Encyklopedja Kościelna/Czyn

<<< Dane tekstu >>>
Tytuł	Encyklopedja Kościelna (tom III)
Redaktor	Michał Nowodworski
Data wyd.	1874
Druk	Czerwiński i Spółka
Miejsce wyd.	Warszawa
Źródło	Skany na Commons
Indeks stron

›››

[674] Czyn. Nie każda czynność człowieka (actus hominis) nazywa się czynem ludzkim (actus humanus): nazwa ta właściwa jest tylko czynności, dokonywanej ze świadomością i wolnością woli (Thom. Sum. I, 2 qu. 1 a. 1). Co tedy człowiek czyni we śnie, w obłędzie, lub pod przemocą przymusu (ob.), nie jest czynem ludzkim; również czynami nie są uczucia, z naturą naszą połączone i w niej tkwiące, jak miłość własna, pragnienie życia, strach śmierci; uczucia te bowiem nie są w naszej mocy, mamy je pomimowolnie. Czyny dzielą się: 1) na wewnętrzne i zewnętrzne. Wewnętrznemi nazywają się o ile w nas powstają: tu zaliczają się nasze myśli, nasze pragnienia, nasze uczucia, zanim są słowem lub znakiem jakim zewnętrznym objawione. Czyny zewnętrzne tak się nazywają, że objawiają się zewnętrznie, t. j. w których ciało nasze ma jaki udział. 2) Na dobre i złe. O czynach złych ob. Grzech; tu traktujemy tylko o czynach dobrych. Czyn jest dobry, jeżeli jest zgodny z prawem Bożém (rectum factum nullo modo esse potest, quod non a recta ratione proficiscitur, S. Aug.). Bliżej zaś to prawo biorąc w różnych jego objawach, regułę czynów ludzkich dzielimy na zewnętrzną czyli dalszą i na wewnętrzną czyli bliższą. Pierwsza polega na prawie, które odpowiednio do sposobu, jakim do człowieka dochodzi, dzieli się na Boże (naturalne i pozytywne) i na ludzkie (kościelne i państwowe); druga zaś reguła, t. j. wewnętrzna czyli bliższa, polega na sumieniu (ob.), które i w ogóle wiąże człowieka prawem poznaném, i w szczególności w tym lub owym przypadku daje poznać, jak co zgodnie z prawem czynić należy, czyli co [675]w danym razie jest obowiązkiem (ob.). Co się tyczy zakresu, w jakim czyny moralnie dobre muszą zgadzać się z prawem, podaném nam przez pośrednictwo sumienia jako obowiązek, trzy punkty należy mieć na uwadze: 1) przedmiot czynności, 2) jej okoliczności, 3) zamiar. Czyn jest zły, jeżeli w jednym z tych punktów odstępuje od prawa Bożego; a zatém przeciwnie, aby czyn był dobry, potrzeba, aby we wszystkich trzech wspomnianych względach był dobry. Ztąd moraliści mówią: Bonum causatur ex integra causa, malum ex quolibet defectu. Co się tyczy 1) przedmiotu, wartość czynu żależyzależy od tego, w jakim stosunku do woli Bożej zostaje ten czyn uważany sam w sobie, bez względu na zamiar człowieka. Z tego tytułu dzielą się czyny na dobre, złe i obojętne, o ile prawo Boże nakazuje, zakazuje, lub pozwala. (Thom. Sum. I, 2 q. 92 a. 2). Do dobroci tedy każdego czynu przedewszystkiém potrzeba, aby co do przedmiotu swego był dobry, t. j. od Boga nakazany, lub przynajmniej pozwolony. Jeżeli zaś czyn jaki co do przedmiotu swego jest zły, czyli zakazany, natenczas dobry zamiar działającego nie może natury jego zmienić, nie może go zamienić na czyn dobry; dla tego też Apostoł przestrzega, że nie należy „czynić złych rzeczy, aby przyszły dobre“ (Rzym. 3, 8), t. j. że cel nie uświęca środków. Że zaś prawo Boże wiąże człowieka nie bezpośrednio, lecz przez pośrednictwo sumienia, przeto bliżej określając wyżej przytoczone napomnienie Apostoła, nie należy nie takiego czynić, co sumienie uznaje za niegodziwe, choćby z tego miało dobro jakie wyniknąć. Jeżeli zaś sumienie znajduje się w niewinowajczym błędzie i z niepokonalnej niewiadomości swojej nakazuje czynić to, czego zabrania prawo Boże, wówczas czynom tego rodzaju brak cechy przedmiotowej dobroci, skoro te czyny uważane samo w sobie, choć nie brak jej w przekonaniu spełniającego je człowieka. 