Encyklopedja Kościelna/Cel
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Tytuł | Encyklopedja Kościelna (tom III) |
| Redaktor | Michał Nowodworski |
| Data wyd. | 1874 |
| Druk | Czerwiński i Spółka |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Indeks stron | |
Cel. W przedmiotowém znaczeniu celem nazywamy to, dla czego coś jest lub się dzieje; w podmiotowém znaczeniu jest wyobrażeniem, do którego urzeczywistnienia wola dąży. Rzecz tedy jaka sama dla siebie jest celem wówczas, kiedy jest tylko sama dla siebie. W bezwzględném znaczeniu, Bóg tylko jest sam dla siebie celem; stworzenia są celem dla siebie tylko względnie, ponieważ ostatecznie wszystkie dla tego tylko są, aby były środkiem uwielbienia Boga. Definicja celu zawiera w sobie pojęcie przyczyny, a mianowicie przyczyny celowej (causa finalis), która pobudza działacza do działania (quae allicit agens ad agendum). Cel tedy jest przyczyną w właściwém znaczeniu, bo porusza do działania. Poruszenie to nie jest fizyczne, lecz moralne (motus moralis seu intentionalis), wszelako zawsze rzeczywiste (m. realis). Cel rzeczywiście pobudza i ciągnie do działania. Wprawdzie można zarzucić, iż przyczyna jest pierwszą w działaniu rzeczą i poprzedza działanie, cel zaś jest ostatnim działania kresem, że nie jest tedy przyczyną; ale zwrócić należy uwagę, że cel jest kresem działania co do swego urzeczywistnienia (in executione), ale w zamiarze, w pobudce (in intentione) jest pierwszy. Dla tego téż cel możemy nazwać nietylko przyczyną, ale pierwszą pomiędzy przyczynami. Przyczyna działająca wchodzi w ruch dopiero pożądaniem celu; bez tego bowiem czynność jej nie miałaby żadnego pewnego kierunku i dla tego nie byłoby żadnej podstawy, do takiego a nie innego jej działania. Cel dzieli się na 1. przedmiotowy (finis qui) i formalny (finis quo). Przedmiotowym jest rzecz, jest przedmiot chciany; formalnym jest posiadanie, lub raczej akt, przez jaki przedmiot chciany osiągamy (actus quo rem volitam possidemus np. Bóg jest celem przedmiotowym sprawiedliwego; posiadanie Boga, celem formalnym). Nie są to dwa cele oddzielne, ale dwie tylko strony tego samego celu. 2. Cel dzieła (f. operis), do którego osiągnienia dzieło czy działanie z natury swej dąży (np. w jałmużnie pomoc bliźniemu), i cel działającego (f. operantis), jaki sobie podług upodobania stawia działający (np. w jałmużnie: albo Bóg, albo próżność i t. d.). Cel dzieła nazywa się jeszcze celem fizycznym, własnym, wewnętrznym i powszechnym; cel działającego zaś nazywa się jeszcze c. moralnym, zewnętrznym i szczegółowym. 3. Cel ostateczny (f. ultimus), dla którego wszystko inne jest lub dzieje się, i c. pośredni (intermedius), dla którego wprawdzie coś jest lub dzieje się, ale tylko w odniesieniu do czego innego. Dla uwydatnienia tej pośredniczości zazwyczaj dzielą tu cel trojako: na najbliższy, pośredni i ostateczny. 4. Cel główny (principalis) i uboczny (secundarius), odpowiednio do tego, czy wprost, czy ubocznie tylko zamierzony (np. leczenia cel główny, może być pomoc bliźniemu; cel uboczny — otrzymanie zapłaty). 5. C. naturalny, nie przechodzący sił natury (jak np. poznanie prawdy w ogólności); cel nadnaturalny, który postawionym i osiągniętym być może jedynie przy pomocy łaski (jak oglądanie Boga). — Wszelki działacz działa dla celu (omne agens agit propter finem). Jak wszelkie chcenie woli niemożliwe jest bez odpowiedniego przedmiotu, tak każdy ruch niemożliwy jest bez pewnego dokąd kierunku. Że zaś byt wszech rzeczy przywodzi się ostatecznie do jednego pierwszego bytu, i od tego pierwszego, rozumnego, wolnego, osobistego bytu, początek ma wszelki byt stworzony, przeto każdy ruch rzeczy stworzonych przywodzi się ostatecznie do pierwszego wszech rzeczy motora. Przedziwny też całego świata porządek wskazuje, że motorem tym jest rozum najwyższy, a zatém oczywiście działanie jego jest celowe. Istota rozumna nie działa bez celu. Ztąd rozwiązuje się kwestja celowości w świecie, uznawanej zarówno przez najgłębszych