Encyklopedja Kościelna/Erigena Jan Scotus

<<< Dane tekstu >>>
Tytuł	Encyklopedja Kościelna (tom V)
Redaktor	Michał Nowodworski
Data wyd.	1874
Druk	Czerwiński i Spółka
Miejsce wyd.	Warszawa
Źródło	Skany na Commons
Indeks stron

›››

[61]  Erigena Jan Scotus. 1. Życie i pisma. 2. System. 1. O życiu tego człowieka niewiele wiadomo, pewną tylko jest rzeczą, że około 843 r. Karol Łysy powołał go do szkoły paryzkiej (schola palatina), której przez dość długi czas przewodniczył. Ojczyzną jego była prawdopodobnie Irlandja, i w szkołach irlandzkich, wówczas kwitnących, zdaje się, otrzymał [62]swoje wykształcenie. Pomiędzy uczonymi francuzkimi odznaczał się szczególniej swoją znajomością języka greckiego. Około 882 r. miał go król Alfred W. powołać do uniwersytetu oksfordskiego, i jako opat w Malmesbury miał być przez zakonników zabity. Ale pewniejszém jest, że umarł on we Francji jeszcze przed 877 r. Z dawnych filozofów wielbił E. przedewszystkiém Platona, choć cenił i Arystotelesa. Z Platona znał Tymeusza w tłumaczeniu Chalcidjusza, z Arystotelesa zaś pierwszą część Organonu, ze wstępem Porfirjusza. Z polecenia Karola Łysego przetłumaczył pisma przyznawane Djonizemu Areopagicie, jakich rękopism cesarz Michał Balbus przysłał poprzednio w podarunku Ludwikowi Pobożnemu (824 r.). Do pism jego własnych należą: mały traktat De praedestinatione (gdzie dowodzi, że możliwą jest tylko predestynacja do dobrego i do zbawienia, ponieważ Bóg złego nie zna, a zatém do niego przeznaczać nie może); dzieło De divisione naturae, na 5 ksiąg podzielone, w formie djalogu pomiędzy nauczycielem a uczniem napisane, a zawierające cały jego system; Homilia in prolog. Evang. sec. Joannem i kilka pism drobniejszych. Dzieła wszystkie, wraz z tłum. Djonizego, wydał H. J. Floss, Paris 1853, jako 122 tom Migne’a, Patrolog. cursus compl. — E. pierwszy w wiekach średnich wystąpił z całkowitym systemem filozoficznym, ale system ten przejęty jest neoplatonizmem (ob.). Przez Erygenę prąd neoplatoński dostaje się do wieków średnich. Przedewszystkiém opiera się E. na Areopagicie i jego komentatorze Maksymie wyznawcy ob.), dalej na Bazylim i ś. Grzegorzu nazjanzeńskim, a więcej na Grzegorzu nysseńskim i Orygenesie. Augustyn ś. i w ogóle Ojcowie łacińscy stoją u niego w drugim dopiero rzędzie, jakoby zbyt popularnie naukę chrześcjańską wykładający. Z pisarzy tych przyswoił on sobie pojęcia neoplatońskie, jakie w nich znajdował, i łącząc je z pojęciami chrześcjańskiemi, związał z nich system idealistyczno-emanacyjny, szukający wprawdzie podstawy w myśli chrześcjańskiej, ale myśl tę przekrzywiający zawsze, przybieraniem jej w formuły neoplatońskie. — Względem wiary chrześcjańskiej stoi E. na stanowisku teozoficzno-gnostyckiem. Wiara jest dlań postawą i wstępem do całej i wielkiej wiedzy. Początek każdego rozumowego badania wypływać, podług niego, winien z wyroczni Bożych, w Piśmie św. zawartych. Ale rzeczą rozumu jest odszukać znaczenia wyroczni Bożych, a szczególniej przenośne wyrażenia Pisma św. w znaczeniu właściwém tłumaczyć. Rozum winien wyrozumieć wszystkie prawdy Objawienia. Treść filozofji, podług E’y, sięga tak daleko, jak treść Objawienia. Wprawdzie E. zaleca badaczowi rozumowemu szanować zdania Ojców, szczególniej greckich, ale powagę rozumu zawsze wyżej ceni niż zdanie wszystkich Ojców. Rozum wszakże, mówi on, jest sam w sobie ciemnością: w tajemnice Boże wniknąć on nie może, jeżeli go nie oświeca słońce słowa Bożego. Dopiero gdy rozum oświecony jest światłem nadnaturalném, wówczas przezwycięża wszelką ciemność i bezpośrednio patrzeć może w oblicze prawdy najwyższej. Wówczas to nietyle rozum patrzy w prawdę najwyższą, ile raczej ta prawda sama patrzy na siebie w człowieku. Nie człowiek znajduje