2) Obowiązki bezwzględne zawsze i wszędzie obowiązują; przy obowiązkach zaś hypotetycznych należy brać na uwagę okoliczności. Czyn w sobie dobry, przestaje być w takim razie dobrym, jeżeli towarzyszące mu okoliczności sprawiają, że wynika z niego więcej złego niż dobrego, albo gdy przez to inny obowiązek się narusza. Dobrem jest pójście do kościoła, ale nie jest już dobrem, jeżeli przez to zaniedbane zostało np. pielęgnowanie chorego. Okoliczności tedy warunkują niekiedy dobroć czynu, a niekiedy nawet zmieniają jego wartość moralną. Pod tym ostatnim względem okoliczności dzielą się na: zmieniające moralną wartość czynu co do stopnia (circumstantiae gradum moralitatis mutantes), gdy ją podwyższają lub obniżają, i na zmieniające ją co do rodzaju (circumst. speciem moralitatis mutantes). Kto np. wrogowi swemu przychodzi w potrzebie z pomocą, ten nietylko spełnia dzieło miłosierdzia, ale i miłości nieprzyjaciół. Okoliczności czynu odnoszą się już to do działającego człowieka (kto, dla czego, jakim sposobem?), już do samej czynności (co, gdzie, kiedy, za pomocą czego?). Pomiędzy okolicznościami dokonywanego czynu najważniejszą jest zamiar czyli cel. Jeżeli czyn ma być dobry, winien być w zgodzie z prawem, szczególniej co do swego celu. Jeżeli cel dzieła (ob. Cel), równie jak cel działającego zbiegają się razem, nie ma nic szczególnego do objaśniania. Jeżeli zaś dwa te cele rozchodzą się z sobą, wówczas możliwe jest jedno z dwojga: albo cel działającego jest także dobry, wówczas dobroć czynu powiększa się (kto np. przez uczynki miłosierne wyświadczane ubogiemu, ma jeszcze na celu odpokutowywanie za swoje grzechy, ten nietylko spełnia czyny [676]miłosierdzia, ale i pokuty); albo też cel działającego przeciwi się dobremu celowi dzieła, i wówczas, jeżeli działający zamierza swym celem grzech ciężki, czyn przestaje być dobrym; jeżeli zaś działający zamierza swym celem grzech tylko powszedni, wtedy na uwagę brać należy, czy cel ten jego grzeszny jest jedyny i główny, czy też tylko poboczny. W pierwszym razie czyn traci swoją dobroć moralną (jeżeli kto np. daje jałmużnę dla chwały ludzkiej, t. j. spełnia nie dzieło cnoty, miłosierdzia, ale przewrotnej miłości własnej); w drugim razie nie traci jej całkowicie, tak jak w ogóle nie traci jej, kiedy się z nim łączą w małym tylko zakresie złe okoliczności. Si circumstantia se habeat per modum accessorii nec impediat, quominus agens rem amet propter ipsius bonitatem, eamque praecipue intendat, tunc pro certo tenendum videtur, actionem hanc etsi imperfectam, non omni sua justitia excidere. Quis enim credat eum, qui ex ardenti mortificationis amore castigat corpus suum et tantisper a modo et medio recedit, laboris sui fructum omnem perdere? Si res ita est, dicendum est cum calvinianis, nullam, moraliter loquendo, esse hominis actionem, quae peccatum non sit (Tournely, Curs. theol. t. V tr. de act. hum. sect. II concl. 