filozofów, jak i przez zdrowy rozsądek ludzki. Panująca w stworzeniu harmonja, tak w wielkich jak w najmniejszych rzeczach, symetrja i rytm bytu i ruchu rzeczy w przestrzeni i w czasie zachwycały już oddawna umysł ludzki, zanim ten zbogacił się jeszcze tym ogromnym zasobem wiadomości przyrodniczych, jakie mu dziś lepiej jeszcze odsłaniają przedziwny, a zawsze ścisły i pewny porządek świata. Nietylko Izrael (ob. szczególniej Psalm 103, który Humboldt nazywa najdawniejszą myślą Kosmosu, poetycznie wyrażoną), jak później chrześcjanin (Clem. Alex. Str. V, Athan. Adv. Gent. n. 35 i n., Greg. Naz. Orat 2 de theol., August. De musica, De ordine. 2 De civit. Dei; Lact. De opif. Dei., Basil. Hexaëm., Ambros. ibid., Chrysost. De Prov. Dei, Bonavent. Iter mentis; Hexaëmeron; i inni), światłem Objawienia oświecony, uznawał w stworzeniu, w dziele Bożém, złożoną przez Boga myśl i cel; nawet rozum pogański je tam upatrywał. Anaksagoras, nauczyciel Peryklesa, widzi w wszechświecie wszędzie myśl (νοῦς), „która wszystko uporządkowała.“ Plato (w Fedonie i w Timeuszu) od szczegółów tego świata, idąc ze stopnia na stopień, wznosi się do uwielbienia wielkiego sprawcy, motora, ożywiciela i prawodawcy wszechświata. Arystoteles uczy (w swojej Fizyce), że natura nigdy nic bez celu nie robi. Cycero, idąc za Platonem i Arystotelesem, wymownie dowodzi (De nat. deor. l. 2 n. 30), że celowe urządzenie świata i prawidłowa działalność natury zmuszają każdego myślącego człowieka do uznania Opatrzności Bożej. Scholastyka średniowieczna pojęcie celowości wyrobiła do głębokości, jaka dobrze wytrzymuje wszelkie napady tak zwanych pozytywistów. Sceptyczny, ale głębiej myślący Kant upominał badaczy natury, że bez przypuszczenia, iż natura działa celowo, nie zrobią żadnego kroku naprzód w swoich badaniach. Napisał też kilka wymownych stronic w uwielbieniu harmonji świata, wskazującej na nieskończoną mądrość Twórcy (Kritik d. rein. Vern., Riga 1781 p. 622 i 652; Allg. Gesch. des Himmels, Königsb. 1755, przedmowa i p. 144; Kritik d. Urtheilskraft, Frankf. 1792 p. 265, 292, 294 i indziej). Ale ateusze wszystkich czasów w miejsce celościowego (teleologicznego od τέλος — cel), stawiali tak zwane przyczynowe, a raczej fatalistyczne zapatrywanie się na naturę. Tak ze starożytnych Empedokles i Demokryt przeczyli, aby natura działała celowo, przypuszczając, jako jedyne przyczyny, pewne siły działające w materji; i czego nie umieli objaśnić fizycznie konieczném ich działaniem, przyznawali to przypadkowi. Bakon Franciszek (ob.) choć nie przeczył przyczyn ostatecznych, wyłączał je jednak zupełnie z badań przyrodniczych i dla tego dawał przed Platonem i Arystotelesem pierwszeństwo Demokrytowi, ponieważ ten działanie natury wywodził nie z celów, ale z konieczności, spoczywającej w własnościach materji (De augm. sc. 1. 2 c. 4). Dekart chciał także, aby filozofja natury milczała o przyczynach celowych, a to dla tego, że za zuchwalstwo uważa chęć badania zamysłów Bożych (Princip. phil. p. 1 n. 28). Pobożna ta pobudka jednak wcale tu nie właściwa, bo miesza zamiary, jakie Bóg w swoich dziełach przed nasze stawia oczy, z owemi ukrytemi planami, jakie jego Opatrzność urzeczywistnia w biegu czasów, jakie jednak odkryje dopiero w końcu czasów. Idealistowsko-panteistyczna nowożytna filozofja niemiecka, nie mająca Boga osobowego, nie mogła uznawać celowości w naturze, choć mimowoli do niej się zwraca niekiedy (jak np. Fichte w dowodzeniu nieśmiertelności duszy, gdzie całe jego rozumowanie upada z usunięciem zdania, że człowiek byłby bezcelową istotą, gdyby nie było drugiego życia). Prawda przemawia tak silnie do umysłu, że ją uznaje człowiek niekiedy nawet wówczas, gdy się ta nie zgadza z jego fałszywemi zasadami (jak Schopenhauer, który uznaje celowość, choć zaprzecza Boga). Że wszyscy ci, co usiłują wyrozumieć naturę bez Stwórcy, poszli za radą Bakona i Dekarta, że mianowicie nowożytni materjaliści odrzucają stanowczo celowość w przyrodzie, rzeczą jest naturalną. Ale godném