Dwa aspekty komunikacji/Rozdział 1.5
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Dwa aspekty komunikacji |
| Rozdział | Przekraczanie transmisji |
| Wydawca | Wydawnictwo Naukowe UAM |
| Data wyd. | 2015 |
| Miejsce wyd. | Poznań |
| Źródło | E-book na Commons |
| Inne | Cały Rozdział 1 Cała Część I Cały tekst |
| Indeks stron | |
Ostatnim filarem służącym zakreśleniu tła rozważań jest konstytutywne ujęcie, z którego wyrasta kulturalistyczne definiowanie zjawisk komunikacyjnych. Chociaż przyjąłem, że komunikacja jest nierozerwalnie związana z kulturą, to jednak stwierdzenie to nie wyznacza jeszcze, jak zjawiska komunikacyjne będą rozumiane. Ramy teoretyczne, które pozwalają dookreślić znaczenie tego terminu, swoje źródła odnajdują w rytualnej teorii Jamesa Careya (inspirowanej koncepcją komunikacji zawartą w filozofii Johna Deweya)[1] oraz w kulturowym ujęciu komunikacji W. Barnetta Pearce’a i Vernona E. Cronena. Warto również zauważyć, że Carey w swoich pracach podkreślał wagę pism Harolda Innisa, którego rozumienie determinizmu technologicznego było ujmowane jako jednoznacznie transmisyjne (Carey, 2009, s. 109–132). Pokazuję te Innisowskie inspiracje Careya, aby podkreślić, że ujęcia konstytutywne są przede wszystkim przekroczeniem ujęć transmisyjnych, a nie ich całkowitych odrzuceniem czy zanegowaniem.
Kulturalistyczne ujęcie komunikacji, które jest konstruowane w niniejszej pracy, nawiązuje do ujęć konstytutywnych starających się przekroczyć transmisyjne rozumienie zjawisk komunikacyjnych. Takie transmisyjne podejście zakłada, że wszelką komunikację można zdefiniować jako przekazywanie informacji, emocji czy idei między dwiema jednostkami. Obecnie jest to najpopularniejszy sposób konceptualizowania zjawisk komunikacyjnych, jednak warto pamiętać, że współczesne rozumienie pojęcia komunikacji jest wynikiem dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych koncepcji. Wówczas komunikacja stała się zasadniczym fenomenem traktowanym jako najważniejsze zjawisko społeczne. Dlatego obecnie mówimy o „wieku komunikacji” czy o „władzy komunikacji” (Castells, 2013). Aż do końca drugiej połowy XIX wieku pojęciu komunikacji nie poświęcono wiele miejsca w badaniach humanistycznych – skupiano się przede wszystkim na języku i znaku. Oczywiście, ostatnio coraz częściej te historyczne badania włącza się w zakres studiów nad komunikacją (Dues i Brown, 2001, s. 2–30). Zakres pojęcia komunikacji jest nieustannie negocjowany – to natomiast oznacza, że rozumienie go jest wyznaczane przez kontekst społeczno-kulturowy. Theodore Clevenger podkreśla, że pomimo wielu prób zbudowania jednej (akceptowalnej dla wszystkich badaczy) definicji komunikacji nie udało się tego zrobić – jest to po prostu niemożliwe, gdyż termin „komunikacja” jest używany w tak różnorodny sposób, że nie można satysfakcjonująco scharakteryzować tego, do czego się odnosi (Clevenger, 1991, s. 351). Również próba wskazania zamkniętego zbioru „komponentów pojęciowych”, z których są budowane „pojęcia” komunikacji, nie udała się (Dance, 1970).
Dlatego też w pracach przeglądowych nie wylicza się poszczególnych stanowisk, ale raczej przedstawia kategoryzacje, które by w sposób syntetyczny obejmowały różne podejścia. W przypadku definiowania komunikacji mówi się właśnie o dwóch głównych modelach czy ujęciach: transmisyjnym i konstytutywnym[2].