2). Co się tyczy sposobu, w jaki cel zamierzać należy, aby czyn był dobry, rozróżnia się czworaka intencja: a) aktualna, bezpośrednio poprzedzająca i towarzysząca czynności; b) wirtualna, powziętą ze względu na cały szereg pewnych czynów i trwająca w swych skutkach; c) habitualna, poprzednio wprawdzie powzięta, ale już nie wpływająca na czyny następne; d) domniemalna (interpretativa), t. j. w rzeczywistości nie powzięta wcale, ale działający mógłby był ją powziąść, gdyby był nad tém się zastanowił. Habitualna i domniemalna nie wystarczają do dobrego czynu, wirtualna wystarcza do dobroci czynu, aktualna zaś jest pożądaną. Na tém opiera się rada, albo raczej konieczność częstego wzbudzania intencji aktualnej, i odnawiania jej przed każdą ważną czynnością. Przez dobrą intencję, czynności z natury swej obojętne stają się dla spełniającego je dobremi i wysługującemi. — Czyn moralny uzupełnia się już i kończy intencją; czynność zewnętrzna jest tylko wykonaniem czynu wewnętrznie już postanowionego i pełnego; zazwyczaj wszakże przez zewnętrzne to wykonanie wzrasta dobroć czynu, ponieważ wymaga ono już to większego wysiłku woli, już częstszego powtarzania tegoż samego dobrego aktu woli, już też dłuższego wytrwania dobrego postanowienia woli. Jeżeli zaś, z powodu przeszkód tylko zewnętrznych, nie może być dokonany czyn zewnętrzny, zamierzony przez wolę, wówczas czyn wewnętrzny jest tak dobry i zasługujący, jak i dzieła zewnętrznie dokonane (nam voluntas pro facto reputatur, ubi factum excludit necessitas). Dobre czyny naturalne. Heretycy XVI wieku, przesadzając skutki grzechu pierworodnego, uczyli, że zniweczył on w człowieku najwyższą i najprzedniejszą część jego istoty, zdolność poznawania prawdy i pożądania dobra, t. j. rozum i wolność woli tak dalece, że po ich utracie człowiek nieodkupiony nie zdolnym pozostał do wykonania jakiegobądź czynu dobrego. Wręcz znów przeciwnie pelagjanizm uczył, że człowiek, nie uczestnicząc nawet w dziele odkupienia, dokonanego przez Chrystusa, zdolnym jest do czynów zupełnie dobrych i żywot wieczny wysługujących, a to dla tego, że grzech pierworodny miał tylko zaszkodzić samemu Adamowi. Że zaś prawdziwą nauką chrześcjańską jest, iż władze umysłowe i wolność woli w człowieku, przez grzech pierworodny nie zostały ani zniszczone, jak chcą jedni, [677]ani nienaruszone, jak chcą drudzy, lecz osłabione, przeto człowiekowi nieodkupionemu nie można ani odmówić zupełnie możności działania dobrze, ani też przyznać mu tę możność w całej jej rozciągłości. Skoro bowiem po upadku pozostał jeszcze człowiekowi rozum, jako władza poznawania prawdy i wolności jako władza czynienia dobrze, przeto obie te władze mogą działać i w nieodkupionym człowieku, gdyż w przeciwnym razie byłyby tylko martwemi, czczemi abstrakcjami. Ponieważ jednak z drugiej strony władze te, w skutek grzechu Adama, osłabły, przeto od człowieka nieodkupionego nie można spodziewać się ani zupełnego poznania prawdy rozumowej, ani całkowitego spełnienia prawa naturalnego, a tém mniej spełnienia czynu nadnaturalnie dobrego i zbawczego. Dla tego to Kościół katolicki potępia: i zdanie luterańskie, jak je Bajus wypowiedział, że wszystkie czyny niewiernych i cnoty filozofów są grzechami (propositio 25), i zdanie pelagjańskie, że człowiek sam przez się może żyć bezgrzesznie i czynić dzieła wysługujące żywot wieczny. Od dzieł nadnaturalnie dobrych odróżnia Kościół dzieła dobre naturalnie, i uczy, że człowiek nieodkupiony, jak może do pewnego stopnia poznawać prawdę objawienia naturalnego, tak może też spełniać prawo naturalne, jakkolwiek nie w całym jego zakresie i nie w sposób doskonały. Quia natura humana (mówi św. Tomasz I 2 q. 109 a. 2) per peccatum non est totaliter corrupta, ut scilicet toto bono naturae privetur, potest quidem etiam in statu naturae corruptae per virtutem suae naturae aliquid bonum particulare agere... non tamen totum bonum sibi connaturale, ita quod in nullo deficiat; sicut homo infirmus potest per se ipsum aliquem motum habere, non tamen perfecte potest moveri motu hominis sani, nisi sanetur auxilio medicinae. Naukę tę popiera nietylko Pismo św. (Rzym. 1, 18. 20. 21. 2, 14. Mat. 5, 46), lecz i historja ludzkości nieuczestniczącej jeszcze w dziele odkupienia, gdzie nie same tylko znajdujemy bezprawia i błędy, ale gdzie nie ma przytém ani całej czystej prawdy, ani doskonałego spełnienia prawa. Bliższych określeń o dziełach naturalnie dobrych Kościół nie podaje: sobór trydencki w ogóle tylko uczy, że nie wszystkie czyny człowieka przed usprawiedliwieniem są grzechami i na gniew Boży zasługującemi, i że człowiek nie grzeszy tém bardziej, czém więcej chce się do usprawiedliwienia usposobić (sess. 6. can. 7). Teologowie, określając bliżej tę możliwość czynów naturalnie dobrych, uczą: 1) że człowiek sobie sam pozostawiony może spełniać czyny naturalnie dobre. Ponieważ zaś spełnienie dobrych moralnie czynów wymaga znajomości prawa, przeto człowiek w skutek upadku nie utracił zupełnej znajomości prawa naturalnego. Nadto, ponieważ czyn dobry wymaga ze strony działającego godziwego celu, przeto człowiek nieodkupiony nie zawsze działa tylko pod wpływem samolubstwa, panującego nad nim od czasu upadku adamowego. Na mocy pozostałej mu jeszcze wolności może miewać on jeszcze dobre zamiary; jeżeli chciwy wyświadcza bliźniemu dobrodziejstwo, nie koniecznie każdy jego dar płynie z samolubstwa, w niektórych razach mogła nim powodować litość, lub naturalne zadowolnienie, wypływające z dobrego uczynku. Człowiek nieodkupiony jest wprawdzie złém drzewem, a drzewo złe nie może wydawać owoców dobrych, ale panująca w nim grzeszność nie prowadzi go z niepokonalną koniecznością do złych uczynków: siłą swojej wolności może on jej oprzeć się; może tedy tak co do przedmiotu, jak i co do celu dobre lub godziwe spełniać uczynki. Jak [678]sprawiedliwy nie zawsze działa zgodnie ze sprawiedliwością, lecz częstokroć w powszednie popada grzechy, tak znowu i grzesznik nie zawsze działa zgodnie z grzeszném swojem usposobieniém. 