wzmianki jest, że owi myśliciele postępowi XIX wieku naukę szkoły jońskiej, odpartą już przez Arystotelesa, powtarzają nietylko w ogóle, ale we wszystkich jej punktach, i nic mądrzejszego nie umieją powiedzieć nad to, co kiedyś mówił Demokryt i Empedokles. Dziś tedy znowu potrzeba im dowodzić, że ptaki latają nie dla tego, iż skrzydła mają, ale że skrzydła dla tego mają, aby latały; że jemy nie dla tego, iż nam przypadkowo zęby wyrosły, ale że dla tego zęby nam wyrosły, abyśmy niemi jedli; że wszędzie w naturze odkrywamy odpowiednie jakiemuś planowi działanie; że w zarodkach np. zwierzęcych kształtują się płuca, oko, ucho, zanim nowa istota weszła w zetknięcie z powietrzem, ze światłem, z dźwiękiem; że kształtują się przeto najprzód odpowiednio do później mającego się osiągnąć celu, że mleko matki płynie wówczas właśnie, kiedy go potrzeba młodej istocie; że wszystkie istoty przychodzą wtedy na świat, kiedy odpowiedni dla nich już jest pokarm; i ażeby wykazać, że istoty natury nie mogły powstać z przypadkowego zbiegu materji, znów można stary stawiać argument, że maszyna jaka, obraz, lub Iliada, nie mogły swego początku zawdzięczać siłom, kierowanym przez przypadek. Wznowiona dziś potrzeba takich argumentacji dowodzi, że bogactwu wiedzy empirycznej naszych czasów nie odpowiada wcale wykształcenie filozoficzne. Celowość w całej naturze dowodzi się nietylko analogicznie, z celowości dopatrywanej w działaniu istot organicznych (jak u Arystotelesa i Kanta), ale nadto z samej natury działalności (jak u św. Tomasza z Akwinu). Celowość ma miejsce wówczas, gdy działacz jaki do swego działania pobudzony jest przez to właśnie, co działaniem swém sprawia. W istocie tedy nie mającej poznania, a zatém nie mającej właściwego pożądania, może się to dziać tylko w ten sposób, że ślepe popędy prowadzą ją do pewnego działania. Że twierdzić to można o wszystkich istotach natury, pokazuje następny wywód. To, ku czemu działalność skierowana (w czém leży jej cel), może być czemś, co działacz w sobie, albo po za sobą sprawia; ale zawsze działanie musi mieć jakiś rezultat rzeczywisty. Jak żadne ciało nie może być poruszone z miejsca, aby pewnego jakiego nie przyjęło kierunku, a zatém ażeby nie poruszyło się do pewnego celu, tak nie można pomyśleć o takiej czynności, któraby nie miała jakiego pewnego działania, a zatém któraby do jakiegoś nie kierowała się celu (s. Thom. cont. Gent. l. 3 c. 2). Siły tedy spoczywające w różnych ciałach, w nich i przez nie działające, muszą być określone nietylko w swojej jakości i ilości, ale i w sposobie działania. A jakkolwiek objaw siły zależny jest od okoliczności, wszelako, jeżeli istota jest samodzielna, choć nie wolna, musi w niej być przyczyna, dla czego w danych okolicznościach objawia ona swą siłę i to w pewnym stopniu i w pewien sposób; słowém, dla czego sprawia pewne działanie. Skoro zaś tak siła działająca, jak sposób jej działania mają swoją podstawę w naturalnych własnościach istoty czynnej, tedy rzeczywiście znajdujemy w tej istocie popęd do działania, jakie ma być dopiero urzeczywistnione, a zatém znajdujemy tu celowość. To naturalne pożądanie (appetitus naturalis), ten popęd rzeczy może odnosić się i kierować tylko do tego, co odpowiada naturze, z jakiej on wypływa. Dla tego też to widzimy, że wszystkie istoty swoją działalnością dążą, albo do utrzymania i rozwinięcia swego bytu, albo do szerzenia po za sobą dobra, jakie się w nich znajduje, i do wywołania w innych istotach odmian, jakie je udoskonalają. Zauważyć też należy, że każda rzecz przez to właśnie, iż rozwija się odpowiednio do swojej natury, może na inne rzeczy dobroczynnie oddziaływać i jest przyczyną ich udoskonalenia, gdy sprawia działania wynikające z jej właściwości. Pokazuje się przez to oczywiście, że działalność całej natury jest celowa. A jakkolwiek świata całego nie możemy uważać za jednę substancję, i dla tego jego związku nie możemy w dosłowném znaczeniu nazywać organicznym, wszelako jest on uporządkowaną całością, którego