Boga, ale Bóg znajduje siebie w człowieku. E. rozróżnia cztery natury: pierwsza, nie stworzona, a tworząca (Bóg, o ile jest najwyższą wszech rzeczy przyczyną); druga, stworzona i tworząca (jedność idei w słowie Bożém, o ile te idee są nietylko myślami Bożemi, ale potęgami twórczemi, t. j. przyczynami pierwotnemi); trzecia, stworzona, a nie tworząca (świat [63]zmysłowo-widzialny, z indywiduami, jakie w sobie zawiera); czwarta natura nareszcie niestworzona i nietworząca (Bóg, o ile jest ostatecznym wszech rzeczy celem i o ile wszystko do siebie napowrót przywodzi). Na tém czworakiem rozróżnieniu natury polega cały system E’y; właściwie też cała jego filozofja jest nauką o tych 4 naturach. Bóg, jako pierwsza natura, jest, sam w sobie uważany, wyższy po nad w szelkie kategorje i opowiedniki; jest absolutnie bez wszelkiej formy i dla tego przewyższa wszelkie nasze rozumne poznanie. Jest niepojęty i niewypowiedziany i dla tego może być nazwany niczem (nihilem), ponieważ w sobie uważany nie jest niczem z tego wszystkiego, co jest; jest on po nad bytem wszelkim. Nie jest on czemś (quid) oznaczoném w przeciwieństwie do czegoś (quid) innego; jest on ni-czem. Poznaje więc on tylko, że jest; ale czém jest, tego nie poznaje, ponieważ nie jest czemś. I właściwie dla tego, że nie poznaje czém on jest, poznaje się Bogiem. Wprawdzie winniśmy Bogu przyznawać wszelkie doskonałości, ponieważ jest on ich przyczyną w rzeczach stworzonych, ale opowiedniki te brać należy tylko w przenonośném, nie zaś w właściwem rozumieniu. I dla tego rozróżnić należy dwojaką teologję: twierdzącą czyli przyczynową i negatywną. Twierdząca teologia przyznaje Bogu wszystkie doskonałości, ale ponieważ przyznawanie to jest tylko przenośne, przeto teologja negatywna neguje je w Bogu. Jest więc doskonalszą od pierwszej, bo tamta mówi w niewłaściwem, ta zaś w właściwem znaczeniu. Bóg lepiej jest znany przez niewiadomość; niewiadomość, odnośnie do Boga, jest prawdziwą mądrością. Dla wyrażenia nietylko pozytywnego, ale i negatywnego momentu w opowiednikach Bogu przyznawanych, radzi E. dodawać do takich opowiedników wyraz nad i mówić, że Bóg jest nadbytujący, nadmądry, naddobry, nadpotężny i t. d. Ale jakkolwiek Bóg jest nadbytujący i dla tego niepojęty, nie jest dla nas wszakże zupełnie ukryty. Objawia się naszemu poznaniu w teofanjach (pokazywaniach się Bożych). Przez teofanje zaś rozumieć należy, z jednej strony zjawiska świata stworzonego, jak one naszym przedstawiają się zmysłom, a z drugiej strony wewnętrzne oświecenia łaski Bożej. Przez te teofanje objawia się Bóg nietylko w swym bycie, ale i w swojej Trójcy. Z tego bowiem, że rzeczy są, poznają teologowie, że Bóg jest; z tego, że rzeczy te są w rodzajach swoich uporządkowane, poznają oni, iż Bóg jetjest mądry, a ze spokojnego ruchu i z poruszającego się pokoju wnoszą, że Bóg żyje. Tym sposobem poznają Trójcę. Przez byt bowiem rozumieć należy Ojca; przez mądrość — Syna, przez życie — Ducha św. W Synu ugruntował Ojciec wszystką całość stworzenia; jego zrodzenie z Ojca jest powstaniem wszystkich przyczyn pierwotnych. Duch św. zaś jest rozdzielającą i porządkującą przyczyną wszystkiego, co Ojciec w Synu jako jedność postanowił. Druga natura, jako summa wszystkich pierwowzorów i przyczyn pierwotnych, wszystkiego, co jest światem i w świecie, stworzona jest przez Boga w Słowie Bożém i dla tego odeń nie różna, ale z nim jedno stanowiąca. Z czego wynika: 1) że rzeczy wszystkie, idealnie w słowie Bożém będące, nie występują jeszcze w swojej wielości i rozmaitości, ale stanowią w słowie Bożem bezróżnicową jedność; 2) że stworzenie świata idealnego w słowie Bożem jest wieczne, bez początku; bo gdyby go Bóg w czasie dopiero stworzył, wówczas stworzenie byłoby względem