2) Ale jakkolwiek dobrych co do przedmiotu i celu czynów, spełnianych przez człowieka nieodkupionego, nie można nazwać grzechami, wszelako są to czyny defektowe. I tak, są one defektowe pod względem swego celu; chociaż bowiem ze względu na swój cel najbliższy (doczesny) są one dobre (jak np. jałmużna z litości, z chęci poniesienia pomocy bliźniemu), wszelako brak im odniesienia do celu ostatecznego, to jest do Boga. Bo pomijając już to, że miłość Boga, z jakiej człowiek nieodkupiony może działać, jest tylko w takim razie naturalna i Boga uważa jedynie jako Twórcę natury, jeszcze i tak miłość owa naturalna nie jest zupełna. Aby była zupełną, potrzebaby było skutecznie kochać Boga nadewszystko i nad wszelkie przekładać go stworzenie. Ale tego rodzaju skuteczna miłość Boga nadewszystko jest dla człowieka nieodkupionego tak niepodobna, z powodu panującej w nim pożądliwości, że dobre jego uczynki występują tylko jako odosobnione i wyjątkowe. Dla tego też co do zakresu znowu, defektowość tych czynów teologowie wyrażają nauką, że człowiek sam sobie pozostawiony może nie wszystkie, ale tylko łatwiejsze spełnić przykazania, i że nie zawsze, ale tylko w obec lżejszych pokus może się wyzwolić od przewrotnych zamiarów samolubstwa. Czyny dobre naturalnie nie pokonywają siły pożądliwości i nie zmieniają grzesznego kierunku woli, i dla tego, obok tych dobrych wysiłków pozostałej jeszcze człowiekowi wolności, widzimy w człowieku takim przewinienia i zbrodnie. Dobre uaturalnie czyny nie wyzwalają jeszcze z niewoli grzechu. 3) I dla tego czyny te nie wysługują wiecznej, ale tylko co najwięcej doczesną nagrodę, podobnie jak, znów z drugiej strony, powszednie grzechy człowieka usprawiedliwionego ściągają nań karę doczesną, nie pozbawiając go nagrody wiecznej. Człowiek tedy nieodkupiony, pomimo dobrych swych uczynków, z powodu trwającego w nim jeszcze odwrócenia od Boga, podpada śmierci wiekuistej. Co się zaś tyczy nagrody tym czynom należnej, nie dają one żadnego prawa do łaski nadnaturalnej. Z powodu niezmiernego przedziału, jaki zachodzi pomiędzy porządkiem naturalnym a nadnaturalnym, czyny naturalnie dobre, choćby nawet, co nie jest, w swoim rodzaju doskonałe i niezaćmione towarzyszącemi im przewinieniami, nie mogą być w żadnym przyczynowym związku z łaską, nie mogą żadnego do niej wytwarzać tytułu. W porównaniu z następującą po nich łaską, czynom naturalnie dobrym można to jedynie przyznać znaczenie, że łaska udzielona grzesznikowi bez żadnej jego zasługi, znalazła w nim tylko, w skutek owych czynów, grunt mniej spustoszony i nieco dla siebie przyjaźniejszy. Nagroda doczesna tych czynów z jednej strony polega na mniejszej karze człowieka nieodkupionego (minus Fabricius, quam Catilina punietur, mówi św. Augustyn), a z drugiej strony na dobrych naturalnie następstwach, jakie za sobą prowadzą te czyny, jak np. poszanowanie, zdrowie, dostatek i t. p. Cf. Bellarmini, De gratia et lib. arb. lib. 5 c. 7. Perrone, Praelect. theol. t. 7 tract. de necessit. gratiae p. 1 c. 2. Czyny dobre nadnaturalnie. Nadnaturalnie dobre czyny są dwojakiego rodzaju: a) usposabiające do usprawiedliwienia i b) następujące po usprawiedliwieniu, utrzymujące je i pomnażające. Co się tyczy pierwszych, t. j. czynów usposabiających do usprawiedliwienia, sobór trydencki (sess. [679]6 cap. 6 can. 6) wywodzi ich możliwość z pozostałej jeszcze po upadku wolności, uzdalniającej człowieka do współdziałania z łaską, gdy dobrowolnie wierzy on w to, co Bóg objawił i w świetle tej wiary przechodzi do odpowiednich aktów bojażni, miłości i t. d. Sobór odrzuca tedy protestancką naukę o czysto bierném zachowaniu się człowieka w obec łaski. Czyny usposabiające nie dają do następującego po nich usprawiedliwienia żadnego prawa, nie mogą