Pierwsze ujęcie koncentruje się na transmisyjności procesu i wskazuje na słowa, idee, emocje, które są przekazywane w jego trakcie. Zbudowane na bazie tego podejścia modele nazywane są modelami transmisyjnymi, hydraulicznymi czy telegraficznymi (Wendland, 2013a). Można wskazać tutaj takie koncepcje, jak matematyczna teoria informacji Claude’a Shannona, model komunikacji Romana Jakobsona czy model Theodore’a Newcomba. Na transmisyjne ujęcie bardzo mocno wpłynęła cybernetyka i prace Norberta Wienera, który pisał: „kiedy się komunikuję z inną osobą, przekazuję jej pewną informację, a kiedy ona z kolei porozumiewa się ze mną, przekazuje mi informację zwrotną, zawierającą wiadomość pierwotnie dostępną jej, lecz nie mnie” (Wiener, 1961, s. 16). Michał Wendland zauważa również, że „transmisyjne ujęcie komunikacji oraz wiele stanowisk odwołujących się do niego można określić mianem esencjalistycznych. Zakładają one, że istnieje pewna obiektywna, faktyczna i niezmienna postać komunikacji, że niezależnie od rozmaitych potocznych czy zdroworozsądkowych wyobrażeń o komunikacji można wskazać jaką »komunikację samą w sobie«, niezależną od uwarunkowań historycznych i możliwą do opisania w terminach charakterystycznych dla nauk przyrodniczych i formalnych” (Wendland, 2014a, s. 14). Jednakże, jak celnie wskazuje Yves Winkin, posługując się w rozważaniach ujęciami transmisyjnymi, „można powiedzieć wszystko, nie mówiąc nic: odtąd model jest powszechnie stosowany, budując ogólną zgodę i porozumienie” (Winkin, 2007, s. 35). Dlatego takie transmisyjne ujęcie jest nieprzydatne do naszkicowania mapy myśli w historii komunikacji, czyli do realizacji jednego z celów tej książki. Ogranicza bowiem zakres zjawisk, jakie można nazwa komunikacją, do tych, które da się ująć w metaforach transferu czy transmisji. Ujęcie konstytutywne (rytualne) pozwala natomiast nie tylko na uwzględnienie historycznych przemian kulturowych, ale również na analizowanie podejść transmisyjnych (rytuały „wymagają” transmisji, ale transmisja nie zawsze wymaga rytuałów).
Dlatego drugie ujęcie (nazywane konstytutywnym, rytualnym, orkiestralnym) koncentruje się na uczestnictwie oraz na interakcji (symbolicznej) między współuczestnikami procesu (jest to podejście interakcjonistyczne). Nacisk kładziony jest nie tyle na transmisję, co na utrzymywanie więzi oraz współtworzenie, „produkowanie” relacji i zjawisk społecznych. Przyjmuje się, że komunikacja to coś „więcej” niż transmisja. Za klasyczne ujęcia można uznać interakcjonizm symboliczny Georga Herberta Meada, kulturowe rozumienie komunikacji Jamesa Careya czy rytualne ujęcie Erica Rothenbuhlera. W ramach takich ujęć można wskazać dodatkowe kategoryzacje tworzone na podstawie różnych przesłanek metateoretycznych (ontologicznych, epistemologicznych, prakseologicznych, aksjologicznych). Przyjmowane przeze mnie ujęcie można zakwalifikować jako teorię interpretacyjną, którą przeciwstawiliby my – w ramach ujęć konstytutywnych – teoriom normatywnym (np. teorii działania komunikacyjnego Jürgena Habermasa[3]). W niniejszym tekście nie analizuję tego, czym powinna być komunikacja i jak powinni my się komunikować. Przyjmowane przeze mnie rozumienie komunikacji umożliwiające mówienie o przedmiocie badań komunikologii historycznej zakłada, że to, czym jest komunikacja, jak historyczne wspólnoty się komunikują oraz jak się komunikowały, wynika przede wszystkim ze stanu danej kultury.