jego substancji, jako przypadłość, a Bóg z natury swej jest bez przypadłości wszelkich; 3) ale wieczność przyczyn pierwotnych inna jest, niż wieczność Boga: Bóg bowiem jest wieczny, ponieważ jest niestworzony; pierwowzory zaś [64]rzeczy są wieczne tylko dla tego, że od wieków są przez Boga stworzone. Można tedy twierdzić, że Bóg nie był przed stworzeniem świata idealnego, ponieważ świat ten tylko co do natury, nie zaś co do czasu późniejszy jest od niego samego. E. mówi, że pierwotne te przyczyny, te pierwowzory, stworzył Bóg z niczego, ale przez nic rozumie tu byt boski w jego nadistotowości. Stworzenie tedy owych przyczyn pierwotnych jest ich wypływem z Bożej nadistotowości, w skutek działalności Bożej. Bóg tedy sam staje się w przyczynach pierwotnych, w nich tworzy się on sam, gdy chce wynurzyć się z najtajniejszych głębin swojej natury, w których sam siebie nie zna. Zstępuje tedy w pierwiastki rzeczy i poczyna tym sposobem być czemś, gdy poprzednio był jakby zamknięty w nadistotowej nicości. Ze świata idealnego wypływa znowu dalej świat widzialny, zmsłowy. Natura druga tworzy trzecią naturę. U Erigeny pojęcie ogólne, w swojej powszechności wzięte, ma rzeczywistość przedmiotową, i właśnie ono jest jedyną rzeczywistością; indywidua są tylko przechodniemi zjawiskami tej ogólnej rzeczywistości. Dla tego o trzeciej tej naturze E. uczy: 1) że powszechném podścieliskiem wszystkich rzeczy zmysłowych jest byt w sobie nierozróżniony, nieokreślony, οὐσια. W tym bycie wszystkie rzeczy nietylko co do swego pojęcia, ale i co do rzeczywistości swojej są jedno. 2) Powszechny jeden ten byt dzieli się w sobie, nie tracąc swej substancjalnej jedności, na gatunki i rodzaje rzeczy. Tylko w tych podziałach na gatunki i rodzaje, które znowu w sobie są jednościami, może ich byt, ich istota, οὐσια, być rzeczywistością. 3) Rodzaje i gatunki objajawiająobjawiają się w jednostkach; dla tego rodzaj jest zawsze cały we wszystkich indywiduach i cały w każdym z pojedynczych indywiduów, rodzajem objętych; rodzaj jest właściwie bytującym w indywiduum; przezeń tylko ono istnieje. Ciało zmysłowe jest dla E’y tylko zbiegiem i połączeniem się czysto umysłowych przypadłości (jak rozciągłości, kształtu, spójności, koloru i t. d.). Jest tedy ciało czemś czysto umysłowém i niecielesném; pozór cielesności powstaje w skutek połączenia przypadłości umysłowych, jest on rezultatem tego połączenia. Indywiduum cielesne powstaje ztąd tylko, że byt ów pierwotny, nieokreślony, οὐσια, w swych rodzajach najniższych, przyodziewa się w przypadłości, i tym sposobem występuje w pozorze cielesności. Sama w sobie owa οὐσια nie może żadnych przybierać przypadłości; może to czynić dopiero w najniższych swoich gatunkach, i dlatego to ciała są tylko jednostkowe. W przeciwieństwie do istoty, οὐσια, niezmiennej i stałej zawsze, owe przypadłości są w ciągłym ruchu i zmienności, i tém się objaśnia ciągła zmienność i przechodniość rzeczy zmysłowych. Tak więc cały świat zjawisk przechodzi tu w świat idealny. Wszystko, co w tym świecie zjawiskowym poznajemy, w bycie swoim jest czysto idealne, umysłowe; cielesność jest tylko pozorem. W świecie zmysłowym panuje nietylko jedność porządku, ale jedność istoty. Świat nie jest uporządkowaną jednością wielu rzeczy różnych, co do substancji swojej, ale w bycie, w substancji swojej jest jednością. Tym sposobem łatwo już dalej E. określa stosunek drugiej natury do trzeciej, która nie ma samodzielnej rzeczywistości, ale jest co do bytu i istoty swojej jedno z drugą naturą, a różnią się one tylko różnym swym stanem. Przyczyny pierwotne nietylko wywołują skutki, jako coś od nich różnego, ale występują w tych skutkach i w nich się stają tém, czem są, przyczém rozpadają się w tych swoich