być uważane za wysługujące człowiekowi u Boga usprawiedliwienie, jako swoją nagrodę. Nie mogą one mieć tytułu do takiej wysługi raz dla tego, że są dziełami nietylko ludzkiemi, ale przedewszystkiém dziełami Bożemi, i dla tego należy się za nie od człowieka wdzięczność Bogu, ale człowiekowi nic się za nie należeć nie może; powtóre dla tego, że dzieła te, z powodu niedokonanego jeszcze wewnętrznego uświęcenia człowieka, jakie następuje dopiero w akcie usprawiedliwienia, nie są tak doskonałe, aby sprawiedliwości Bożej zadosyć czynić mogły. Z drugiej jednak strony gorliwość i wysiłek, z jakiemi człowiek wśpółdziała z łaską, nie są stracone. Bóg widzi i waży wszystko. Dla tego i czyny te ludzkie, łaską zawarunkowane, chociaż nie mają samoistnej, bezwzględnej wartości, wszelako mogą mieć wartość swoją względną. I chociaż jest to dziełem łaski, że człowiek dochodzi do usprawiedliwienia, chociaż Bóg różną miarę sprawiedliwości daje podług swego upodobania (prout vult. C. trid., sess. 6. cap. 7), wszakże uwzględniany tu jest i własny człowieka wysiłek i usprawiedliwienie jego, zawsze rzeczywiste i odnawiające go wewnętrznie, jest tém więcej osobiste, czém więcej uczestniczy w niém jego osoba, gdy tymczasem w człowieku mniej gorliwym jest ono więcej mu przyznaném, niż osobistém. W tém znaczeniu rozumieć należy słowa soboru tryd. l. cit., że Bóg udziela każdemu miarę sprawiedliwości secundum propriam cujusque dispositionem et cooperationem. Usprawiedliwienie jest nietylko odpuszczeniem grzechów, ale przetworzeniem wewnętrznego człowieka, przeto człowiek usprawiedliwiony może spełniać uczynki istotnie dobre. Inne, a powierzchowne pojęcie usprawiedliwienia przez protestantów, poprowadziło ich do zaprzeczenia człowiekowi usprawiedliwionemu możności działania dobrze. Sprawiedliwość, podług zasad protestanckich, nie przenika serca, nie przemienia całej wewnętrznej istoty człowieka usprawiedliwionego, lecz pozostaje w Zbawicielu, a z wiernym wchodzi tylko w zewnętrzny stosunek, pokrywając jego grzechy. Wola tedy człowieka pozostaje tu nieuleczona i niezdolna do czynów dobrych. Dowodem tego ma być pozostała po usprawiedliwieniu pożądliwość. Ale cała ta nauka wypływa z nierozumienia przetwarzającej siły łaski Bożej. Gdyby człowiek przy pomocy łaski Bożej nie mógł spełnić przykazań Bożych, gdyby wszystko, co czyni usprawiedliwiony i co przezeń sprawia łaska, było grzeszném i skalaném, wówczas daremnie umarłby Chrystus, który przyszedł uświęcić dla siebie lud swój (Joan. 17, 19); wówczas zrozumieć nie podobna słów Jana św., że przykazania Boże nie są ciężkie (1 Joan. 5, 3). Z pozostałej też w usprawiedliwionym pożądliwości nie wynika bynajmniej, że człowiek przykazań Bożych nigdy spełnić nie może, lecz tylko, że w dziela jego łatwo wkrada się niedoskonałość, a nawet grzech powszedni; ale też tu mowa o dobroci i świętości ludzkiej, a nie o świętości Bożej bezwzględnej. Tylko Bóg może tak siebie kochać, jak kochanym być powinien, i świętość ludzka daleko po za jego zostawać zawsze będzie świętością; świętością Bożą nie można [680]mierzyć świętości ludzkiej. O konieczności dobrych uczynków dla zbawienia i o ich zasłudze ob. artt. Usprawiedliwienie. Zasługa. Nagroda. Cf. Möhlera Symbolika, rozd. III Warsz. 1871.  (Klotz). N.