celowe urządzenie daje się porównać z harmonijnym układem ciał organicznych. Jak przeto w ciele organiczném członki pojedyńcze mają swój cel najbliższy w własnej swej działalności (np. oko w widzeniu), a nadto pomiędzy sobą wzajemnie się wspierają i mniej doskonałe służą doskonalszym; jak oprócz celów szczegółowych każdej części organizmu, całość ma znowu swój cel właściwy, odpowiednio do zajmowanego przez nią w porządku rzeczy stanowiska: tak samo ma się w naturze. Pojedyńcze rzeczy mają najbliższy cel swego działania w swojém utrzymaniu i udoskonaleniu; służą wszelako sobie wzajemnie, a wszystkie człowiekowi, jako istocie na ziemi najdoskonalszej; przeznaczeniem znowu wszystkich rzeczy, jako części, jest przyczynianie się do doskonałości wszech świata, jako całości; a zatém najwyższym celem ich bytu i działania jest cel całego stworzenia, a mianowicie objawianie wielkości Twórcy (s. Thom. Sum. p. 1. q. 65 a. 2). Właściwie i przedewszystkiém celowe działanie natury wypływa z Boga. Działanie bowiem każdej istoty zależy od jej właściwości, od jej sił: te zaś właściwości, te siły, dane są jej przez stworzenie, a zatém od Boga. Nadto, w działaniu swojém zależą one wzajemnie jedne od drugich; taki zaś porządek oznaczyła i utrzymuje najmędrsza potęga Twórcy (s. Thom. Contra Gent. 1. 3 c. 24). Bóg działa w stworzeniach w sposób ich naturze odpowiedni, i dla tego nietylko temu nie przeszkadza, lecz owszem sprawia, że każde ma swoję własną działalność, a zatém, że istoty rozumne mają także działalność wolną (Summa p. 1 q. 83 a. 1 ad 3). I dla tego też człowiek z jednej strony ma pewną sferę, w której swobodnie swoje wypełnia cele; z drugiej jednak strony wszelka jego działalność służyć musi celom Boga w rządzie świata, tak dalece, iż nawet odpadłszy od swego celu osobistego, t. j. od szczęścia w Bogu, i wówczas jeszcze przyczynia się do uwielbienia Boga (ob. Piekło). Ponieważ tedy i inne stworzenia także, jakkolwiek bez wolności i świadomości, wszelako dążą do celów, za pomocą działalności pobudzonej pewnemi popędami, przeto i im, jakkolwiek już w podrzędny sposób, możemy przypisywać działalność celową, i o nich możemy pod pewnym względem mówić, że dążą do dobra, a zatém, że na swój sposób dążą do podobieństwa z najwyższém dobrem, z Bogiem. Wszystko tedy dąży do podobieństwa Bożego, jako do celu ostatecznego (s. Thom. Cont. G. 1. 3 c. 24). Wprawdzie wiele jest w naturze rzeczy niedoskonałych, i dla tego, gdy tylko najbliższy ich cel mamy na uwadze i bezpośredni pożytek, wiele jest szkodliwych i nieodpowiednich celowi. Wiele istot nie dochodzi do odpowiedniego swej naturze rozwinięcia, inne wyradzają się potwornie, a te same żywioły, których wynosimy wpływ dobroczynny, nieraz straszliwe sprawiają spustoszenia. Ale z tego to tylko wynika, że działające w naturze przyczyny, o ile patrzymy na pojedyńcze szczegóły, są niedoskonałe, i dla tego mogą, tak samo jak i człowiek, chybić celu w swojém działaniu, ale nie wynika wcale, aby miały działać bez celu i prawa. Przeciwnie, jak nieudane dzieło artysty dla tego właśnie nazywamy nieudaném, że nie odpowiada celom sztuki przewodniczącej jego robocie, tak znowu istoty wadliwie rozwinięte dla tego nazywamy potworami, że działalność natury nie odpowiedziała w nich swemu celowi. I gdyby nie było żadnego celu, ku któremu kierowałaby się działalność natury, nie byłoby i żadnej normy do sądzenia o jej dziełach. Inna rzecz też jest twierdzić, że natura działa celowo, a inna, że cel swój zawsze osiąga. Tylko gdy nie o szczegółach, ale o całości mówimy, musimy przyznać, że cel swój osiąga; ponieważ, jak wyżej widzieliśmy, nie tyle bezwiedna natura, ile raczej Bóg w niej i przez nią działa dla pewnych celów; Bóg zaś celów swoich chybić nie może. Nie potrzebujemy się też rozwodzić nad tém, że i nie udane dzieła natury, że szkody i spustoszenia, jakie jej siły sprawiają, służą w planie Bożym do pewnych celów (s. Thom. in 1. 2 Phys. lect. 14). Cf. artykuły: Czyn, Świat, Stworzenie, Zło. N.