Te dwa podejścia nie są antytetyczne: współuczestnictwo nie zawsze odrzuca transmitowanie czy przekazywanie informacji. Rytuał wymaga „transmisji” (np. reguł, przekonań, wartości), natomiast transmisja wymaga rytuałów (w rozumieniu: utrwalonych sposobów wykonywania praktyk i osiągania celów). Jednakże dominującym sposobem definiowania procesów komunikacyjnych jest transmisja, która dzięki rozpowszechnieniu m.in. modelu Shannona–Weavera czy Romana Jakobsona stała się podstawowym narzędziem humanistyczno-społecznych badań nad komunikacją. W kontekście powyższych kategoryzacji nie ulega wątpliwości, że prezentowana w tej pracy kulturalistyczna definicja komunikacji musi czerpać z ujęcia konstytutywnego, chociaż trzeba zdawać sobie sprawę, że owo podejście obejmuje tak różne stanowiska, jak psychologia społeczna w wersji proponowanej przez Gregory’ego Batesona i Raya Birdwhistella z kręgu Palo Alto, interakcjonizm symboliczny z George’em H. Meadem i Herbertem Blumerem na czele, a nawet prace Charlesa S. Peirce’a czy Ferdinanda de Saussure’a.
Konstruowana przeze mnie perspektywa najwięcej zawdzięcza dwóm sposobom patrzenia na zjawiska komunikacyjne: chodzi o rytualną teorię komunikacji Jamesa Careya oraz o koncepcję związku komunikacji z kulturą prezentowaną przez W. Barnetta Pearce’a i Vernona E. Cronena. Carey jest jednym z tych badaczy komunikacji, którzy potrafili spojrzeć z dystansem na dotychczasowe badania i wskazać ogólne trendy i tendencje. W interesujący sposób pokazywał, jakie konsekwencje mogą wynika z przyjęcia jednej z dwóch perspektyw. Pisał, że kiedy badamy czasopisma z perspektywy transmisyjnej, wówczas postrzegamy medium jako narzędzie rozpowszechniania wiadomości i wiedzy na duże odległości (Carey, 2009, s. 16). W ten sposób pojawiają się pytania badawcze dotyczące tego, czy efektem takiej komunikacji jest rozjaśnianie czy zaciemnianie wiedzy o świecie, jakie są funkcje wiadomości i czasopism oraz gazet, czy służą one integrowaniu czy dezintegracji społeczeństwa. Jak podkreśla Carey, „taka mechaniczna analiza zwykle towarzyszy »transmisyjnej argumentacji«” (Carey, 2009, s. 16). Natomiast kiedy na „to samo” wydawanie czasopism patrzymy z perspektywy rytualnej, wówczas dostrzegamy inny zakres problemów badawczych. Zdaniem amerykańskiego badacza możemy postrzegać czytanie gazet nie tyle jako wysyłanie i odbieranie informacji, ile raczej jako „udział w większości, sytuację, w której nic nowego nie jest nauczane, lecz w której konkretny obraz świata jest przedstawiany i potwierdzany. Czytanie wiadomości czy pisanie jest działaniem rytualnym i, co więcej, działaniem teatralnym. To, co jest wystawiane przed czytelnikiem, nie jest czystą informacją, lecz portretem zwalczających się sił w świecie. Dodatkowo, wraz z lekturą tekstu, czytelnicy angażują się w nieustającą zmianę ról lub centrum zainteresowania” (Carey, 2009, s. 16).
