieważ nic nie jest dla nas niespodziewanem. Natomiast szuka człowiek w stanie wolności całą wzmagającą się potęgą swej istoty uczuć przyjemnych i to czystych, niczyim bólem, niczyją zgryzotą nieokupionych, unikając za to wszystkich nieprzyjemnych i przykrych. Nawet takie uczucia przykre, jak litość i miłosierdzie, nie są potrzebne dla człowieka wolnego, gdyż osłabiają moc jego, a skutek dobry, który sprowadzają, może bez ich współudziału pojawić się, jako wynik rozumu, przeciwdziałającego nędzy, dotykającej inne podobne w zasadzie istoty ludzkie. Dla człowieka wolnego wszystko się może stać źródłem przyjemności, nawet to, co było dlań powodem smutku i boleści, dopóki by niewolnikiem; z chwilą bowiem, gdy tworzy sobie zupełną ideję jakiejś rzeczy, widzi w niej objaw potęgi i siły boskiej, a wyobrażenie tej potęgi, która poznana własnością jego istoty się stała, sprawia mu tak wielką przyjemność i rozkosz, że afekt ten przeciwważa w zupełności niemiły afekt niekorzystnem oddziaływaniem owej rzeczy wywołany. Stąd też wszystkie religje nauczają, że słodko jest poddać się woli bożej i dźwigać jego jarzmo. Nauka ta jest właśnie przeczuciem owej zasady, że każda rzecz poznana sub specie aeternitatis i odniesiona do Boga, może się stać źródłem rozkoszy. Ponadto samo już poznawanie, które jest wzmaganiem się potęgi i siły naszego umysłu, jest tem samem ciągłem panowaniem uczuć przyjemnych, wypływających z wyobrażenia własnej siły i dzielności.
Człowiek wolny usiłuje wyobrażać sobie to tylko, co jest dlań przyjemne i miłe, a usunąć ze swojej myśli to, co wykluczając siłę jego istoty, jest dlań przykre. Człowiek wolny zatem nie myśli nigdy o swojej śmierci, a tem samem i nie boi się jej. Myśl jego za to tysiącami dróg wznosi się ciągle do Boga, jako do jedynej przyczyny wszechrzeczy i jedynego źródła rozkoszy i szczęścia. Im więcej i dokładniej Boga poznajemy, tem więcej wzmagamy swą siłę i tem do większej dochodzimy doskonałości; a zatem i tem intensywniejszego uczucia przyjemności doznajemy. Uczucie przyjemności, połączone z wyobrażeniem swej przyczyny, nazywa się miłością. Poznając zatem Boga, coraz silniej i goręcej kochamy siebie i Boga, który jest przyczyną nas i wszystkich naszych uczuć przyjemnych.
Ideja Boga może w nas istnieć tylko jako ideja zupełna, ideje zupełne zaś nie mogą być źródłem nieprzyjemnych afektów, stąd też miłość Boga nosi na sobie cechę konieczności; nie możemy Go poznawszy, nie kochać, a tem mniej nienawidzić. Miłość ta najczystsza, wolna od wszelkiej przymieszki nienawiści, niepokoju, smutku lub przesytu, jest dla nas źródłem najwyższego szczęścia, więcej, — jest sama najwyższem szczęściem. Nie jest to już afekt w tem określeniu, jakieśmy powyżej ze Spinozą dali, to raczej najwyższy stan czynny naszej istoty, objaw naszej potęgi. Kochając Boga, pragniemy — aby Go wszyscy poznali i kochali, bo wtedy widząc, że on jest źródłem szczęścia dla innych nam podobnych istot, tem gorącej Go kochamy i sami tem szczęśliwsi się czujemy. Miłość tę, tę najwyższą szczęśliwość, nazywa Spinoza amor Dei intellectualis i uważa ją za największą cnotę człowieka.
W tym miejscu spotykamy mistyczny rys, świadczący o głębokiej religijności charakteru Spinozy. Mówiąc o Bogu zaprzeczył on wprawdzie stanowczo, aby Bóg jako istota doskonała mógł w tem znaczeniu, co my, doznawać uczuć, które są poniekąd stanami biernymi, — wyjątek jednak czyni dla miłości. Miłość w pewnych wypadkach może być u człowieka stanem czynnym, mianowicie kiedy płynie z rozważania siły własnej i boskiej potęgi. Bóg posiada wyobrażenie nieskończonej i nieograniczonej swej mocy, swej najdoskonalszej istoty i to wyobrażenie jest również niezmierzonem Jego szczęściem. I kocha przeto sam siebie nieskończoną miłością duchową, której cząstką małą jest miłość człowieka ku Niemu. Im kto więcej Boga poznaje i kocha, tem więcej staje się współuczestnikiem owej miłości i najwyższego szczęścia.