skutkach na wielość i rozmaitość. Ale występując tak w swoich [65]skutkach, pierwotne owe przyczyny nie opuszczają słowa Bożego, w którém tkwią, i nie tracą w niém swojej jedności. Jako przebywające w słowie Bożém są one nadczasowe, wieczne; ich wystąpienie w ich skutkach jest początkiem czasu. Po takiém określeniu stosunku drugiej do trzeciej natury, dochodzi E. do oznaczenia stosunku Boga do świata, a zarazem do głównego punktu swego systemu. Mówi on wprawdzie także o stworzeniu z niczego, ale to nic znaczy u niego byt Boży w jego nadistotowości. Wychodząc ze swej pełności, mówi E., w jakiej nazwany jest niebytem, Bóg najprzód sam siebie tworzy w przyczynach pierwotnych. Następnie (gdy przyczyny pierwotne objawiają się w swych skutkach) przechodzi z przyczyn pierwotnych do skutków i staje się w nich, objawia się w swoich teofanjach. Tym sposobem przez różne formy dochodzi on do najniższego stopnia całej natury, do ciał; tworzy więc wszystko i staje się wszystkiém we wszystkiém, nie przestając zarazem być po nad wszystkiém. Tym sposobem wywodzi on wszystko z niczego, t. j. ze swojej nadistotowości wywodzi istotę, ze swojej nadżyciowości wywodzi życie i t. d.; słowem, z negacji wszystkiego, co jest i co nie jest, wywodzi wszystko, co jest i co nie jest. Mamy tu tedy panteizm neoplatoński w jak najostrzejszej formie. Istota wszechrzeczy jest u E. w ostatnim rezultacie Istotą Bożą. Stworzenie jest stawaniem się Boga, wychodzącego z głębin jego nicości. „Bóg i stworzenie, mówi E., nie są dwiema różnemi od siebie istotami, ale jedną i tą samą istotą (De div. nat. l. 3 c. 17). Ale jakkolwiek Bóg jest i staje się we wszystkiém, wszakże nie przechodzi on w rzeczy świata, ale pozostaje zawsze w sobie, jako niepodzielna, nieskończona i po nad światem bytująca jedność. Jest on powszechną istotą rzeczy i nie jest nią zarazem; jest nią w swoim wylewie w wszechświat; nie jest nią sam w sobie. W sobie jest on jednością przeciwieństw; wstępując zaś w rzeczy, przechodzi on w te przeciwieństwa. W człowieku stworzone są wszystkie rzeczy i to w dwojaki sposób. Raz, o tyle, o ile natura ludzka zawiera w sobie wszystkie momenty, jakie w świecie występują w rozróżnieniu. Człowiek poznaje jak anioł, wnioskuje jak człowiek, czuje jak bezrozumne zwierzę, żyje jak roślina i jest duszą i ciałem jak wszystkie inne rzeczy. Powtóre, wszystkie rzeczy o tyle stworzone są w człowieku, o ile w nim Bóg złożył pojęcie wszystkich rzeczy stworzonych. Pojęcia wszystkich rzeczy są nam wrodzone; że zaś nie mamy o tém świadomości i że w ogóle nasze poznanie jest tak niedostateczne, pochodzi to z grzechu pierworodnego. Owe zaś pojęcia są w gruncie nie czém inném, jak tylko istotami rzeczy. Jak istnieją istoty rzeczy w słowie Bożém, tak są one i w duszy ludzkiej, z tą tylko różnicą, że tam są przyczynowo, tu zaś już jako przeszłe w urzeczywistnienie. Odpowiednio do różnicy pomiędzy drugą a trzecią naturą, rozróżnia E. dwojakiego człowieka: idealnego w słowie Bożém i empirycznego w świecie. Pierwszy jest człowiekiem powszechnym; ludzie indywidualni występują dopiero w świecie zjawisk zmysłowych; tu też dopiero poczyna się indywidualna świadomość siebie; w słowie Bożém człowiek nie zna się w swojej odrębności, ale czuje się tylko człowiekiem powszechnym. Człowiek ów powszechny jest właśnie, podług E’y, pierwszym człowiekiem stworzonym na obraz i podobieństwo Boże; przebywał on w słowie Bożém, które jest rajem; był bez ciała [66]materjalaego i bezpłciowy. Gdyby nie zgrzeszył, byłby w tym stanie pozostał na zawsze. Za karę grzechu otrzymał ciało materjalne i rozmnożył się w wielości indywiduów empirycznych. I całego świata zmysłowego początek wypływa z odpadnięcia człowieka od Boga. Gdyby człowiek nie