Takie rozumienie zjawisk komunikacyjnych łączy się z założeniem o społeczno-kulturowym charakterze rzeczywistości, w której jednostki partycypują. Świat tych jednostek jest wytwarzany „przez” i „w” komunikacji. Jak pisze Wendland, „[ś]wiat społeczny, dostępny językowo (komunikacyjnie), jest też jedynym światem dostępnym człowiekowi – doświadczenie świata w sposób niezapośredniczony językowo (komunikacyjnie), a zarazem kulturowo – czyli spojrzenie na świat sub specie aeterni – wydaje się mrzonką w tym sensie, że abstrahuje od warunku intersubiektywnej komunikowalności doświadczenia” (Wendland, 2008, s. 24). Dlatego też zgadzam się z Careyem, że badania komunikacyjne muszą być „historycznie świadome”. Powracając do przykładu z czasopismami, można podkreślić, że wiadomości (sposób ich konstruowania i odczytywania) są efektem kulturowo-historycznych uwarunkowań – zostały wytworzone przez konkretną wspólnotę historyczną w konkretnym „punkcie” historii. Carey uważa, że spoglądanie na wiadomości opublikowane w czasopismach z perspektywy rytualnej każe nam traktować je nie jako informację, ile raczej jako spektakl, gdyż nie tyle „opisują świat”, co raczej „przedstawiają arenę aktorskich sił i działań” (Carey, 2009, s. 17). Rytualne podejście do komunikacji, chociaż jako wyodrębnione stanowisko w studiach nad komunikacją pojawia się później, to jednak jest kontynuacją starszej tradycji. W niej komunikacja rozumiana jest zgodnie z łacińskim terminem communio oznaczającym „wspólność”, „poczucie łączności”. Dlatego tak odczytywana komunikacja nie jest postrzegana jako przenoszenie wiadomości w przestrzeni, lecz jako aspekt trwania społeczeństwa w czasie. Zdaniem amerykańskiego badacza komunikacja nie tyle jest aktem przekazywania informacji, co służy reprezentowaniu wspólnych przekonań (Carey, 2009, s. 15).
W. Barnett Pearce i Vernon E. Cronen przedstawili kulturowe ujęcia zjawisk komunikacyjnych w klasycznej już pracy Communication, Action, and Meaning. The Creation of Social Realities (1980). Skoncentrowali się w niej na analizie możliwości zdefiniowania komunikacji w kontekście kultury – oba te pojęcia postrzegali jako nierozłączne, gdyż jak podkreślali, „komunikacja od zawsze ma wzajemny związek przyczynowy z kulturą: podstawowe kulturowe założenia i zwyczaje determinują formy i funkcje komunikacji, a formy i funkcje komunikacji determinują rozwój instytucji kulturowych” (Pearce i Cronen, 1980, s. 25). Zdaniem Pearce’a i Cronena żadna inna kultura poza współczesną kulturą Zachodu nie traktowała w tak istotny sposób komunikacji. Dlatego też definicja komunikacji (autorzy często podkreślają, że jest to nowe pojęcie komunikacji) powinna postrzega swój przedmiot jako formę działania osób w kontekście innych jednostek (Pearce i Cronen, 1980, s. 75). Takie działania są konstytuowane poprzez ich znaczenie kulturowe, dlatego komunikacja jest rozumiana jako forma ludzkiej aktywności, w ramach której jednostki wspólnie wytwarzają i działają w rzeczywistości społecznej (Pearce i Cronen, 1980, s. 100).
To, co możemy bada w historii zjawisk komunikacyjnych – zdaniem Pearce’a i Cronena – to nie ogólne konstrukty, takie jak klasa społeczna czy władza, ale pojedyncze działania (autorzy Communication, Action, and Meaning odwołują się do sposobu patrzenia na język, który prezentował Bronisław Malinowski, oraz do koncepcji gier językowych Ludwiga Wittgensteina). Natomiast za Maxem Weberem uznają, że zadaniem badacza zjawisk społecznych jest analiza możliwych do zrozumienia działań, a wszelkie abstrakcyjne koncepty należy traktować jako reifikacje jednostek (Pearce i Cronen, 1980, s. 76). Dzięki temu takie ujęcie przekracza klasyczne transmisyjne rozumienie zjawisk komunikacyjnych i może stanowi punkt wyjścia do budowy perspektywy kulturalistycznej. Pearce w pracy Making Social Worlds. A Communication Perspective podkreśla, że światów społeczno-kulturowych jest wiele, gdyż wiele jest (komunikacyjnych) sposobów ich wytwarzania (Pearce, 2007, s. 40–44). Dlatego nie tylko nie możemy patrzeć na świat jako na zwierciadło natury – jak pisał Richard Rorty (1980) – ale również nie możemy patrzeć na komunikację jako na „zwykłe” przekazywanie informacji. Każda nasza aktywność komunikacyjna jest bowiem elementem nieustannego procesu wytwarzania naszych światów społecznych. Koncepcję Pearce’a i Cronena, nazywaną teorią skoordynowanego zarządzania znaczeniem (ang. Coordinated Management of Meaning – CMM), uznaje się za jedną z ciekawszych propozycji w teorii komunikacji. Jednakże tak jak jest ciekawa, tak też jest niedookreślona, a jej założenia metodologiczne nie są jasno wskazane (Griffin, 2003, s. 99). Wspomniana praca Pearce’a Making Social Worlds… zmienia tę sytuację i powoduje, że propozycja CMM staje się interesującym przykładem budowania autonomicznej dyscypliny badań nad komunikacją (Zuber, 2012).