Widzimy zatem, że dla Spinozy wolność, potęga, cnota i szczęście są pojęciami równoznacznemi. Kto duchem potężny, ten wolny, kto wolny, ten cnotliwy, a kto cnotliwy, ten i szczęśliwy zarazem. Wszystko to płynie z jednego źródła, którem jest poznanie Boga w zasadzie, jako przyrody rodzącej i Boga w jego przejawach, jako przyrody zrodzonej czyli wszechświata. Poznanie to wiedzie za sobą nieśmiertelność człowieka. Człowiek zdobywając ideje zupełne i prawdziwe wciąga w skład swojej duszy rzeczy wieczne i niezmienne; staje się częścią Boga coraz zupełniejszą i więcej od innych przejawów niezależną. Gdy tedy ciało jego ulegnie śmierci, przepadną z duszy jego te tylko wyobrażenia, które z ciałem były związane, to natomiast, co w niej było niezmienne i wieczyste, istnieć będzie dalej w Bogu, jako w swej przyczynie. Od człowieka więc zależy, stać się nieśmiertelnym, a gdy już swej nieśmiertelności jest pewien, na coraz większy zakres swej duszy ją rozciągać. Nieśmiertelność to czysto panteistyczna i jako istnienie pełne szczęśliwości w Bogu pojęta, lecz nie mniej przeto piękna i wzniosła tem więcej, że ukazuje się nam u Spinozy nie jako rzecz z góry nam zapewniona, lecz jako dobro, które zdobyć sobie i wywalczyć trzeba.
Cała etyka Spinozy streszczona w kilku zdaniach przedstawia się jak następuje: Człowiek działa z egoizmu, ale ten egoizm wyrażony przez popęd samozachowawczy, wiodąc go do pościgu za własnem szczęściem i dobrem, wiedzie go zarazem z koniecznością do cnoty i miłości Boga, które są najwyższem szczęściem. Siły do zdobycia owego najwyższego dobra zyskuje człowiek przez poznanie, które jest zarazem wolnością i daje mu nieśmiertelność. Wszystko złe jest skutkiem słabości istoty ludzkiej i niezupełności jego poznania, jest niewolą i nieszczęściem. Cnota zaś nie jest drogą do szczęśliwości, lecz jest szczęściem sama; człowiek nie dlatego pokonuje namiętności, ażeby szczęścia dostąpił, lecz o tyle tylko je pokonuje, o ile jest szczęśliwy, t. j. potężny i wolny. Życie jego jest ciągłą walką, ciągłem wyładowaniem zawartej w nim mocy bożej.
Często się spotkać można z zarzutem, czynionym Spinozie, że etyka jego uczy askezy tylko i apatji — niewrażliwości, stawiając za najwyższy ideał niedoznawanie uczuć. Nic nie może być fałszywego, niż to. Owszem, Spinoza uważa za cnotę wszelką radość i wszelkie wesele, o ile tylko nie dzieje się to ze szkodą bliźniego. Co do drugiego zarzutu, to wszak mówi wyraźnie, że wprost niemożliwością jest uczuć niedoznawać. Zresztą człowiek wtedyby tylko był od uczuć wolny, gdyby się nie stykał ze światem zewnętrznym, takie wyodrębnienie się zaś, gdyby nawet było możliwe, zatamowałoby dlań drogę poznania świata, a tem samem i zdobycie szczęścia byłoby dlań niemożliwe. Spinoza nie powiada nigdzie, aby uczuć nie doznawać, lecz uczy, jak nad niemi zyskiwać panowanie, jak pokonywać nieprzyjemne, a przyjemne wzmagać lub, gdy potrzeba, miarkować. Ideałem jego, który sam własnem życiem wcielić się starał, był nie zimny, obojętny i niewrażliwy asceta, lecz człowiek doskonały w najzupełniejszem tego słowa znaczeniu, doskonałością ciała i ducha, — człowiek zdrowy, wesoły, swobodny, szczęśliwy, wrażliwy, choć niczego się nie bojący i poddany cały rządom rozumu i gorącą miłością Boga rozpalony. Pogoda, spokój, siła, to trzy błogosławieństwa, które Spinoza światu niesie; nad ideałem jego, nad ludzkością, którą sobie wymarzył, pali się jedna ogromna miłość do Boga, która jest miłością wszechświata i miłością życia.