zgrzeszył, świataby tego, t. j. trzeciej natury nie było. Właściwie tedy świat zmysłowy być nie miał, a zatém też i wiecznie trwać nie może. Następstwo grzechu musi być usunięte: świat zmysłowy musi wrócić do Boga, aby Bóg był wszystkiém we wszystkiém. Powrót do Boga odbywa się stopniami. Rzeczy zmysłowe wracają do swoich przyczyn pierwotnych, tracą swoje zmysłowe przybranie i zostają ubłogosławione w słowie Bożém. Co się zaś tyczy natury ludzkiej, rozróżnia E. powrót powszechny i powrót szczegółowy. Wszyscy ludzie bez wyjątku wracają do raju, t. j. do swej pierwotnej przyczyny w słowie Bożém; wybrani zaś wstępują jeszcze wyżej: wracają oni nietylko do raju, ale pożywają z drzewa żywota, t. j. jednoczą się z Bogiem, zostają ubóstwieni. Ale E. zastrzega, że tego powrotu rzeczy, a w szczególności do Boga, nie należy tak rozumieć, jakoby one w Bogu traciły swoją naturę, czyli substancję. Bo gdy niższe przechodzi w wyższe, nie traci przez to swojej właściwości, ale podnosi się tylko do wyższego, doskonalszego stanu. Jak powietrze nie traci swojej natury, gdy całkowicie światłem przejęte wydaje się być tylko światłością, jak żelazo rozpalone nie traci swojej natury, choć zdaje się być tylko ogniem, tak natura czyli substancja człowieka nie traci swojej właściwości, choć całkowicie z Bogiem się łączy, choć tylko Bóg w niej żyje i działa. Podobnie ma się i z innemi rzeczami. Powrót ten do Boga zawarunkowany jest odkupieniem. Słowo Boże zstąpiło w działanie wiecznych przyczyn, gdy przyjęło naturę ludzką, w której zawiera się wszelkie widzialne i niewidzialne stworzenie. I musiało ono w nie zstąpić dla uratowania działania owych przyczyn, a przez to i samych tych przyczyn; gdyby bowiem poszło na zatracenie ich działanie, musiałyby iść na zatracenie i same tego działania przyczyny. Wcielenie i zbawienie występuje tu tedy jako istotny moment w całym teogonicznym procesie, kończącym się ostatecznie powrotem wszystkich rzeczy do Boga. W Chrystusie natura ludzka już wstąpiła w stan ubóstwienia, gdy ludzka jego natura z boską się zjednoczyła. Ale co z Chrystusem już się stało, to z resztą ludzi i w ogóle z całym światem zmysłowym stanie się dopiero wówczas, gdy się dopełni przeznaczona liczba ludzi. Wówczas nastąpi zmartwychwstanie, materjalne ciała uduchownią się, zniknie różnica płci i wszystko wróci do swego źródła, z którego wyszło. Pomimo tego jednak pozostanie wieczność kary dla złych, bo kara nie tyczy się natury, ale woli, ponieważ ta tylko jest złego przyczyną. Choć więc natura złych będzie ubłogosławioną, w woli ich pozostanie ich kara, polegająca na tém, że odjęte im będą dobra zmysłowe, jakiemi w tém życiu zaspokajali swoje pożądliwości, i że tym sposobem wydani będą na próżnię serca i na niepokój nigdy nienasyconych pożądań. Będzie to męka wiecznie ich pożerająca, będzie to ich ogień, nieustannie w nich gorejący. E. wszędzie ma wzgląd na naukę chrześcjańską, ale ją tłumaczy odpowiednio do naprzód przyjętych przez siebie pojęć neoplatońskich, i dla tego treść chrześcjańska ginie u niego w błędach panteizmu. Kościół też potępił wcześnie jego błędy. Mikołaj I. Papież, żalił się na Erigenę przed protektorem filozofa Karolem Łysym [67]i zamierzał go już do odpowiedzialności pociągnąć. Później Leon IX (1050 r.) i Honorjusz III (23 Lut. 1225) potępili jego dzieło De divisions naturae. Co do filozoficznej bezzasadności jego systematu, ob. art. Panteizm. Cf. Staudenmaier, J. Sk. Erigena u. die Wissenschaft seiner Zeit, 1834; St. Réné Taiblandier, S. Erigène et la philosophie scolastique, 1843; Nik. Möller, J. S. Erigena u. seine Irrhümer, 1844; Th. Christlieb, Leben u. Lehre des J. Sk. Erigena, 1860; Huber, J. S. Erigena, 1861; A. Stöckl, Gesch. d. Phil, des Mittelalters.  N.