Przekraczanie transmisji i przyjęcie „(re)produkcyjnego” charakteru komunikacji jest ważnym zabiegiem filozoficznym. Wiąże się to z przyjęciem refleksywnego podejścia do własnych badań ich przedmiotu. Anna Pałubicka w Gramatyce kultury europejskiej pisze: „Rzeczywistość, którą poznajemy, jest ludzkim, zbiorowym konstruktem wedle jednak ustanowionych wzorów. Osiąganie tego poziomu rozważań filozoficznych związane jest z uwzględnieniem i podkreśleniem mocy wspólnoty tkwiącej w jej kulturze. Rozpoznaje się bowiem, iż schematy myślenia wypracowane w filozofii upowszechniają się i przekształcają we wzory kulturowe, nadając indywidualnej twórczości filozoficznej charakter gatunkowy. Tylko w takiej postaci są w stanie zmienić świat. Z tych względów rozpatrywany poziom osiąganej samoświadomości nazywam – kulturowym. (…) Kulturowy poziom rozważań metafilozoficznych wiąże się więc z uświadomieniem udziału człowieka i jego wspólnot w roli fundatorów wytwarzanych konstrukcji wedle przyjętych wzorów. Ten etap rozwoju samoświadomości filozoficznej rozpoczyna się, jak sądzę, od Kanta (wśród warunków nałożonych na doświadczenie wskazuje na »powszechną ważność«), dalej jest kontynuowany przez filozofów reprezentujących zwrot językowy, filozofów kultur” (Pałubicka, 2013, s. 103). Dlatego w prezentowanej tutaj perspektywie kulturalistycznej w ramach badań komunikologii historycznej kluczowe pojęcia splecione są ze sobą na poziomie przedmiotu („naszej rzeczywistości społecznej”) i sposobu badania (ideacyjne ujęcie kultury uwzględniające refleksywne historyzowanie komunikacji).
- ↑ Amerykański filozof był inspirujący wówczas, gdy pisał o zanurzeniu społeczeństwa w komunikacji: „Społeczeństwo nie tylko wciąż istnieje poprzez transmisję, poprzez komunikację, ale można wręcz powiedzieć, że ono istnieje w transmisji, w komunikacji” (Dewey, 2004, s. 4).
- ↑ Dokładne linie demarkacyjne oraz opisy tych dwóch sposobów konceptualizacji opisałem w pracy Teoretyzowanie komunikacji w rozdziałach: Transmisyjne ujęcie komunikacji oraz Konstytutywne ujęcie komunikacji (Kulczycki, 2012b, s. 27–41). Dlatego w tym miejscu ograniczę się do niezbędnego minimum służącego umiejscowieniu ujęcia kulturalistycznego na mapie namysłu nad komunikacją.
- ↑ Rozważania Habermasa na temat przeszłych zjawisk komunikacyjnych (lecz w ujęciu normatywnym) sprawiają historykom wiele problemów, są bowiem bardzo interesujące poznawczo, jednakże jednocześnie niezwykle trudno wykorzystać je do analizy materiałów empirycznych.
